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摘要：《后汉书·西域传论》是佛教传入中国后第一篇论说佛教的专文。通过剖析《后汉书·西域传论》及其相关文献，可以了解到范哗的佛教思想及其他与佛教传播之间的密切关系。他是一位佛学理论家，而非一名无神论者。
关键词：《后汉书·西域传论》；范晔；佛教思想
中圈分类号：B235 文献标志码：A 文章编号：1002-7408{2010)05-0109-03
南朝刘宋时代的范晔以其《后汉书》扬名于世，《后汉书》作为“前三史”之一，在文、史两界享有极高的声誉。可是，范哗作为一位精通佛学的理论家，却很少有人提及。过去很多人甚至把他作为一名无神论者看待。这不符合历史的真实。因此笔者特撰写此文试作以澄清。
(一)
范晔的父亲范泰与谢灵运齐名，同为佛教界名士，备受宋文帝青睐。其事迹与佛学理论多见载于《弘明集》、《广弘明集》。《广弘明集》卷一六记载的《与谢侍中书》，就是他与谢灵运谈论佛教的书信。在这封信里。范泰提出了“事”与“理”的佛理逻辑范畴，成为佛教思想史上的一举盛事。因此，有着这样的佛教家学背景，《后汉书》中所体现出来的范晔的佛教理论造诣就不难理解了。
《后汉书·西域传论》是体现范晔佛教观念的最主要文本。《西域传论》叙述完西域物事，接着说：
至于佛道神化，兴自身毒，而二汉方志，莫有称焉。张骞但著地多暑湿。秉像而战，班勇虽列其奉浮图，不杀伐。而精文善法、导迭之功，靡所传述。余闻之后说也，其国财殷乎中土。玉烛和气。曼圣之所降集，贤懿之所挺生，神迹诡怪，则理绝人区，感验明显。则事出天外。而骞、起无闻者，岂其道闭往运，教开叔叶乎?不然，何证异之甚也!汉自楚英始盛斋戒之祀，桓帝又修毕盖之饰。将微义未译。而但神明之邪?详其清心释累之训，空有兼遣之宗。道书之流也。且好仁恶杀，蠲敞崇善。所以贤达君子多爱其法焉。然好大不经，奇谲无已，虽邹衍谈天之辩。庄周蜗角之论，尚未足以概其万一。又精灵起灭。因报相寻。若晓而昧者。故通人多惑焉。盖导俗无方，适物异会，取诸同归，措夫疑说。则大道通矣。
在这一大段话中，范晔较为集中地阐述自己对当时佛教现状的看法。成为了解范晔佛教思想的主要文本来源之一。系统归纳起来。它的观点主要有以下四个方面：
第一，中国对佛教之事的记载很不全备。范晔认为，造成这一现状的原因是多方面的。一是西汉与东汉的方志中，从来没有记载过它。二是西汉张骞出使西域回国以后，记载了佛国天竺的一些风土人情，但总体较为简略，没有提及佛道之事。三是东汉班勇(班超之子)虽然谈到了当地的一些佛教信仰，如“不杀伐”等，但对于佛教的精深理论。耩文善法、导达之功”，则没有作以记述和传播。
第二，范晔根据自己间接所了解的佛国、佛教的情形，与张骞、班超叙说的大不一样。而由此作出判断：张骞、班超带回中国的不是佛法的精义，而是“诬异”之说。张骞、班超都曾经出使西域，耳闻目睹佛国、佛教之事，并有所记载；范晔未出国门，对西域的了解。主要源于来中国弘扬佛法的高僧之口。但对于西域佛国、佛教的描绘，二者之间有较大的出入。通过高僧的描绘，范晔了解到：佛国比中国富裕，“玉烛和气”，佛祖诞生时有种种吉祥瑞兆，以及一些“事出天外”的感验故事等。所有这些，都是张骞、班超从未听闻过的。为什么会出现这一现象，范哗觉得其中的过失应该在张骞、班超。因而对他们两人的“诬异”之说表示不满。
第三，正是因为佛法的精义没有真正得到记载和传播，所以中国的佛法传播便弊端重重，诬异之说盛行。在上述引文中，范晔强烈批评了中国弘扬佛法过程中的种种误区。他主要提到了三类，第一类是纯粹追求铺张淫祀，如东汉楚王刘英隆重的斋戒祭祀，汉桓帝对华盖的铺张装饰。其根本原因是“微义来译，但神明之”。即当时的佛教精义还没有被翻译出来。他们对佛道精义并不懂得多少，只是神往而已。后来佛教精义得到发扬光大了，但华丽的佛寺建造、盛大的斋戒祭祀，却并没有随之止息。其流俗之弊，楚王英、汉桓帝就是始作俑者。第二类是好空疏议论。俨然以道法高深者自居。范晔批评他们即使具备邹衍、庄周那样的才华，也难以窥得佛法之万一。范晔藉此阐述佛教理论的博大精深，远非一般浅薄之徒所知。第三类是对佛教理论的理解似是而非，困惑不解。范晔举了“精灵起灭、因报相寻”两个例子来作说明，人们对这些理论。似乎知道却又说不清楚，似懂非懂。
第四，范晔指出，中国目前佛教的不良症状在于“导俗无方”，只有“取诸同归”。把佛教的真正精深理论引人中国，破除各种弊端和疑说，佛教才能在中国得到很好的传播与发展。
清代李光地高度评价《西域传论》说：“按此自佛说人中国后论佛之第一篇也。”可见后世对此的肯定和重视。以上分析可以看出，《西域传论》是范晔针对当时佛教传播的现状，而提出佛教理想传播的一篇理论文章。他的分析冷静而睿智。具有较高的佛学理论渊源与造诣。
(二)
自南朝刘宋王朝以后，不少人把范哗作为中国本土传播佛教的第一人，对他在佛教史的贡献大加赞赏。元代《佛祖历代通载》说：“凡史籍议论释氏自(范)晔而始。”四在中国所有的历史书中，范晔的‘后汉书》是最早谈论与介绍佛教的。明代学者王世贞更是盛称范晔“能叙述释氏而无贬辞”。他赞扬范晔能对佛教进行正面的肯定的评价，可见范晔对佛教抱有的基本情感。
但笔者认为，范晔的佛学理念，只是在佛家典籍《法藏碎金录》中留下了点只言片语。他说：“小乘执空，反成空病，既取空相，空复为有。此所谓空即是色也。且据三界，名为三有。夫无色界有四空天，列为三有之数。岂非执空相而生空天乎?故范晔所论，谓佛法为空有兼遣之宗，盖不许著有著空也。”这是范晔对佛教“空”、“有”思想的一点阐释。意即佛法追求“空”、“有”虚实两忘的境界，既不贪恋“空”，也不贪恋“有”。只可惜语句太少，具体无法详知。
不过如果潜心研读《后汉书》的一些篇章，它本身就是了解范哗佛教理论的宝库。以下结合《后汉书》，进一步深入解读范哗的佛教思想及其修养，以使对其了解更加丰富而系统。
第一，范晔具有深厚的佛学专业语言功底，并产生了极大的佛学魅力。长期饱受佛经的熏陶。范晔深厚的佛学语言在《后汉书》中时常体现出来。如《襄楷传》“浮屠不三宿桑下”语，清人沈铭彝阐释说：“东汉已有佛书，而‘浮屠’字则始见于此。及楚王英与陶谦两传耳。”尽管东汉已有佛经的传播，但“浮屠”一词却最早为范晔所用于《后汉书)中。在《楚王英传》中，沈铭彝发现的词汇更多。“诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠”句，沈铭彝解释说：“仁祠指佛寺。唐时多以寺为仁祠。权载之诗：‘仁祠访金碧’是也。温公《通鉴》以祠为慈，非。”范晔最早使用“仁祠”一词来指称“佛寺”。又，《楚王英传》“其还赎，以助伊蒲塞桑门之盛馔”句，沈铭彝解释说：“桑门即沙门。《瑞应经》：‘沙门之为道。舍妻子捐弃爱欲也。’”最早用“桑门”来指称“沙门”。即对和尚的尊 称。句中的“伊蒲塞”，《翻译名义集》说：“即优婆塞也。中华翻为‘近住’，言受戒行堪近僧住也，或名檀那者。《要览》曰：‘梵语陀那钵底，唐言施主，今称檀那，讹陀为檀去钵底留那也。’思《大乘论》云：‘能破悭吝嫉炻及贫穷下贱苦，故称陀。后得大富，及能引福德资粮，故称那。又称檀越者。檀即施也，此人行施越贫穷海。”这也是最早用“优婆塞”来指称在家中奉佛的男子，即居士。这样的例子甚多，不赘举。
值得关注的是，范哗的佛教语言，对于佛教修行者产生了不可思议的巨大魅力。《法藏碎金录》记载说：“吾爱《后汉书》中有‘清心释累’之言，吾今行此四字而已。内澄诸念渐清，其心外简诸缘，渐释其累，过此以往，未能自知。”又说：“‘清心释累’，予取《后汉书》；‘息业养神’，予取《掸源序》。二句足矣，用不必多。”四在佛教修行者眼里，范晔的“清心释累”竟成了四字真言。可以“诸念渐清”、“渐释其累”，产生神奇的力量。远非一般的佛教典籍所能比拟。
更神奇的是，相传高僧神会因读《后汉书》，忽然领悟浮屠之说。《宋高僧传》记载：“释神会，姓高，襄阳人也。年方会学，厥性犉明，从师传授《五经》，克通幽赜，次寻庄、老，灵府廓然。览《后汉书》，知浮图之说，由是于释教留神，乃无仕进之意。辞亲投本府国昌寺颢元法师下出家。”高僧神会因为阅读《后汉书》，领会了佛教奥义，从此舨依佛门，成为一代名僧。这桩奇特的事，更加体现了《后汉书》无比的佛学魅力。
第二，范哗熟谙佛典，精通佛教的掌故、物事。他将此不自觉地带人《后汉书》中。典型的是《后汉书·西南夷·哀牢传》。其开篇说：
衰牢夷者，其先有妇人名沙壹。居于牢山。尝捕鱼水中，触沉木，若有感，因怀妊，十月。产子男十人。反沉木化为龙，出水上。沙壹忽闻龙语日：“若为我生子，夸悉何在?”九子见龙谅走。被小子不能去，背龙而坐，龙因舐之。其母鸟语，谓背为九，谓坐为隆，因名子日九隆。及后长大，诸兄以九隆能为父所舐而黠。遂共推以为王。后牢山下有一夫一妇，复生十女子，九隆兄弟皆聚以为妻，后渐相滋长。
这是一段哀牢始祖的诞生神话，与中原的始祖诞生神话母题相差较大。“中国载籍以此哀牢国位置于今云南西南之永昌，是为此故事相传之古说，顾自佛教输入以后，此故事遂为阿育王时代一较大故事之一傍枝，……则明见其将古代之九隆故事与最近输入的佛教结合之痕迹。”只可惜无法详细考证这种结合的痕迹。但它与佛教圣地阿育王时代流传的故事，则毫无疑问有着密切的关系。
《宸牢传》中还记载：“有梧桐术华，绩以为布，幅广五尺，洁自不受垢污。先以覆亡人，然后服之。”日本学者藤田丰八说：“此种风俗，苟非视为同化印度，抑或当时佛教既已传播此地。”这样的习惯很显然也不是内地风俗。而是直接来源于佛国印度。范晔却对此谙熟，足见其佛学造诣之深，以及对佛教物事的熟悉。
第三，范哗将佛经的叙事风格融人到《后汉书》的叙事之中，并对其产生了较大影响。《后汉书》常常不厌其烦地记载传记人物“代死”或“代罪”的事迹。如《庞参传》写庞参妻子杀死前妻之子，庞参因此被洛阳令祝良案罪。庞参因为灾异被赦免。祝良却被有司纠察，关押狱中。因为祝良能得人心，所以洛阳吏人纷纷请求代受其罪，请求的人每天达数千万之多。每天达数千万之多，这样的数字足以惊人。又如《孔融传》记载孔融少时私藏通缉犯张俭，事泄治罪，孔融、孔褒兄弟及其母亲三人争相抵罪，“一门争死”，成为传颂一时的佳话。有时甚至是被判处死刑的人，即使他的罪过完全是咎由自取，也会有人愿意为之代死。如《儒林·欧阳歙传》写欧阳歙因为任汝阳太守时臧罪千余万被发觉下狱，其门生礼震上书，乞求代欧阳歙而死。这样的记载以《刘赵淳于江刘周赵传》最为突出。在这卷篇幅并不算长的七人合传中，“代死”的叙述模式竟然被重复达至八次之多。
这种叙事风格直接来源于佛教故事的影响。《法句譬喻经忿怒品》(25)说：
昔有国王，喜食雁肉。常遣猎师。张网捕雁。日送一雁，以供王食。时有雁王，将五百雁，飞下求食。雁王堕网，为猎师所得，余雁惊飞，徘徊不去。唯有一雁，连翻追随，不避弓矢。悲鸣吐血，昼夜不息。猎师见之，感怜其义，即放雁王，令相随去。群雁得王，欢喜迥绕，尔时猎师，具以闻王。王感其义，断不捕雁。
雁王坠网，被猎人捕得。有一雁愿代雁王而死。感化猎人，从此不再捕雁。等等，例子不胜枚举。上引佛经中的“鹿母”、“鹿夫妇”、“雁王”等故事。都带有典型的“代死”故事情节。《后汉书》“代死”母题叙述，与之有着惊人相似性。“鹿母”故事见于《佛说鹿母经》，由西晋月氏国三藏竺法护翻译；“雁王”故事见于《法句譬喻经忿怒品》第二十五，由西晋沙门法炬、共法立翻译。范哗所生活的刘宋时期，离西晋年代并不远，这些佛经当时传播正盛。范晔为佛教名士之列，自然当备受其影响。
(三)
可是，建国以来，范晔一直被视为无神论者，不少人甚至把他后代子孙范缜“神灭论”的思想，也寻根溯源到范晔的思想之中。《宋书·范晔传》记载：
(范)晔尝谓死者神灭，欲著《无鬼论》；至是与徐湛之书，云“当相讼地下”。其谬乱至此。又语人：“寄语何仆射(指何尚之)，天下决无佛鬼。若有灵，自当相报。”
范晔尝欲著《无鬼论》，又说“天下决无佛鬼”，将范晔判定为无神论者，似乎很自然。但具体事实怎样?我们不妨将《宋书》的这段材料细加分析。它可分为三层意思：一是范晔曾经认为死者神灭：二是要与徐湛之相讼地下；三是认为“天下决无佛鬼”，如果有。定当相报何尚之。向来讨论范晔无神论思想时，只引述此处前后两层的意思，唯独不引述中间一层。很明显，在这里，前后两层的话语是一个意思，中间一层话语的意思，与前后两层恰恰相反。一则说死者神灭，决无神鬼，一则却说“当相讼地下”。“当相讼地下”，显然是相信鬼神的存在，是说人世间没有争讼清楚。到了阴间仍然要继续相讼下去。所以这番话，马上遭到《宋书》作者沈约“其谬乱至此”的批评。这样看来，《宋书》记录在这儿的话语就矛盾了：范哗尝说死者神灭、决无鬼神，就是不信鬼神的存在；而云“当相讼地下”，则是又信鬼神的存在。
如何理解范晔的矛盾呢?他在《狱中与诸甥侄书》说自己“无意于文名”“常耻作文士”，却又自夸《后汉书》的诸序论：“笔势纵放，实天下之奇作”“往往不减《过秦》篇”，而且在《后汉书》创作上，也是极逞文士之笔的。笔者认为这大概是范晔的个性使然。他要故意表现出与流俗的不同，流俗流行什么，他却偏要声称反对什么。宋文帝好文章“自谓人莫能及”。所以范晔却偏偏要声称他“常耻作文士”：宋文帝佞佛，群臣争相效之，所以范晔却偏偏要反对佛教，声称决无鬼神。这样公开地表示他与流俗的不同。他不愿仿效群臣，作媚宠状的个性，《宋书·范晔传》也有体现：
(范晔)善弹琵琶，能为新声，上欲闻之，屡讽以微旨，晔若不晓，终不肯为上弹。上尝宴饮欢适，谓晔曰：“我欲歌，卿可弹。”晔乃奉旨。上歌既毕，晔亦止弦。
这样的个性，和他在《和香方》中“悉以比类朝士”的性格是一样的。也正是这样的个性，使他莫明的被送上了断头台。这样偏激的个性，处处故意要和流俗表现出不同，当然主要来于他在当时的不得志，被诽谤，被群小不断地中伤，像他要相讼、相报的徐湛之、何尚之等人，就是诽谤和出卖他的人。所以，根据范晔生平和《后汉书》文本，才能将范晔的思想看得更为清楚。
可惜一直以来，人们对范晔佛教思想的理解，都是断章取义的。只攫取了范晔批评佛教现状时的那些文字，便匆匆给他贴上无神论者的标签。这不是一种严肃的研究态度，应该还他本来的面目。要之，范晔是一位佛学理论家，而非一名无神论者。以上诸论，希冀能引发方家对范晔佛教思想的审视和关注。
责任编辑：陈合营
关键词：《后汉书·西域传论》；范晔；佛教思想
中圈分类号：B235 文献标志码：A 文章编号：1002-7408{2010)05-0109-03
南朝刘宋时代的范晔以其《后汉书》扬名于世，《后汉书》作为“前三史”之一，在文、史两界享有极高的声誉。可是，范哗作为一位精通佛学的理论家，却很少有人提及。过去很多人甚至把他作为一名无神论者看待。这不符合历史的真实。因此笔者特撰写此文试作以澄清。
(一)
范晔的父亲范泰与谢灵运齐名，同为佛教界名士，备受宋文帝青睐。其事迹与佛学理论多见载于《弘明集》、《广弘明集》。《广弘明集》卷一六记载的《与谢侍中书》，就是他与谢灵运谈论佛教的书信。在这封信里。范泰提出了“事”与“理”的佛理逻辑范畴，成为佛教思想史上的一举盛事。因此，有着这样的佛教家学背景，《后汉书》中所体现出来的范晔的佛教理论造诣就不难理解了。
《后汉书·西域传论》是体现范晔佛教观念的最主要文本。《西域传论》叙述完西域物事，接着说：
至于佛道神化，兴自身毒，而二汉方志，莫有称焉。张骞但著地多暑湿。秉像而战，班勇虽列其奉浮图，不杀伐。而精文善法、导迭之功，靡所传述。余闻之后说也，其国财殷乎中土。玉烛和气。曼圣之所降集，贤懿之所挺生，神迹诡怪，则理绝人区，感验明显。则事出天外。而骞、起无闻者，岂其道闭往运，教开叔叶乎?不然，何证异之甚也!汉自楚英始盛斋戒之祀，桓帝又修毕盖之饰。将微义未译。而但神明之邪?详其清心释累之训，空有兼遣之宗。道书之流也。且好仁恶杀，蠲敞崇善。所以贤达君子多爱其法焉。然好大不经，奇谲无已，虽邹衍谈天之辩。庄周蜗角之论，尚未足以概其万一。又精灵起灭。因报相寻。若晓而昧者。故通人多惑焉。盖导俗无方，适物异会，取诸同归，措夫疑说。则大道通矣。
在这一大段话中，范晔较为集中地阐述自己对当时佛教现状的看法。成为了解范晔佛教思想的主要文本来源之一。系统归纳起来。它的观点主要有以下四个方面：
第一，中国对佛教之事的记载很不全备。范晔认为，造成这一现状的原因是多方面的。一是西汉与东汉的方志中，从来没有记载过它。二是西汉张骞出使西域回国以后，记载了佛国天竺的一些风土人情，但总体较为简略，没有提及佛道之事。三是东汉班勇(班超之子)虽然谈到了当地的一些佛教信仰，如“不杀伐”等，但对于佛教的精深理论。耩文善法、导达之功”，则没有作以记述和传播。
第二，范晔根据自己间接所了解的佛国、佛教的情形，与张骞、班超叙说的大不一样。而由此作出判断：张骞、班超带回中国的不是佛法的精义，而是“诬异”之说。张骞、班超都曾经出使西域，耳闻目睹佛国、佛教之事，并有所记载；范晔未出国门，对西域的了解。主要源于来中国弘扬佛法的高僧之口。但对于西域佛国、佛教的描绘，二者之间有较大的出入。通过高僧的描绘，范晔了解到：佛国比中国富裕，“玉烛和气”，佛祖诞生时有种种吉祥瑞兆，以及一些“事出天外”的感验故事等。所有这些，都是张骞、班超从未听闻过的。为什么会出现这一现象，范哗觉得其中的过失应该在张骞、班超。因而对他们两人的“诬异”之说表示不满。
第三，正是因为佛法的精义没有真正得到记载和传播，所以中国的佛法传播便弊端重重，诬异之说盛行。在上述引文中，范晔强烈批评了中国弘扬佛法过程中的种种误区。他主要提到了三类，第一类是纯粹追求铺张淫祀，如东汉楚王刘英隆重的斋戒祭祀，汉桓帝对华盖的铺张装饰。其根本原因是“微义来译，但神明之”。即当时的佛教精义还没有被翻译出来。他们对佛道精义并不懂得多少，只是神往而已。后来佛教精义得到发扬光大了，但华丽的佛寺建造、盛大的斋戒祭祀，却并没有随之止息。其流俗之弊，楚王英、汉桓帝就是始作俑者。第二类是好空疏议论。俨然以道法高深者自居。范晔批评他们即使具备邹衍、庄周那样的才华，也难以窥得佛法之万一。范晔藉此阐述佛教理论的博大精深，远非一般浅薄之徒所知。第三类是对佛教理论的理解似是而非，困惑不解。范晔举了“精灵起灭、因报相寻”两个例子来作说明，人们对这些理论。似乎知道却又说不清楚，似懂非懂。
第四，范晔指出，中国目前佛教的不良症状在于“导俗无方”，只有“取诸同归”。把佛教的真正精深理论引人中国，破除各种弊端和疑说，佛教才能在中国得到很好的传播与发展。
清代李光地高度评价《西域传论》说：“按此自佛说人中国后论佛之第一篇也。”可见后世对此的肯定和重视。以上分析可以看出，《西域传论》是范晔针对当时佛教传播的现状，而提出佛教理想传播的一篇理论文章。他的分析冷静而睿智。具有较高的佛学理论渊源与造诣。
(二)
自南朝刘宋王朝以后，不少人把范哗作为中国本土传播佛教的第一人，对他在佛教史的贡献大加赞赏。元代《佛祖历代通载》说：“凡史籍议论释氏自(范)晔而始。”四在中国所有的历史书中，范晔的‘后汉书》是最早谈论与介绍佛教的。明代学者王世贞更是盛称范晔“能叙述释氏而无贬辞”。他赞扬范晔能对佛教进行正面的肯定的评价，可见范晔对佛教抱有的基本情感。
但笔者认为，范晔的佛学理念，只是在佛家典籍《法藏碎金录》中留下了点只言片语。他说：“小乘执空，反成空病，既取空相，空复为有。此所谓空即是色也。且据三界，名为三有。夫无色界有四空天，列为三有之数。岂非执空相而生空天乎?故范晔所论，谓佛法为空有兼遣之宗，盖不许著有著空也。”这是范晔对佛教“空”、“有”思想的一点阐释。意即佛法追求“空”、“有”虚实两忘的境界，既不贪恋“空”，也不贪恋“有”。只可惜语句太少，具体无法详知。
不过如果潜心研读《后汉书》的一些篇章，它本身就是了解范哗佛教理论的宝库。以下结合《后汉书》，进一步深入解读范哗的佛教思想及其修养，以使对其了解更加丰富而系统。
第一，范晔具有深厚的佛学专业语言功底，并产生了极大的佛学魅力。长期饱受佛经的熏陶。范晔深厚的佛学语言在《后汉书》中时常体现出来。如《襄楷传》“浮屠不三宿桑下”语，清人沈铭彝阐释说：“东汉已有佛书，而‘浮屠’字则始见于此。及楚王英与陶谦两传耳。”尽管东汉已有佛经的传播，但“浮屠”一词却最早为范晔所用于《后汉书)中。在《楚王英传》中，沈铭彝发现的词汇更多。“诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠”句，沈铭彝解释说：“仁祠指佛寺。唐时多以寺为仁祠。权载之诗：‘仁祠访金碧’是也。温公《通鉴》以祠为慈，非。”范晔最早使用“仁祠”一词来指称“佛寺”。又，《楚王英传》“其还赎，以助伊蒲塞桑门之盛馔”句，沈铭彝解释说：“桑门即沙门。《瑞应经》：‘沙门之为道。舍妻子捐弃爱欲也。’”最早用“桑门”来指称“沙门”。即对和尚的尊 称。句中的“伊蒲塞”，《翻译名义集》说：“即优婆塞也。中华翻为‘近住’，言受戒行堪近僧住也，或名檀那者。《要览》曰：‘梵语陀那钵底，唐言施主，今称檀那，讹陀为檀去钵底留那也。’思《大乘论》云：‘能破悭吝嫉炻及贫穷下贱苦，故称陀。后得大富，及能引福德资粮，故称那。又称檀越者。檀即施也，此人行施越贫穷海。”这也是最早用“优婆塞”来指称在家中奉佛的男子，即居士。这样的例子甚多，不赘举。
值得关注的是，范哗的佛教语言，对于佛教修行者产生了不可思议的巨大魅力。《法藏碎金录》记载说：“吾爱《后汉书》中有‘清心释累’之言，吾今行此四字而已。内澄诸念渐清，其心外简诸缘，渐释其累，过此以往，未能自知。”又说：“‘清心释累’，予取《后汉书》；‘息业养神’，予取《掸源序》。二句足矣，用不必多。”四在佛教修行者眼里，范晔的“清心释累”竟成了四字真言。可以“诸念渐清”、“渐释其累”，产生神奇的力量。远非一般的佛教典籍所能比拟。
更神奇的是，相传高僧神会因读《后汉书》，忽然领悟浮屠之说。《宋高僧传》记载：“释神会，姓高，襄阳人也。年方会学，厥性犉明，从师传授《五经》，克通幽赜，次寻庄、老，灵府廓然。览《后汉书》，知浮图之说，由是于释教留神，乃无仕进之意。辞亲投本府国昌寺颢元法师下出家。”高僧神会因为阅读《后汉书》，领会了佛教奥义，从此舨依佛门，成为一代名僧。这桩奇特的事，更加体现了《后汉书》无比的佛学魅力。
第二，范哗熟谙佛典，精通佛教的掌故、物事。他将此不自觉地带人《后汉书》中。典型的是《后汉书·西南夷·哀牢传》。其开篇说：
衰牢夷者，其先有妇人名沙壹。居于牢山。尝捕鱼水中，触沉木，若有感，因怀妊，十月。产子男十人。反沉木化为龙，出水上。沙壹忽闻龙语日：“若为我生子，夸悉何在?”九子见龙谅走。被小子不能去，背龙而坐，龙因舐之。其母鸟语，谓背为九，谓坐为隆，因名子日九隆。及后长大，诸兄以九隆能为父所舐而黠。遂共推以为王。后牢山下有一夫一妇，复生十女子，九隆兄弟皆聚以为妻，后渐相滋长。
这是一段哀牢始祖的诞生神话，与中原的始祖诞生神话母题相差较大。“中国载籍以此哀牢国位置于今云南西南之永昌，是为此故事相传之古说，顾自佛教输入以后，此故事遂为阿育王时代一较大故事之一傍枝，……则明见其将古代之九隆故事与最近输入的佛教结合之痕迹。”只可惜无法详细考证这种结合的痕迹。但它与佛教圣地阿育王时代流传的故事，则毫无疑问有着密切的关系。
《宸牢传》中还记载：“有梧桐术华，绩以为布，幅广五尺，洁自不受垢污。先以覆亡人，然后服之。”日本学者藤田丰八说：“此种风俗，苟非视为同化印度，抑或当时佛教既已传播此地。”这样的习惯很显然也不是内地风俗。而是直接来源于佛国印度。范晔却对此谙熟，足见其佛学造诣之深，以及对佛教物事的熟悉。
第三，范哗将佛经的叙事风格融人到《后汉书》的叙事之中，并对其产生了较大影响。《后汉书》常常不厌其烦地记载传记人物“代死”或“代罪”的事迹。如《庞参传》写庞参妻子杀死前妻之子，庞参因此被洛阳令祝良案罪。庞参因为灾异被赦免。祝良却被有司纠察，关押狱中。因为祝良能得人心，所以洛阳吏人纷纷请求代受其罪，请求的人每天达数千万之多。每天达数千万之多，这样的数字足以惊人。又如《孔融传》记载孔融少时私藏通缉犯张俭，事泄治罪，孔融、孔褒兄弟及其母亲三人争相抵罪，“一门争死”，成为传颂一时的佳话。有时甚至是被判处死刑的人，即使他的罪过完全是咎由自取，也会有人愿意为之代死。如《儒林·欧阳歙传》写欧阳歙因为任汝阳太守时臧罪千余万被发觉下狱，其门生礼震上书，乞求代欧阳歙而死。这样的记载以《刘赵淳于江刘周赵传》最为突出。在这卷篇幅并不算长的七人合传中，“代死”的叙述模式竟然被重复达至八次之多。
这种叙事风格直接来源于佛教故事的影响。《法句譬喻经忿怒品》(25)说：
昔有国王，喜食雁肉。常遣猎师。张网捕雁。日送一雁，以供王食。时有雁王，将五百雁，飞下求食。雁王堕网，为猎师所得，余雁惊飞，徘徊不去。唯有一雁，连翻追随，不避弓矢。悲鸣吐血，昼夜不息。猎师见之，感怜其义，即放雁王，令相随去。群雁得王，欢喜迥绕，尔时猎师，具以闻王。王感其义，断不捕雁。
雁王坠网，被猎人捕得。有一雁愿代雁王而死。感化猎人，从此不再捕雁。等等，例子不胜枚举。上引佛经中的“鹿母”、“鹿夫妇”、“雁王”等故事。都带有典型的“代死”故事情节。《后汉书》“代死”母题叙述，与之有着惊人相似性。“鹿母”故事见于《佛说鹿母经》，由西晋月氏国三藏竺法护翻译；“雁王”故事见于《法句譬喻经忿怒品》第二十五，由西晋沙门法炬、共法立翻译。范哗所生活的刘宋时期，离西晋年代并不远，这些佛经当时传播正盛。范晔为佛教名士之列，自然当备受其影响。
(三)
可是，建国以来，范晔一直被视为无神论者，不少人甚至把他后代子孙范缜“神灭论”的思想，也寻根溯源到范晔的思想之中。《宋书·范晔传》记载：
(范)晔尝谓死者神灭，欲著《无鬼论》；至是与徐湛之书，云“当相讼地下”。其谬乱至此。又语人：“寄语何仆射(指何尚之)，天下决无佛鬼。若有灵，自当相报。”
范晔尝欲著《无鬼论》，又说“天下决无佛鬼”，将范晔判定为无神论者，似乎很自然。但具体事实怎样?我们不妨将《宋书》的这段材料细加分析。它可分为三层意思：一是范晔曾经认为死者神灭：二是要与徐湛之相讼地下；三是认为“天下决无佛鬼”，如果有。定当相报何尚之。向来讨论范晔无神论思想时，只引述此处前后两层的意思，唯独不引述中间一层。很明显，在这里，前后两层的话语是一个意思，中间一层话语的意思，与前后两层恰恰相反。一则说死者神灭，决无神鬼，一则却说“当相讼地下”。“当相讼地下”，显然是相信鬼神的存在，是说人世间没有争讼清楚。到了阴间仍然要继续相讼下去。所以这番话，马上遭到《宋书》作者沈约“其谬乱至此”的批评。这样看来，《宋书》记录在这儿的话语就矛盾了：范哗尝说死者神灭、决无鬼神，就是不信鬼神的存在；而云“当相讼地下”，则是又信鬼神的存在。
如何理解范晔的矛盾呢?他在《狱中与诸甥侄书》说自己“无意于文名”“常耻作文士”，却又自夸《后汉书》的诸序论：“笔势纵放，实天下之奇作”“往往不减《过秦》篇”，而且在《后汉书》创作上，也是极逞文士之笔的。笔者认为这大概是范晔的个性使然。他要故意表现出与流俗的不同，流俗流行什么，他却偏要声称反对什么。宋文帝好文章“自谓人莫能及”。所以范晔却偏偏要声称他“常耻作文士”：宋文帝佞佛，群臣争相效之，所以范晔却偏偏要反对佛教，声称决无鬼神。这样公开地表示他与流俗的不同。他不愿仿效群臣，作媚宠状的个性，《宋书·范晔传》也有体现：
(范晔)善弹琵琶，能为新声，上欲闻之，屡讽以微旨，晔若不晓，终不肯为上弹。上尝宴饮欢适，谓晔曰：“我欲歌，卿可弹。”晔乃奉旨。上歌既毕，晔亦止弦。
这样的个性，和他在《和香方》中“悉以比类朝士”的性格是一样的。也正是这样的个性，使他莫明的被送上了断头台。这样偏激的个性，处处故意要和流俗表现出不同，当然主要来于他在当时的不得志，被诽谤，被群小不断地中伤，像他要相讼、相报的徐湛之、何尚之等人，就是诽谤和出卖他的人。所以，根据范晔生平和《后汉书》文本，才能将范晔的思想看得更为清楚。
可惜一直以来，人们对范晔佛教思想的理解，都是断章取义的。只攫取了范晔批评佛教现状时的那些文字，便匆匆给他贴上无神论者的标签。这不是一种严肃的研究态度，应该还他本来的面目。要之，范晔是一位佛学理论家，而非一名无神论者。以上诸论，希冀能引发方家对范晔佛教思想的审视和关注。
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