甘地对现代化的反思
　　VindRaina(物理学家、“全印度民众科学联网”核心成员)：
　　在开始谈甘地对现代化的看法之前，我想先谈一个问题。作为社会行动者，我们有时候可以很方便地用一些伟大的人物的话作为自己的座右铭，但是作为学者或者知识分子，我们需要把伟人说过的话放在当时的情境里面，看他的整个思想脉络。无论谈甘地、毛泽东或是马克思，都需要这种态度。
　　当谈甘地和现代化的时候，我们首先要注意到，甘地反对英国的殖民者，但是他的思想却是在英国形成的，这就需要他改变他以前整个思想得以形成的那整套观念。因此，我们现在可以看到甘地的思想中有很多矛盾和引起争议的地方。
　　甘地写的第一本书谈的就是印度的自治。他在《印度的自治》这本书里谈了印度发展的前景。甘地初期的著作较少系统、理论的分析，从他整个思想来看，他对于西方的一些东西是非常有保留的。例如，对于西方的科技，民主议会制度，还有西方的一些价值观。但是，如果我们比较深入地了解甘地的一些想法，就可以看出，他对西方的一些东西表示冷漠，并不是出于他与西方的矛盾，而是从其他方面得出来的。甘地很多时间在乡村，他的看法是：印度的未来并不在它的城市，而是在它的村落里面。这个最基本的前提影响了他对各方面的看法，例如他就觉得，印度政治应是一个由民众直接参与的民主的制度。而且，对他来说，这种民主政治更重要的并不是国会这种上面的层次，而是村会，就是乡村里面的代表会，乡村的代表会是政治制度的基础。
　　甘地提出地方自治的一个看法是，在乡村一级民主选举、民主参与的同时，需要发展地方自己的经济系统，使生活上的一些必需品可以在本地生产、消费。这样以乡村为中心、为基础，一个村一个村的延伸出去。这种延伸可以是和谐的和平的。1945年，甘地写信给尼赫鲁说，他认为没有任何社会制度可以去除一个集中化的制度本身产生的负面的东西、负面的效果。他的基本的提法是：我并不反对各种科技的发展，但最主要的方面——生活必需品，一定要能在本地生产，满足需要。
　　最近的十年、二十年以来，全球化过程中产生出的很多东西，逼迫我们一定要重新寻找不同的看法，甘地是一个很好的资源。甘地当年谈的那种集中化的生产，现在已经是全球化了。在伊拉克战争之后，我们也比较清楚地看到，全球的政治权力也慢慢集中到美国那里。在印度，中产阶级有一些获益，但是农民、工匠很多被迫离开家园。这些人的数目越来越多，而且他们的处境越来越坏。这些情况实际上印证了甘地的说法，暴力内在于集中化的制度里面。
　　我们应该重新思考一些资源，包括甘地、毛泽东的一些看法，从他们的思想资源中，可能可以找到另一些东西。甘地和毛泽东有一些不同的方面，但是有一些方面可能是共同的。
　　汪 晖(清华大学教授、《读书》杂志执行主编)：
　　大概在六年前，我在香港听VinodRaina讲过人民科学运动，后来《读书》曾经介绍过这一运动。在Vinod Raina作报告的时候，我一面不断地想着他所讨论的甘地，另一面也不断地想到近代中国的很多知识分子，尤其是参加社会运动的知识分子对中国的现代化道路的思考。好像是在1906年前后，鲁迅的老师章太炎从狱中获释，来到日本，主持《民报》。这个时期，章太炎学习梵文，研究佛教和印度教，与一些印度的知识分子交往，共同组织了亚洲和亲会。这个过程对他的思想曾经有过非常重要的影响。我们都知道，在1905到1907年这个时候，流亡的中国知识分子正在展开一场有关革命与君宪的辩论，章太炎是当时同盟会的重要的领袖人物，同盟会机关报的主编。就是在推动当时的革命运动的同时，他提出了一些在整个中国早期革命运动当中非同寻常的想法，引起了革命党人内部的争论。比如他一方面是一个强烈的民族主义者，但另一方面，他在发表的文章中，激烈地批评民族国家，这是他的很重要的也好像是很矛盾的一个观念。他支持共和一派的革命运动，但对当时的美国、日本的议会制度给予非常激烈的批判。在他的影响之下，在1907年前后，像鲁迅这样的知识分子曾经对法国大革命以来的西方的所谓民主和资本主义的工业化过程，给予非常激烈的批判。到1911年第一次中国革命爆发的前后，章太炎发表论文说，如果我们建立了一个真正的民国的话，革命党就应该解散，革命的军队也应该解散。他当时提出的一系列的看法在革命党当中引起了非常激烈的争议和批评。从他的思想的方向中，我们可以看到，在1911年革命前后这个时期，中国知识分子的思考当中，是包涵了一个与刚才Vinod Raina谈及的思考类似的重叠的部分，一个相似的因素。
　　我再举另外一个后来在当代中国影响更大的知识分子，现在经常被说成是所谓自由主义者的梁启超。事实上，他的思想比一般我们所讨论的自由主义更复杂。在1902年以后，他曾经发表文章讨论地方自治。当时与他一起讨论地方自治的是他的老师，另外一个重要人物康有为。康有为一方面强调中国不应该发生分裂，但另外一方面设想将自治权放在最基层的这一层级，而不是在行省这个层级。他觉得，如果在行省这个层级来实行自治的话，会复制出一个新的国家的逻辑，也易致分裂。因此，这个权力应该放在最基层的乡村的或者是非常地方化的这样一个制度里面。如果参照他们的其他论述，我们可以看到这个有关地方自治的思想是和儒家知识分子长期思考的乡约、学校等制度安排密切相关、一脉相承的。
　　因此，在他们的视野里面，在他们早期的政治思考当中，也包涵了与Vinod Raina讨论甘地思想时的一个类似的逻辑，关于这个逻辑，刚才Vinod Rmna说，甘地对社会的未来和模式的想象不是从城市出发的构想，而是从乡村的想象里面来的。他对很多现代性的批评是从这样一个想象方式里面来的。所以我觉得，在这个思考里面，我们同样可以从中国的思想家那里，特别是二十世纪前期的、早期的思想家那里找到这样一个非常重要的因素。
　　可是我们当然也都知道，在中国近代革命过程当中，特别是“五四”运动以后，一次一次的民族危机和社会危机的相继出现，虽然许多知识分子继续探索乡村自治的道路、从事乡村建设运动，并对整个现代过程给予一个反思性的或者是批判性的思考，比如说像梁漱溟；但更具有支配性的是另一个基本上越来越深刻的进程，即在工业化、城市化、现代化的国家建设框架中的进程。如果我们比较毛泽东与甘地的思想，如果我们也像Vinod Raina对甘地的理解那样，不但把他视为政治家，而且也视为思想家的话，他是一个高度重视乡村运动、农民力量的人，他不断地倡导和要求人们包括城里的人、知识分子去重新思考乡村，甚至接受乡村再教育。但是，另一个方面，当他制定一个现代化的方案的时候，很明显，乡村变成了一个通道，在一定程度上成为一个通向现代的通道。所以最终他的理念不再是完全基于乡村的，而是以工业化为重心的社会主义国家建设。毛泽东的思想比我们想象的恐怕要复杂许多。我觉得一方面，在这样一个现代化运动当中，作为国家领导人的毛泽东走了这样一条道路；但另外一方面，我们可以看到他自己内在的一些矛盾，他的一些不断的思考，包含在他对乡村医生、赤脚医生、合作医疗和知识青年上山下乡等等这些实践的倡导之中。如何理解这些问题，至今仍然是一个重要的课题。在这个意义上，重新比较印度的经验和中国的经验，对于我们今天重新思考甘地当时的讨论，对于中国知识分子和中国社会的改造都是非常有意义的。
　　我自己对甘地没有任何研究，可是因为要来扮演一个讨论者的角色，所以就去读一点关于甘地的书，其中最重要的是甘地的自传。从一个中国的知识分子的角度来阅读甘地自传的时候，我有两点非常强烈的印象，一个是我发现甘地的整个的论述(Vinod Raina刚才作了分析，放在跟西方知识和生活方式的某一种对比当中来形成这个分析，给我很强烈的印象)，他反复讨论的那些问题，完全是从个人的日常经验出发的，比如说他讨论了自己的家庭问题，包括婚姻、素食等(例如，他谈论不吃荤菜的过程很有意思。在开始素食之后，有一段时期，他受到了诱惑，也去吃了肉，因此他就叙述吃肉的经验和他最终决定素食的过程)。再一点，我觉得非常重要的是他对于宗教的非常复杂的看法，刚才VinodRaina做了一个解释，刚好是我在读甘地自传的时候感觉到的一个问题。一方面，他的所有日常经验与其宗教背景和宗教经验有非常深的关系，所以当他面对把基督教作为普遍宗教的欧洲思想，或者那种把基督教的上帝视作惟一的普遍的上帝的时候，他持有强烈的反抗的态度；但是，另外一个方面，他并没有背弃宗教，他反复强调的是宗教的重要性。宗教对于他来说，是一个真理的问题。从这样一个真理的体验，对真理的理解以及与真理合一的过程出发，他要求的不是把我们日常世界中的宗教区别加以不断的分化，变成一个一个宗教的对峙和分裂，而是要通过这个对真理的体验，使不同的宗教能够相容。从这出发，从这样一个追求真理的过程当中的宗教的宽容出发，诞生了他的非暴力抵抗的思想。我觉得他后来的政治思想当中，一个核心的重要的想法，非暴力抵抗的想法，跟他的宗教态度有很深的关系。
　　我自己在阅读的过程中也偶尔想到中国的经验和理念。在二十世纪初期，章太炎曾经写过《建设宗教论》，许多的知识分子包括梁启超在关于墨子的讨论的里面，都重新讨论宗教的意义。但所有这些宗教的概念，已经不再是我们通常说的某一个宗教的概念，而是要建立一个对于所谓的普遍的真理的态度。试图在这样的基础上来形成一个人类相处的关系，以及人和自然之间的关系，人和世界和我们整个生存环境的关系。在这方面，最集中的体现就是章太炎在1911年发表的《齐物论释》。这部著作将道家和佛教唯识学综合起来，并融合对于现代社会的思考，借助于对庄子《齐物论》的解释，重新思考整个宇宙自然、人类社会及其相关关系。可惜的是，像这样的思考在二十世纪的整个现代化运动当中，基本上处在不断的被遗忘的过程当中。在发展主义取得支配地位的时代，所有这些思考遭遇困难、遗忘或否定是并不奇怪的，这与现代化的强大逻辑有密切的关系。刚才VinodRmna说，我们在全球化的过程中遭遇很大的压力和挑战，但似乎又另有机会。在Vinod Rmna看来，民族国家的中心化的模式在逐渐解体或者转型，这一过程使得我们有可能重新来考虑这个另类的(如甘地)思想经验，并从中发现新的意义和可能性。同时，在市场经济的形成过程当中，我们看到的不仅仅是很多无家可归者或者是大量的农民被抛人城市或是被抛到流离失所的境地，还有包括印度在内，包括东南亚国家，包括在世界范围内产生出来的新一轮的在宗教名义下产生的宗教冲突和种族冲突。在这个意义上，二十世纪初期，包括甘地和中国当时的知识分子所思考的现代性内涵的暴力结构，一次一次地以不同的形式表现出来。在这样一个历史关头，重新思考这个传统和这个经验，对我们来讲，我认为是非常有意义的。
　　其实我也没有能力回答关于毛泽东的问题，这需要很多研究才可以。很明显，我在刚才的评论里也说中国跟印度(甘地)最重要的区别是中国没有印度那样强烈的宗教背景。毛泽东是在无神论的基础上从事 他的革命的，不过我们看毛泽东的思想，看《实践论》或他的一系列思想，道德完善这个主题很明显地是他的整个政治文化理论的一个非常核心的部分。
　　“文化大革命”作为一个政治是另外一回事，这里很难展开分析。不过文化革命的概念与内在的完善问题有关。毛泽东毫无疑问是一个政治领袖，他在1949年亲手缔造了这个国家，当然不是他一个人。不过另一个方面，即使在全世界的共产党领袖之中，他也是有特殊性的，比如我还没有见到过任何一个政党的第一个领袖，在某一个时期站出来反对他自己的政党，即在很大程度上批判他自己创造的体制。在二十世纪里面，我没有见到一个人在某一种状态中把他自己创造的体制放在对立面。如果理解毛泽东的思想和理论，我一直觉得他像是一个悖论，你可以把他解释成矛盾，但在历史当中他又不是简单的矛盾，在一定程度上我也许用一个悖论更好一些，就好像在甘地的理论里面，他反对殖民主义的斗争，即使从他的宗教经验出发，这种斗争也是跟印度其他的社会运动之间是有呼应关系的，另外一方面，他又批评了尼赫鲁的建国运动和采取的路线。在这个意义上，这些现象很难被归结为他们个人思想的矛盾，毋宁说是历史进程内部的一种悖论的现象。从某些方面说，这种悖论大概产生于边缘性的、被压迫的社会寻求正义的特殊处境。
　　教育与乡村建设
　　KK Krishna Kumar(“喀科运”及“印度促进科技知识与智能协会”核心成员)：
　　1947年印度立国之后，承继的是原来殖民时期很精英的教育体制。很多科学家认识到，科技对于建立民族国家有非常重要的作用，但在当时的正规、非正规教育中，基本上没有什么科学的成分。因此，科学家认为可以先出版一些用当地的语言写的科普读物，由此把科技带到民众中去，把科学和他们所面对的问题联系起来。
　　那时候我二十一岁，刚从大学毕业，就跑到农村里去推广科学。我跟村民谈宇宙是怎么形成的，社会是怎么进化的。当时特别喜欢引用术语，表现自己懂很多东西。他们非常礼貌地看着我们——因为我们从很远的城里来——但没有什么表示，好像也没听到什么。我们认识到，自己的方法不妥，应该寻找另外一种方式，与村民形成一种互动，重新找回我们这些从农村出来的人以前熟悉的语言。当时很多专业人员如医生，都在学习寻找一种能够与生活结合起来的表达。在这个互动的过程中，我们也慢慢地懂得，科学不只是我们在课本里学到的知识，科学在生活中也可以找到。我们以对喀拉拉邦未来的前景展望为题，在农村开设了一系列讲座。我们谈到印度有什么资源，其中人应该是整个发展的中心。我们也质疑许多政府的发展规划，认为它们有很多问题。许多以后发展起来的环保运动，也是从这个时候产生和发展起来的。这些运动包括针对一些大的水坝建设，政府的能源政策，工业发展规划等的质疑。
　　这些做法就是慢慢让民众自己变成专家，让知识不仅仅被少数专家掌握。但同时我们也知道，我们不可忽视正规的教育。我们的质疑针对的是教育系统里非常精英主义的部分。因为它们完全不是为农村、农业的发展服务的。当时有很多动议，要把教育私有化、精英化。这样做就会让穷孩子的情况越来越差。我们对此提出质疑，并且把这些问题带到公众中，让公众对此进行辩论。我们认为，在看全球化的时候，不仅应该看到外面进来的东西，也应该看到，我们内部也存在很多可能性。
　　Suthy Prasartset(泰国经济学者，多年从事农村发展研究)：
　　伟人可以改变历史的发展进程，我们不是伟人，我们只能反抗一些不好的方面。印度是一个大国，我来自泰国，一个小国。我只能讲一些小国的经验，我们一些小小的尝试。泰国的情况也很相似，正规教育是一个非常精英主义的体制，这个体制提供给一部分人向上爬的流动机会，对于农村中一些很有能力的孩子来说是一个很好的资源。对于很多泰国的农村人来说，现代化好像是惟一能够改善他们境况的发展道路，他们对现代化价值都很认同。
　　看泰国过去三十年的发展，就会发现，大概有30％的人是非常富有的，但是特别贫穷的人大概要占50％。政府的数字说，泰国只有10％的穷人，但是政府的标准是很低很低的。10％非常富有的人占有超过55％的财富，这说明，在过去三十年发展和现代化的过程中，制造了很大的贫富差距。过去三十年的发展道路，根据的大多是一些专家学者在他们的研究系统中所做的研究。社会主流的研究是学术机构专家做的研究，一般的民众对他们来说只是研究的对象。所以专家学者到农村一般都会发一些问卷，问一些问题，然后就写文章向政府提出应该如何去做的建议。那些研究的成果一般都是为了他们的研究机构，或者是政府，或者是一些商业机构，很少是为了民众。KK刚才说，科学应该为一般的民众所用，还有，我们应该向人民学习。这话听起来很熟悉，是毛主席说过的。我想，喀拉拉的民众科学运动改变了主流的发展模式，让人民自己变成了研究者，去研究他们的问题，提高他们能力，去分析、处理他们的事务，让他们知道如何组织起来。
　　在泰国，政府的林业政策让很多人迁离故土，政府在城市的发展政策也制造了许多城市中很贫穷的人。那些人应该怎样组织起来得到支持，获得他们应有的赔偿?虽然泰国没有喀拉拉那样规模的运动，但我们也向印度的“反水坝运动”学了许多经验。举个例子，泰国有很多生活在天桥底下无家可归的人，他们就成功地与政府谈判，最后从政府那里拿了一块地，建立起自己的家。另一个例子是，泰国有些农民因为政府的林业政策而迁离故土之后面临很大的困难，他们组织起来也成功地向政府要回了自己的山林，而且进一步发展制订出一个共同管理山林的政策草案。泰国还有许多因建造水坝而影响生计的人，他们也成功地争取到让政府搁置了一些建造水坝的草案；另外，还向政府争取到了一个合理的赔偿。在争取的过程中，那些受到影响的人也慢慢地了解了社会和经济的结构为什么给他们带来负面的影响。他们也会更有信心，懂得如何组织起来。更重要的是，他们在这个过程中提高了自己的能力。
　　黄 平(中国社会科学院社会学研究所研究员、《读书》杂志执行主编)：
　　我最近在少数民族地区做过一些调研，主要是关于少数民族女童失学问题的。我国的九年义务教育在贫困地区基本上还是“将来时”，很多贫困地区的乡村学校能够保证六年就不错了。其实这六年也是费了好大的劲，包括校长、老师把自己的工资拿出来垫支或代付，县乡干部每个人捐献一个月的工资出来，还有希望工程和来自其他国家的慈善捐助等等……
　　这些年出现了一个新问题：由于特别强调入学率，把它作为考评干部政绩的一个指标，因此一些地方在一年级新生报到的那天，95％以上的适龄儿童都来了，但好多孩子读到三年级就辍学了。我在甘肃、宁夏、四川等少数民族山区调查女童为什么失学，其中当然有气候、地理环境(山高路远)、经济贫困等等自然和经济原因，但是，孩子们特别是女童辍学也有文化历史的原因，譬如按照有的传统，女孩子到一定年龄就不适合到公共场所去；另外一个很大的原因，就是如刚才Vinod Raina说的，究竟我们的教育要干什么?
　　现在很多家长其实是会算账的，一个孩子在学校并非只需要交给学校的几十块钱杂费和书本费就行了，对于许多山区的农户家庭，还有很多各种各样的开支，不止是账面上的这几十块钱。而且他们还要算一个机会成本。如果孩子不上学，三年级就回来，可以帮助养猪，帮助做饭，帮助劈柴，帮助带弟弟妹妹……这些年还有一个现象就是外出打工的机会多了。如果一个家庭是哥哥出去打工或者父母出去打工，家里的小姑娘也就比较早地进人生产领域。第三个更大的问题就是孩子的家长要算：一年几十块，六年或者九年就是很大一笔投入，而且在这期间还不能干劈柴做饭喂猪带弟弟妹妹等家务或农活(特别是推行集中办学以来，山高路远的孩子们要么只好住校，那就意味着不仅不能干这些家务和农活，而且住校的费用一般是每月二百多元，一年下来近三千，这对于农村家庭来说实在太高；要么就只好辍学了!)。六年或九年之后发现学了一堆没什么用的知识。他们会想，我们这个村学校的质量也不怎么样，以后肯定是考不上高中的，学了的东西反正也是会忘的，与其六年或九年以后变得傻咕拉叽的，还不如学它个三年，学到些最有用的就回来了，能认两个宇算两个账就完了。老百姓从直接的经济成本到潜在的机会成本一直到预期的实用性都计算进去了。
　　我两个月以前在甘肃调查的时候，接到一个朋友从上海打来的电话，要与我讨论一个问题：湖北发生了一个比较有趣的文化现象。“文化大革命”的时候，干部、知识分子参加生产劳动，体现毛泽东的一个教育理念：教育与生产劳动相结合。五十年代主要还是志愿去，到了“文革”时就变成了自上而下用行政办法，带有很大的强迫性。当时文化部的“五七干校”在湖北，属于文化部系统的诗人、作家、画家、艺术家们，好几千人都在这个“五七干校”。就是在两个月前，湖北宣布要把“五七干校”作为文物。上海朋友这个电话说，据他们所知，文物局以前定义文物的时间是辛亥革命之前，后来有所突破，但也是1949年以前。文物局认定的1949年以后的文物大概只有一个，那就是人民英雄纪念碑。湖北这是摘了第二个1949年以后的“文物”。湖北和上海方面提出一个问题，就此“征询”我的意见：这个“文物”(“五七干校”)为知识分子包括今天中国的经济发展做出过什么贡献?这个“五七干校”算不算一段历史的记忆或一个纪念碑?
　　我觉得，要说贡献，“五七干校”可能不如“知识青年上山下乡”，因为后者主要是让城市的青年插到村里社里，与普通村民一起生活和生产，而前者基本是圈一块地出来，让干部和知识分子集中劳动，并没有真正做到“与贫下中农打成一片”。当然，“五七干校”和“知识青年上山下乡”这两个东西后来都被认为完全是负面的，“变相劳改”呀，“虚度青春”呀，但是，我觉得有一个很重要的东西大家都不说了：毛泽东提出的那些问题(如知识分子脱离实际、干部脱离群众)其实并没有解决。我们今天很容易说毛泽东的做法简单粗暴(他曾说，作家们“不下去就不开饭”，发展到后来就有“五七干校”等)。但是，我们也应该记住，1949年以后，把作家、艺术家、诗人通通“包下来”，全部给一碗饭、一个固定职业，到文联、作协等处拿工资，享受干部待遇，生老病死没有后顾之忧，而解放前他们是靠自己，三四十年代还经常有失业和断粮之虑。本来“包下来”的动机之一是想让他们专心致志于艺术、文化生产再生产和创作，没想到铁饭碗使他们中的一些人躺着不干了。所以1963~1964年毛泽东就提出：再不下去就不开饭……
　　我说“五七”干校的意义不如知识青年上山下乡，其中一个很重要的原因就是干部在“五七”干校(包括作家、艺术家、诗人)，他们是被圈起来在一个地方，虽然是在搞农业生产，知识分子与生产劳动相结合，用毛主席的话就是“两化”——知识分子劳动化；劳动人民知识化。但“五七”干校有个大的缺点：他们没有真正和农民在一块儿同吃同住，它是圈了一块地单独练活。但是从1969年到1975年，三千多万知识青年，主体是下到村里和农民一起生活的，也变成了村民，当时叫社员。所以我觉得 因为大多数法律是部门给自己立的法。现在法学界拼命强调照搬美国的法律，这是法律浪漫主义，或叫法制浪漫主义。不能以为搬一个法制来，这个国家就可以依法治国了。
　　所以我的结论是，在中国这样一个维持了几千年的村社文明传统的农业社会中，政府要想真的稳定农民和村社的话，那就请把增量资源像喀拉拉那样交给基层，基层自会按照它合理的运作规律去分配这块增量资源。这当然会形成稳定农村社会的制度。而如果硬要把美国人以极高成本维持的那个法制社会照搬到中国农村，就必然搞得鸡飞狗跳墙。
　　我们在喀拉拉看到，乡政府班子的干部很少，村里面开会也不像我们这样需要很多投入。老百姓之所以来开会，是因为他们知道当地的建设项目需要自己投票决定，所以他们的讨论也很热烈、认真，这就等于把村级的基层民主，村级自治的建设变成了真的。否则，即便不是假的也总有点运动群众的感觉。这是喀拉拉经验真正可取的那部分。从大包干以后，我们国家财政用于农村的部分，八十年代长期是低于3％，现在总的绝对值有所增加，比重也有所增加，但使用上仍然不是自下而上。
　　在乡村治理上，中国印度两国有很多可比性。中国的根本问题在于没有把一块财政资源作为增量交给地方作为治理的基础。结果是在中国出现了一个印度朋友很不了解、大概也很难理解的现象：基层也是机构膨胀。当农村基层的治理也照搬庞大的西方现代化模式时，你会发现，当国家无法支付这一新增的制度成本时，这种乡村治理就会变成自我循环、自我膨胀，最终变成不可持续的制度，可见，在中国农村照搬现代化是太浪漫了。
　　中国农村现时的条件下，如果真想让农村治理得到实现，就请按喀拉拉的办法，切一块财政、切一块国家投资作为增量给基层，农村的自治就起来了。
　　适用技术与民众科学运动
　　MP Parameswaran(原子能科学家，“喀科运”及“全印度民众科学联网”核心成员)：
　　“民众科学运动”的起源是1962年，喀拉拉有一批科学家觉得应该在民众中普及一些科学知识和科学理念。大概十年之后，我们在一起回顾究竟做了什么的时候发现，我们想要传达给民众的这些知识很不够，因为我们太学院化了。我们只是传授一些书本上的知识，但是科学要发挥它的功能，主要是通过实践，科学应该在生产与生产活动中间。普及科学，一定要把科学与生产联系起来。而且我们发现，印度社会大概可以分为两个群体(我用的是群体而不是阶级，这是非常有意思的)。其中一个群体是一个剥削的阶级，但是另外一个群体里面包括很多不同的阶层，因此我把它们放在一起，称它们是一个大的群体。这第二个群体不断地走向贫穷；第一个群体在不断地剥夺第二个群体的情况下越来越富。
　　当科学应用到生产和发展上时，会有两个效果。有可能在当前有好处，但长远来看，坏处更多；也可能会使少数人受益，但是，大多数的人可能却会因此受到伤害。我们发现，一些发展项目例如一些水利发电工程，对少数人来说是好的，但对大多数人来说是坏的。同样，一些污染非常严重的化工企业，或者是修建一些公路，方便了一些有车的人，对于其他大部分人来说没有什么好处。我们这个运动就是同情并站在受害的大多数这一边，来对抗少数得益的一边。因此，我们说的民众并不包括全民，所有的人，而主要是指受伤害的大多数的人。在这个意义上，它当然是带有政治性的。但不是说它是一个政党，我们主要参与的是经济与文化这两个领域，不是政治领域。
　　在经济领域，科学的运用可能会对不同的群体产生不同的作用，就是刚才说的：少数受益，多数受害，或者短期有益，长期有害。既然我们站在大多数人的那边，而且站在长远发展的利益上，我们就要揭露、反对政府政策上的问题。后来我们发现，仅仅是批评、反对是不够的，我们更需要能够提出一些建议，一些可行的方案。
　　民众一般认为是应该发展的，不会反对发展，如果我们只有一种反对者的立场，一般人会认为你们就是反对任何发展。所以我们一定要取得一种有示范作用的“另类”发展的经验。我们就开始从事民间规划运动，从不同的乡进行资源的调查开始，尝试一些新的能源项目或其他项目。我们发现，仅仅有科学、医学、生物学这些是不够的，我们还需要技术，还需要建立一些机构组织来帮助农村的发展。这是我们之所以1987年就在喀拉拉建立了一个实用技术中心站的原因。这些中心的一个很重要的工作就是把在乡村中很多聪明、有才能但是没有经过所谓的正规训练的人，通过运用这些技术的过程，使得他们变成训练有素的易于掌握技术的人。另外，农村发展的一个很重要的方面就是怎么样在农村建立一些小型的工业企业，让最基层这一级能够明白他们有什么样自然资源、人力资源，自己能够规划长期、中长期的发展。有两个个案可以说明究竟我们在怎么做和朝什么方向做。
　　比较起国家的资源来说，村或者是基层所拥有的财政、人力的资源其实是非常有限的，我们要让非常有限的资源能够被有效地利用，以比较小的投入产生比较大的效益。我们在两个领域做文章，一个是在厨房，再一个就是我们的身体和服装。
　　在印度，有85％的老百姓是用柴火来做饭的，炉子非常低效，热量充其量用到8％到10％，其余的都浪费掉了。而且柴火含有大量的烟雾，妇女在做饭的时候吸人了很多非常有害的化学物质。有关研究认为，妇女在做饭的时候吸入的烟，相当于她每天抽二十包香烟。我们用了两年时间研发出一个高效能无烟的灶台，烧柴的用量减了一半，通过烟囱，烟也不会再跑到厨房里。我们用的研究资金大约三万元，一个省柴灶大约五十元，所有农户在这方面共投入二千五百万元，但每年省下一百五十万吨柴，相当于一亿元。
　　还有一个例子就是制造洗涤用品。在喀拉拉，大概每人每年需要十至十二块肥皂。1990年以来，许多外面的商品流人印度，有一个大的跨国公司——联合利华，在印度的子公司叫作印度斯坦利华。在喀拉拉有80％的肥皂是他们经销的，还经销其他一些日用品。因为椰子是喀拉拉的一种主要农产品，我们就生产以椰子为原材料的香皂，虽然我们不像印度斯坦利华那么有钱，商品包装得很好，可以在电视上打广告，但是我们生产的香皂比它们的质量更好，价钱更便宜。而且我们也有自己的广告，就是一家一户的面对面推销。慢慢地，我们已经形成一个很大的销售网，而且培训了两千名妇女，她们在自己家里就可以做香皂。我们进展得很不错，所以我们比较有信心再发展其他相关产品。这件事的意义不止是经济上的，还是政治上的。在政治上，这些村落可以成为抵抗帝国主义新的入侵的堡垒。当然这只是一个例子，抵抗全球化的压力我们还需要很多东西，包括很好的分析我们的处境，同时要对未来的前景有一种想象，这些理念都是非常重要的，我们说，另外一个不同的世界是可能的，关键的问题是怎样建造这个世界。我们强调的是，我们是可以做出一些不同的事情的。我们不仅仅是指在座的这些朋友，也包括很多很多与我们抱有相同想法的人。
　　吴国盛(北京大学哲学系教授)：
　　我本人虽然不是做社会学的，但是，一些共同感兴趣的问题把我带到这个会场来了。
　　中国与印度的对话和交流是非常有意义的，中国的问题与印度有相似之处，但也有很大的不同。第一个，中国民间力量极为弱势，这是我们与印度一个很大的不同。再一个是，在中国的现代化过程中，中国农村所遭遇的极度荒漠化、边缘化，看来跟印度也不大一样。还有，非常强烈的主流科学主义意识形态也与印度不同。在这里我愿意介绍中国两方面的情况。第一个，中国的科学普及运动与印度的民众科学运动之间巨大的差异。第二个我想讲一讲，在中国目前的科学文化界，正在谈论一种新的观念，就是“科学传播”的观念，并且力图用“科学传播”取代传统的科学普及。我讲这两件事情，跟印度同行做一个交流。
　　中国的科学普及运动有两个特点，第一个特点：它是国家行为，不是民间行为。这件事并非一贯如此。在1949年以前，中国的科学普及运动一直是民间的，或者说主要是民间的。但是1949年以后，国家差不多垄断了科学普及活动。随着市场体制的逐步完善，政府包办科普的局面可能会发生改变。
　　第二个特点：中国的科普有强烈的科学主义意识形态，它所讲的科学，就是现代西方科学，不怎么包含中国的本土知识，有的时候甚至将很多民间科学和本土科学斥之为“伪科学”，是愚昧的，无知的，例如气功、中医等。在正统的科普界，这种声音是很强烈的。所以，中国的科普活动与印度的民众科学运动有着完全不同的背景。
　　中国现在有一些青年学者开始对传统科普进行反省，包括我本人在内，这几年一直在倡导新的观念，即用“科学传播”来替代传统的科学普及。
　　为什么要用科学传播替代科学普及呢?因为，传播是双向的、交互的，commu-nication这个词译成“传播”实际上有问题，因为中文的“传播”一词字面并没有包含互向交流的意思。但是这个词的翻译已经约定俗成了，没有办法。“传播学”学科和“传播学院”都建立起来，但是，交流和互动的理念要确立起来。传统的科学普及往往是单向的，是科学家们向民众讲解科学知识、通俗化科学知识。但科学传播要强调互动。互动有两方面，一方面是传统的科学普及，由科学家向公众讲述现代科学知识，这方面是主流，我们当然不反对。我们只是强调和提倡另外一个过去不曾有过的维度，那就是：民众对科学的反作用。
　　这部分我认为有两方面。第一个方面就是民众有权利来过问现代科学的发展。过去我们科普的对象普遍被认为是很可怜的人，因为他们是科盲，差不多与贫困、无知、愚昧等等划等号了。但是在现代民主社会，国家出资兴办的科学事业是要向纳税人负责的。所以，民众有权利要求向他们汇报，向他们讲述现代科学的进展。这不是谁的施舍，而是科学家的义务。在传统科普的思路下，科普活动本身总被许多科学家瞧不上，觉得是不务正业，对他们来讲是一种屈尊降格的事。这是第一方面：民众有权利要求科学家对他们的工作做出解释，而且民众有权利制止某些科研项目。这一点在中国还根本谈不上，还没有这种观念，现在的科学共同体我觉得完全是精英主义的，认为民众懂什么呀，你们还想对我们说，什么该做，什么不该做，科学无禁区嘛，我们爱干什么就干什么。所以，第一件事就是要确立这样的观念，那就是现代民主社会的民众有权利对他们不懂的现代高精尖技术进行制约。民众有进行质询的权利，要求科学家向他们汇报，要求他们通俗化的向民众讲述他们做的事情。同时民众也有权利制止、选择科研方向。因为现代科学都是大科学，国家花钱。民众有权利问：为什么要花那么多钱造高能粒子加速器?为什么要搞载人航天?中国需要确立这样的观念。这是公众向科学传播的第一个方面。
　　第二个方面是，我们也要强调民众是可以参与科学知识的建构的。但这种科学知识不是实验室知识，不是现代科学理论知识。在现代科技方面，民众确实是没有发言权的。民众有发言权的不在现代科技。在中国有一些科学主义的误区，以为热爱科学就要从事科学，从事科学就要从事现代数理实验科学。其实你热爱科学也未必要从事科学，从事科学也未必都要去钻研现代数理科学和实验科学。比如有人以初中 水平试图解决哥德巴赫猜想问题，或者“发明”永动机。这纯粹是误区。但是中国的普通老百姓完全可以建构另外一类科学知识，即博物学知识，特别是本土的博物学知识、环境知识、生态知识。这方面老百姓是有能力的。而且，我们应该看到，过去的二十年，中国的本土性的博物学知识几乎都被放弃了。我们可以说，近二十年的学生，已经不以“四体不勤，五谷不分”为耻了。而现在大学中，越来越多的生物系不怎么讲博物学知识，而只讲实验室知识。我很高兴地看到，印度的同行一直在从事适用技术，这个技术是与特定的生活模式、特定的生态环境、特定的文化背景有关的知识，这个知识，民众是可以介入的，而且是可以发挥很大作用的。但这一部分本土知识、博物学知识，在过去二十年内被我们完全遗弃了。现在这类本土知识、民间知识、原始知识，在我们的主流社会都不怎么被接纳，甚至受到排斥。所以对我们中国来讲，我自己感觉，我们在这方面的问题比印度要多得多。我们的整个观念完全没有转过来。我们多元化的自然生态在破坏，我们多元化的文化生态同时也在破坏。对于我们当代的中国人来讲，恢复这两个生态是很重要的。
　　所以我想，乡村建设要从这里着手。很遗憾的是，我本人还未成为一个实践者，与NP教授比起来很惭愧。我希望将来，我能让我的学生们越来越多地加入实践者的行列。我看了晏阳初乡村建设学院的介绍，我想将来是不是可以在这方面做些工作，我很愿意介绍我的学生参加这个行列。我们可以在很多乡村里试验一下，让农民自己来发展本土知识。科学在一般意义上说，就是指导人与事物打交道的理论知识。现在有许多人说，中国有几千年的文明史，可是没有科学。我想，说没有现代西方意义上的科学当然是对的，但是说没有科学，那就看你怎么看待科学了。我想应该恢复科学多面的形象，即把博物学同数理实验科学摆在同样的位置。在这方面我们做理论的人可以多做一些工作，要搞观念变革，要引入新的思想，包括向印度的同行学习。当然我们学起来比较困难，我们有我们中国特殊的国情。但是我觉得，只要我们大家持续地努力，情况就会慢慢好起来的。
　　讨论重点总结
　　Vinod Raina：
　　我的视角可能还是马克思主义的，但不是传统的，而是葛兰西式的马克思主义视角。在葛兰西看来，每个人都是哲学家或者都是知识分子。葛兰西觉得，每个人都潜在地具有哲学家的素质，因为每个人都明白许多常识。但仅仅有常识是不够的，所以每个人又潜在地具有自己对于“善”的理解。“善”即人类几千年来对于各种知识的有效的积累；包括科学的知识、历史的知识、社会的知识等与常识之间的有机结合，是一种令人性健全发展的结合。葛兰西认为，我们应该将两者有机地结合起来。从葛兰西这个意义上说，每一个普通的人，普通的农民、普通的家庭主妇都是有知识的人。惟一的区别是，他们的知识不是在理论的层面，更多的是在经验的层面。有一点要说明的是，并非所有传统都是好的，有些传统也很糟糕。究竟如何区分什么是好的，什么是不好的，应该有一套游戏规则，判断的标准。一般的说，游戏规则是由国家、政府制定的。但是在这个游戏规则制定的过程中，有些知识被合法化了，另一些知识则被认为是不合法的。实际上，这又是个不断互动的过程，对于我们来说，按照现在的标准，那些从试验室中出来的科学、技术往往被认为合法的，而老百姓口头传承下来的东西是不合法的。这就是问题所在，也是我们民众科学运动一直为之斗争的主要内容：使一些不被承认的民间知识重新获得合法性。但是，如果我们不在民众中与他们一起工作、生活，我们就无法做到这一点。
　　我们希望使民众的科学也具有那种科学形式。这就涉及到两种体系之间的对话、沟通、谈判。为了使这种对话得以顺利进行，就必须有一种前提条件，这两天我们谈的其实都是这些条件，比如说乡村的自治、民众的参与等等。有一个简单的例子就是，在印度，国家制订了一个标准的数学教材，但我们知道，在印度、中国，普通的农民、工匠都会算，只不过他们的算法不是算术教科书中的样子。我们现在要做的很重要的事就是让老百姓的那套算法也被承认为是合法的知识。为了做到这一点，我们自己也要懂那些还未得到承认的知识，所以我们不能只是简单的运动、斗争，我们还必须知道老百姓是怎么算的。我本人是个学物理出身的博士，但如果问一个印度普通的工匠，造一个房子需要多少木材，他可能闭上眼睛几秒钟就算出来了，要我去算，可能就要花去整整半天的时间。这种如何使另外一套算法也被承认的问题，我们把它叫作“民间的数学问题”。不知道中国有没有这方面的“数学”和关于这种“数学”的书。
　　回到我们谈的民间、乡村自治也如此，我们讲乡村自治不是什么抽象的政治，而是如何在乡村这一级，将该用什么种子，什么时候播种诸如此类的一些问题融会到乡村治理中。这样，所谓乡村自治才是实实在在的。有一个对喀拉拉的批评质疑就是：当基层有了自治权以后，究竟他们所做的是不是一种不同的发展，还是虽然基层有了权，但做的事还是一样的。一个很长时间以来人们一直在讨论和争论的问题就是：究竟有没有真正的另类发展。
　　这其中涉及的问题不仅是政策是不是要改变，制度是不是要改变，有没有抽象的权利。我们假定有一天，一夜之间，印度和中国的社区都有了自治权了，但如果我们没有思想，不会思考，不知道怎么做，那结果做出来的还会是老一套。从现在起，我们就要试图去摸索，从机制到理念，什么样的发展有益于基层。