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一
陶渊明固是一位极重要的古代诗人，但其作品及文学形象中最有名的，却未必是包括《饮酒》“采菊东篱下”在内的诗句，也不见得是他夫子自道的“五柳先生”的纸上角色，而是《桃花源记》。清代方堃《桃源避秦辩》曾经提供一种《桃花源记》的解释思路：“考《博异记》，以桃花神为陶氏，则篇中夹岸桃花盖隐言‘陶’……”（载余良栋等修《光绪桃源县志》卷十三）其中提到的《博异记》，又作《博异志》，乃是唐代郑还古所撰传奇小说集。书中记载崔玄微春夜遭遇几位木精幻化成的女子，自称一姓杨、一姓李、一姓陶，陶氏即桃花精，方堃称为桃花神。陶与桃二字，皆作徒刀切，中古可拟作*dɑu音。
由此可以推知，陶选择谐音的“桃”这一植物意象，而不是柳或者菊之类，写下富有情节的《桃花源记》，其“头韵效应”并非无意的偶合，而是有心為之。我们可以想象陶渊明确有对名与义的兴趣，完全有可能会在文本中埋伏下谐音双关的修辞;毕竟，在那个时代，长江中下游盛行的清商曲辞也有着同样的显著特征;而知识人对音韵的重视，正受到声明学的启迪，即将在诗歌格律方面产生重大影响。文学文本因为关键意象在字音字义上的交互，传播以及审读时，遂有一种类似涟漪的效果持久地发生作用。
但如果仅仅到此为止，陶—桃的头韵效应还只是隐微地强调了作者身份，容易被视为一个锦上添花的文字游戏，我们可能依然无以明了桃花意象之于《桃花源记》不可替代的关键意义，更难以界说这部经典作品的奥义。不过，陶与桃的谐音现象已给予我们很大的启发：“桃”指涉植物的表象之下，有可能存在着潜在意义层面。语音上的关联表明，这样的意义会在故事叙述现场而不是在文本浏览时激发出来。除了与“陶”相勾联，我们认为，“桃”与“逃”是一对更稳固、直白，也更切近核心的通约关系。桃与逃有着相同的声符，字形皆可溯及先秦。而陶与桃，中古以下固然一直合流同音，但如果追到故事中所提到的“秦时”，在上古音中，陶被拟在幽部，桃、逃则皆属宵部，有所分判。
桃、逃之间的密切关联，至今都有影响。常用语中有“逃之夭夭”一词，单看其中“夭夭”的语义是无着落和不可解的，它实是《诗经·周南·桃夭》的起兴之句“桃之夭夭”在口语中的移用。这一改头换面，尽管目前所能找到的文献依据较晚，乃至明清白话小说中方见语例，可是，我们有理由相信，从“桃之夭夭”到“逃之夭夭”的换置发生的时间要早得多：首先，在《醒世恒言》与《醉醒石》等文本中，径用“桃之夭夭”来表示逃之夭夭，而不另将“桃”特意改写为“逃”，这意味着至少是一种断章取义式的活用修辞。而就断章取义来说，包括“赋诗”在内，征引《诗经》一直是一个传统。其次，“桃”也有可能早有训为“逃”的文献依据。《韩诗外传》卷十讲解“殷监不远”，引齐桓公时逸事称有“一丈夫褒衣应步，带着桃殳。……是名戒桃，桃之为言亡也。……亡国之社以戒诸侯，庶人之戒在于桃殳”。其中的“桃之为言亡”，乃是桃之为言逃、逃者亡也（《说文》：“逃，亡也。”）的略说，是一段声训（之为言）与同义相释的连举。再者，作为“桃”字声符的“兆”，初义就是逃的意思，并有所沿用，还得到了字书的确认。《庄子·天下》：“兆于变化，谓之圣人。”陆德明《释文》：“兆，本或作逃。”《广雅》：“兆，避也。”即，兆与逃是古今字。桃之于兆，也不是单纯的形声关系，而有会意的功能。
在《桃花源记》中，逃避、逃亡与逃遁，比奇遇具有更重要的意义。避秦也就是逃秦，逃开暴政，逃脱于五百年前那个乱世，逃遁到世外桃源去。桃源是逃世者的标志。联系陶渊明自己，如《归园田居》所示，“误入尘网中”“久在樊笼里”，之后“复得返自然”，他的隐居，正是一次逃离。在“逃”与“桃”更密切耦合的前提条件下，与“陶”之间的声响呼应，才是《桃花源记》作者设定的密码式自我认同。
桃蕴含逃的意味，也合乎《桃夭》一篇主题以及传统上对《诗经》之兴的理解。兴并不是简单的比况，而是音义相结合的复杂象征方式，出现在开头，构成诗篇的基调。《桃夭》不只是桃花与女色的对应，国内外学者已经指出，桃也可能是祈愿多产的咒物（即物神），桃夭之歌要么是驱鬼祭祀的唱词，还或许与结婚时驱邪除恶的相关程序相关。这样的功能性解释，突破修辞的范畴，才与婚礼这个人生重要的仪式功能充分相衬。那么，桃之表逃，与桃作为神圣物，乃至桃是生育多产的象征正如李时珍《本草纲目》所谓“桃性早花，易植而子繁。故字从木、兆。十亿曰兆，言其多也”，以上这几种语义是不是相互不融合，至少无法作用于同一文本？而在文本中，真相是不是只能有一个，读者与学者非此即彼，必须单选么？我们认为情况并非如此。在早期文明中，仪式场域里的某个物象、语义，或知识元的使用往往都是多层次的，它在同一文本材料中反映为多义性;在不同文献中，有可能会表现为多个相参差的侧面;或者会在不同时代、不同出发点和不同理路的推导与分析中，得到不同甚而相互扞格的结论。但其原生态，却可能如同“盲人摸象”寓言中那头作为物象的象，需要综合各方信息，方能理解其全方位的意义。我们不妨用“神话”来指称这些在不同时代写定成不同文本的表述，这些可能会引发后世种种分歧观点的古老仪式场合的记录。
二
综合性的仪式功能表达，使神话具有较稳定的传播能力，神话意象往往产生长时段的影响;使我们能以不同时段的材料来考察神话因素在文化事项中的各种呈现。即使文化转型、时代变迁，仪式的环节与功能都产生位移、裂变乃至逐渐颓圮，神话的若干因素依然会保留在所谓集体意识里，而出现在新的文本中。《桃夭》以及《桃花源记》中的“桃”，正因为如此，都沿习了桃早先体现在神话文本之中更古老的语义功能。其中桃作为神圣物，可广见于一系列各时各地的俗信和历史记载，即依吕思勉所说：“古人于植物多有迷信，其最显而易见者为桃。君临臣丧，以巫祝桃茢执戈;桃弧棘矢，以共御王事是也。羿死桃棓，盖亦由是。”（《吕思勉读史札记》戊帙《述异记》）
《山海经》所载神荼郁垒神话中也有作为神圣物的桃。据《论衡·订鬼》所引《山海经》：“沧海之中有度朔之山，上有大桃木，其屈蟠三千里，其枝间东北曰鬼门，万鬼所出入也。上有二神人，一曰神荼，一曰郁垒，主阅领万鬼。恶害之鬼，执以苇索而以食虎。于是黄帝乃作礼以时驱之，立大桃人，门户画神荼郁垒与虎，悬苇索以御。” 我们很容易在其中分辨出桃与逃的二合一关系：因为立有大桃木，所以恶害之鬼皆逃开不能为害。鬼数以万计，而桃木“屈蟠三千里”，也多产多为——这则对应于桃与兆（多产）的关联。因此，桃树上的神祇神荼郁垒，成了人所广知的早期门神，而为千家万户沿用，每年在门上贴画有门神的桃符。我们可以注意到其中的仪式行为：黄帝作礼，曾重演了度朔山上大桃木及执索食虎的两位神人的情节;后来的俗信更是表明，千家万户在时间的循环中即年节时反复搬用这个仪式及其阐释路径。藉此神话，门上的桃符充当着更加真实的门户功能，区隔出安全的内部与不安全的、万鬼横行的外部。
《桃花源记》中桃花林的界限功能，也来自于此。桃花林是桃源世界与外部世界的分界线，桃源世界宁静祥和，在桃花林外，生活着“外人”，是与历经朝代更迭即饱经战乱的不安全的外部世界。桃花林“中无杂树”、一望不能穷尽，抵挡着包括武陵渔父和刘子骥在内无穷无尽的恶意，成为逃亡最终也是最重要的标志。须知，空间上的阈限，亦即“有边界的区域”也正是“兆”的原义之一，甲骨文“兆”的字形“象两人隔水相背，应是表现以水为界”（詹鄞鑫《华夏考·释甲骨文“兆”字》）。这反映《桃花源记》中的空间關系并非空穴来风，而是渊源有自的。而且，兆之为界，与兆之为“逃”也不冲突：逃是行为，而界域是逃的效应;逃是过程，即“率妻子邑人来”，桃花林后的小世界是其结果与终点，“来此绝境，不复出焉”。进一步说，“逃”从辵，拔腿而行;“桃”从木，扎根定居下来。
在神荼郁垒神话及门神信仰和《桃花源记》中，桃—兆—逃的协同关系除了体现为空间范畴中的界定，都还具有时间属性。边界同时定义了边界两旁的场域，而在时间方面：年复一年更迭桃符的仪轨，既是对历史一种年轮式的叙述方式，也是对未来一年为期的展望。“逃”也有相应的二重性：自带作为必要条件的经验判断动机，又怀有侥幸之心，即对安全的本能期待。“兆”同样具有两个时间方向上的意味，既是已然作用于时间的痕迹，又是穿透未来的信息——后者即卜兆、征兆之义。至于“桃”，作为春季的自然符号如《礼记·月令》载“始雨水，桃始华，仓庚鸣，鹰化为鸠”所谓，周而复始，循环不爽，成为一种刻度，将用在唐诗名作中，以“去年今日此门中，人面桃花相映红”，今年今日此门中，“桃花依旧笑春风”来描画物候历的准确性，成为无情的参照系;却又会在“人间四月芳菲尽，山寺桃花始盛开”一句中展示山间与平地上的时差，即同时拥有测得准与测不准、常与变两个参数。《桃花源记》中的时间及时差也在山区环境中展开，表现为五百年的神秘周期，表现为渔父与桃花源中人相接触交流时对历史的不同表述，还表现在：桃花源仅仅因为武陵渔父，在世人口耳中现世了一次，之后又脱离这个世界，在渔父离开之后，它的未来乃是：继续持久地与外人间隔。因此，桃花林有自己的时间法则，“忽逢”以及“既出”之后，时间都会重新校正，所以渔父才会“甚异之”，那是迷路之后更大的困惑。
三
“桃”蕴含时空意味，并自带过去—未来对立义项，《山海经》中另一个神话对此也有启发。毫无疑问，《山海经》是陶渊明熟稔的经典文本，也是他的创作来源，有《读山海经》组诗为证。《山海经》不止一次地记录了夸父的不同事迹，其中影响最大，也是陶渊明在《读山海经》中所颂的，是《山海经·海外北经》所载夸父逐日的神话，还外见于《列子·汤问》。所谓逐日，实是早期文明一种时间仪式的表述。只是，到了公元五世纪，这种仪式未必为人熟知，所以《读山海经》中以夸父形象抒情，一反“不量力”旧说，称其“宏志”、颂其“神力”，只表达陶渊明这个时代对英雄的理解。当下不少论者以为夸父“余迹寄邓林”，是陶渊明创作《桃花源记》的灵感来由，因为邓林即是桃林。但不论是从《读山海经》的文本主题，还是从《山海经》学术史的角度，都看不出两个文本有直接的承继关系。因为一直到了清代，学者毕沅认为邓、桃音近（称谐音实可疑），才揭破：邓林即桃林。如若陶渊明早知，《读山海经》何不径称“余迹寄桃林”，在《桃花源记》之外，再敷陈一处桃林作为互文呢？不过，这并不是要否认《山海经·海外北经》所载“道渴而死，弃其杖”所化的是桃林，因为有本校证据，见《山海经·中山经》“夸父之山……其北有林焉，名曰桃林，是广员三百里……湖水出焉，而北流注于河”;再加之桃棓杀死过射杀太阳神的后羿，类似的桃杖无疑有相同的神奇力量，参与到出日、入日仪式中的逐日行为中去。
在夸父“道渴而死，弃其杖，化为”“桃林”的关键情节里，也存在着繁复的对立而统一的义项：夸父死而桃林生，还只是其中最浮泛的一层。就仪式中的象征性死亡与重生来说，首先，《山海经》叙事者略省了夸父生时即活着的时候，曾伐桃木为杖也就是令桃木死去的前情。夸父生而桃木死，夸父死而桃木生。完整地说，这其中包含的是死与生的双重转化。之所以要指出是生死—死生的双重性，因为这才严格对应于日出与日落，即所谓“出日”“入日”、白昼与黑夜的切换，也与前文提到的时间维度上具有双重性的“兆”相关联，所以才是“桃”。夸父与桃林，论者常笼统地称之为变形，其中实有生命延续与时间进程的一致性，即生命的延续才是完整的时间。同时，夸父—桃林还是生命形态上动物与植物的对立统一、行为方式上行与止、视觉形象上动与静的交换。行止描述的是水平方向，在空间关系上，还有垂直方向维度向下的弃杖倒毙与桃树向上生长之间的反差;还有，夸父从垂直于地面（直立）到倒下之后的水平于地面，桃木从弃杖时的平躺状态到成长后垂直于地面——这一与地面关系上的相反变化。在自然力学关系上，另有夸父渴而缺水即被旱死，与桃林“三百里”“湖水出焉”之间水元素富裕之间的区分。旱死反映与太阳的对立关系，是太阳施害于夸父，是追与逃的反作用力;湖水则说明在桃林成长过程中，日不再逃而照临下土，达成了地（人、逃）与天（日）的和解。
我们认为，虽然并无确切证据表明，陶渊明在塑造桃花源意象时，直接沿用了“夸父逐日”神话围绕着人与桃的、作用于时间的一系列对立统一项，但《桃花源记》却也可以拈举出与之相似的关系：当年不迁入桃源的秦人，会大概率地死于世变（这也是逃秦者逃亡的动机和对未来的判断），逃入桃源则活;逃入桃源却又意味着不再参与人世间的生活，遗世独立，在世外，即处在一种被转化了的生命状态中。而在“太守即遣人随之往”时，渔父无法第二次履及桃花源，就生死的角度来说，如若渔父再次找到桃花源，桃花源为行政力量所染，就算其地可以有所持续而鸡犬不惊，却再也不是世外：作为世外桃源的桃花源就会“死”去;而依据世情的逻辑，无法胜任向导的渔父，必会受到惩罚甚至殃及生命，只是文本觉得不足道而略去罢了。甚至，在充当向导、举报桃源之时，武陵人历来作为渔父的一面也已经“死”去了，从追随鱼而转变成了引导人，从截流而渔变成了逆流而上。因此，桃花林也是象征性生死转化的枢纽，是生死的界域所在。《桃花源记》也有生命形态上人—桃的协同;也有在行动方式上逃—桃的动静及动植物转化（除了逃秦的桃花源人，渔父也有溯溪源而行，而止于桃源“停数日”的行径），还有舍船登岸的水陆变通，还有随波逐流的水行（横向）与攀山越岭进洞的山行（纵向）之间在力矩方向上的差异。此外，渔父与桃花源人之间，一方面各自交换历史认知，另一方面却可能都同时心想着未来，桃花源人有对被泄密的恐惧，所以殷殷叮咛“不足为外人道也”;渔父则早早踌躇满志，后来付诸行动“处处志之，及郡下，诣太守，说如此”。
那么，《桃花源记》中桃—兆—逃的意蕴与“夸父追日”神话中的相似因素又是从何而起呢？我们认为，这恰恰就是神话作为仪式知识，在反复的搬演过程中，播及后世，浸润到一种长时段的意象性语义中，而在新的时代，为杰出的作者在新的故事里重新塑造出来，重新成形。也正因为如此，方可说明《桃花源记》中何以存在着列维施特劳斯所认为的神话中普泛存在的二元对立结构;才能解释为何《桃花源记》影响如此深远，成为文学经典。或者说，《桃花源记》因此而堪称为新的文本神话：这部作品藉由桃花林—桃源的关键意象，能在民族心理层面上展开时空，反复演绎一种逃世与追寻的仪式。也正是这些对立统一的因素存在，千年之后，我们还能像武陵渔父那样回溯《桃花源记》，“缘溪行”，在难辨支流与干流的河网式文献环境中，穿过重重迷津，得以发觉作为源头的神话，那里是经典之前的智慧。
（作者单位：上海师范大学人文学院）
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陶渊明固是一位极重要的古代诗人，但其作品及文学形象中最有名的，却未必是包括《饮酒》“采菊东篱下”在内的诗句，也不见得是他夫子自道的“五柳先生”的纸上角色，而是《桃花源记》。清代方堃《桃源避秦辩》曾经提供一种《桃花源记》的解释思路：“考《博异记》，以桃花神为陶氏，则篇中夹岸桃花盖隐言‘陶’……”（载余良栋等修《光绪桃源县志》卷十三）其中提到的《博异记》，又作《博异志》，乃是唐代郑还古所撰传奇小说集。书中记载崔玄微春夜遭遇几位木精幻化成的女子，自称一姓杨、一姓李、一姓陶，陶氏即桃花精，方堃称为桃花神。陶与桃二字，皆作徒刀切，中古可拟作*dɑu音。
由此可以推知，陶选择谐音的“桃”这一植物意象，而不是柳或者菊之类，写下富有情节的《桃花源记》，其“头韵效应”并非无意的偶合，而是有心為之。我们可以想象陶渊明确有对名与义的兴趣，完全有可能会在文本中埋伏下谐音双关的修辞;毕竟，在那个时代，长江中下游盛行的清商曲辞也有着同样的显著特征;而知识人对音韵的重视，正受到声明学的启迪，即将在诗歌格律方面产生重大影响。文学文本因为关键意象在字音字义上的交互，传播以及审读时，遂有一种类似涟漪的效果持久地发生作用。
但如果仅仅到此为止，陶—桃的头韵效应还只是隐微地强调了作者身份，容易被视为一个锦上添花的文字游戏，我们可能依然无以明了桃花意象之于《桃花源记》不可替代的关键意义，更难以界说这部经典作品的奥义。不过，陶与桃的谐音现象已给予我们很大的启发：“桃”指涉植物的表象之下，有可能存在着潜在意义层面。语音上的关联表明，这样的意义会在故事叙述现场而不是在文本浏览时激发出来。除了与“陶”相勾联，我们认为，“桃”与“逃”是一对更稳固、直白，也更切近核心的通约关系。桃与逃有着相同的声符，字形皆可溯及先秦。而陶与桃，中古以下固然一直合流同音，但如果追到故事中所提到的“秦时”，在上古音中，陶被拟在幽部，桃、逃则皆属宵部，有所分判。
桃、逃之间的密切关联，至今都有影响。常用语中有“逃之夭夭”一词，单看其中“夭夭”的语义是无着落和不可解的，它实是《诗经·周南·桃夭》的起兴之句“桃之夭夭”在口语中的移用。这一改头换面，尽管目前所能找到的文献依据较晚，乃至明清白话小说中方见语例，可是，我们有理由相信，从“桃之夭夭”到“逃之夭夭”的换置发生的时间要早得多：首先，在《醒世恒言》与《醉醒石》等文本中，径用“桃之夭夭”来表示逃之夭夭，而不另将“桃”特意改写为“逃”，这意味着至少是一种断章取义式的活用修辞。而就断章取义来说，包括“赋诗”在内，征引《诗经》一直是一个传统。其次，“桃”也有可能早有训为“逃”的文献依据。《韩诗外传》卷十讲解“殷监不远”，引齐桓公时逸事称有“一丈夫褒衣应步，带着桃殳。……是名戒桃，桃之为言亡也。……亡国之社以戒诸侯，庶人之戒在于桃殳”。其中的“桃之为言亡”，乃是桃之为言逃、逃者亡也（《说文》：“逃，亡也。”）的略说，是一段声训（之为言）与同义相释的连举。再者，作为“桃”字声符的“兆”，初义就是逃的意思，并有所沿用，还得到了字书的确认。《庄子·天下》：“兆于变化，谓之圣人。”陆德明《释文》：“兆，本或作逃。”《广雅》：“兆，避也。”即，兆与逃是古今字。桃之于兆，也不是单纯的形声关系，而有会意的功能。
在《桃花源记》中，逃避、逃亡与逃遁，比奇遇具有更重要的意义。避秦也就是逃秦，逃开暴政，逃脱于五百年前那个乱世，逃遁到世外桃源去。桃源是逃世者的标志。联系陶渊明自己，如《归园田居》所示，“误入尘网中”“久在樊笼里”，之后“复得返自然”，他的隐居，正是一次逃离。在“逃”与“桃”更密切耦合的前提条件下，与“陶”之间的声响呼应，才是《桃花源记》作者设定的密码式自我认同。
桃蕴含逃的意味，也合乎《桃夭》一篇主题以及传统上对《诗经》之兴的理解。兴并不是简单的比况，而是音义相结合的复杂象征方式，出现在开头，构成诗篇的基调。《桃夭》不只是桃花与女色的对应，国内外学者已经指出，桃也可能是祈愿多产的咒物（即物神），桃夭之歌要么是驱鬼祭祀的唱词，还或许与结婚时驱邪除恶的相关程序相关。这样的功能性解释，突破修辞的范畴，才与婚礼这个人生重要的仪式功能充分相衬。那么，桃之表逃，与桃作为神圣物，乃至桃是生育多产的象征正如李时珍《本草纲目》所谓“桃性早花，易植而子繁。故字从木、兆。十亿曰兆，言其多也”，以上这几种语义是不是相互不融合，至少无法作用于同一文本？而在文本中，真相是不是只能有一个，读者与学者非此即彼，必须单选么？我们认为情况并非如此。在早期文明中，仪式场域里的某个物象、语义，或知识元的使用往往都是多层次的，它在同一文本材料中反映为多义性;在不同文献中，有可能会表现为多个相参差的侧面;或者会在不同时代、不同出发点和不同理路的推导与分析中，得到不同甚而相互扞格的结论。但其原生态，却可能如同“盲人摸象”寓言中那头作为物象的象，需要综合各方信息，方能理解其全方位的意义。我们不妨用“神话”来指称这些在不同时代写定成不同文本的表述，这些可能会引发后世种种分歧观点的古老仪式场合的记录。
二
综合性的仪式功能表达，使神话具有较稳定的传播能力，神话意象往往产生长时段的影响;使我们能以不同时段的材料来考察神话因素在文化事项中的各种呈现。即使文化转型、时代变迁，仪式的环节与功能都产生位移、裂变乃至逐渐颓圮，神话的若干因素依然会保留在所谓集体意识里，而出现在新的文本中。《桃夭》以及《桃花源记》中的“桃”，正因为如此，都沿习了桃早先体现在神话文本之中更古老的语义功能。其中桃作为神圣物，可广见于一系列各时各地的俗信和历史记载，即依吕思勉所说：“古人于植物多有迷信，其最显而易见者为桃。君临臣丧，以巫祝桃茢执戈;桃弧棘矢，以共御王事是也。羿死桃棓，盖亦由是。”（《吕思勉读史札记》戊帙《述异记》）
《山海经》所载神荼郁垒神话中也有作为神圣物的桃。据《论衡·订鬼》所引《山海经》：“沧海之中有度朔之山，上有大桃木，其屈蟠三千里，其枝间东北曰鬼门，万鬼所出入也。上有二神人，一曰神荼，一曰郁垒，主阅领万鬼。恶害之鬼，执以苇索而以食虎。于是黄帝乃作礼以时驱之，立大桃人，门户画神荼郁垒与虎，悬苇索以御。” 我们很容易在其中分辨出桃与逃的二合一关系：因为立有大桃木，所以恶害之鬼皆逃开不能为害。鬼数以万计，而桃木“屈蟠三千里”，也多产多为——这则对应于桃与兆（多产）的关联。因此，桃树上的神祇神荼郁垒，成了人所广知的早期门神，而为千家万户沿用，每年在门上贴画有门神的桃符。我们可以注意到其中的仪式行为：黄帝作礼，曾重演了度朔山上大桃木及执索食虎的两位神人的情节;后来的俗信更是表明，千家万户在时间的循环中即年节时反复搬用这个仪式及其阐释路径。藉此神话，门上的桃符充当着更加真实的门户功能，区隔出安全的内部与不安全的、万鬼横行的外部。
《桃花源记》中桃花林的界限功能，也来自于此。桃花林是桃源世界与外部世界的分界线，桃源世界宁静祥和，在桃花林外，生活着“外人”，是与历经朝代更迭即饱经战乱的不安全的外部世界。桃花林“中无杂树”、一望不能穷尽，抵挡着包括武陵渔父和刘子骥在内无穷无尽的恶意，成为逃亡最终也是最重要的标志。须知，空间上的阈限，亦即“有边界的区域”也正是“兆”的原义之一，甲骨文“兆”的字形“象两人隔水相背，应是表现以水为界”（詹鄞鑫《华夏考·释甲骨文“兆”字》）。这反映《桃花源记》中的空间關系并非空穴来风，而是渊源有自的。而且，兆之为界，与兆之为“逃”也不冲突：逃是行为，而界域是逃的效应;逃是过程，即“率妻子邑人来”，桃花林后的小世界是其结果与终点，“来此绝境，不复出焉”。进一步说，“逃”从辵，拔腿而行;“桃”从木，扎根定居下来。
在神荼郁垒神话及门神信仰和《桃花源记》中，桃—兆—逃的协同关系除了体现为空间范畴中的界定，都还具有时间属性。边界同时定义了边界两旁的场域，而在时间方面：年复一年更迭桃符的仪轨，既是对历史一种年轮式的叙述方式，也是对未来一年为期的展望。“逃”也有相应的二重性：自带作为必要条件的经验判断动机，又怀有侥幸之心，即对安全的本能期待。“兆”同样具有两个时间方向上的意味，既是已然作用于时间的痕迹，又是穿透未来的信息——后者即卜兆、征兆之义。至于“桃”，作为春季的自然符号如《礼记·月令》载“始雨水，桃始华，仓庚鸣，鹰化为鸠”所谓，周而复始，循环不爽，成为一种刻度，将用在唐诗名作中，以“去年今日此门中，人面桃花相映红”，今年今日此门中，“桃花依旧笑春风”来描画物候历的准确性，成为无情的参照系;却又会在“人间四月芳菲尽，山寺桃花始盛开”一句中展示山间与平地上的时差，即同时拥有测得准与测不准、常与变两个参数。《桃花源记》中的时间及时差也在山区环境中展开，表现为五百年的神秘周期，表现为渔父与桃花源中人相接触交流时对历史的不同表述，还表现在：桃花源仅仅因为武陵渔父，在世人口耳中现世了一次，之后又脱离这个世界，在渔父离开之后，它的未来乃是：继续持久地与外人间隔。因此，桃花林有自己的时间法则，“忽逢”以及“既出”之后，时间都会重新校正，所以渔父才会“甚异之”，那是迷路之后更大的困惑。
三
“桃”蕴含时空意味，并自带过去—未来对立义项，《山海经》中另一个神话对此也有启发。毫无疑问，《山海经》是陶渊明熟稔的经典文本，也是他的创作来源，有《读山海经》组诗为证。《山海经》不止一次地记录了夸父的不同事迹，其中影响最大，也是陶渊明在《读山海经》中所颂的，是《山海经·海外北经》所载夸父逐日的神话，还外见于《列子·汤问》。所谓逐日，实是早期文明一种时间仪式的表述。只是，到了公元五世纪，这种仪式未必为人熟知，所以《读山海经》中以夸父形象抒情，一反“不量力”旧说，称其“宏志”、颂其“神力”，只表达陶渊明这个时代对英雄的理解。当下不少论者以为夸父“余迹寄邓林”，是陶渊明创作《桃花源记》的灵感来由，因为邓林即是桃林。但不论是从《读山海经》的文本主题，还是从《山海经》学术史的角度，都看不出两个文本有直接的承继关系。因为一直到了清代，学者毕沅认为邓、桃音近（称谐音实可疑），才揭破：邓林即桃林。如若陶渊明早知，《读山海经》何不径称“余迹寄桃林”，在《桃花源记》之外，再敷陈一处桃林作为互文呢？不过，这并不是要否认《山海经·海外北经》所载“道渴而死，弃其杖”所化的是桃林，因为有本校证据，见《山海经·中山经》“夸父之山……其北有林焉，名曰桃林，是广员三百里……湖水出焉，而北流注于河”;再加之桃棓杀死过射杀太阳神的后羿，类似的桃杖无疑有相同的神奇力量，参与到出日、入日仪式中的逐日行为中去。
在夸父“道渴而死，弃其杖，化为”“桃林”的关键情节里，也存在着繁复的对立而统一的义项：夸父死而桃林生，还只是其中最浮泛的一层。就仪式中的象征性死亡与重生来说，首先，《山海经》叙事者略省了夸父生时即活着的时候，曾伐桃木为杖也就是令桃木死去的前情。夸父生而桃木死，夸父死而桃木生。完整地说，这其中包含的是死与生的双重转化。之所以要指出是生死—死生的双重性，因为这才严格对应于日出与日落，即所谓“出日”“入日”、白昼与黑夜的切换，也与前文提到的时间维度上具有双重性的“兆”相关联，所以才是“桃”。夸父与桃林，论者常笼统地称之为变形，其中实有生命延续与时间进程的一致性，即生命的延续才是完整的时间。同时，夸父—桃林还是生命形态上动物与植物的对立统一、行为方式上行与止、视觉形象上动与静的交换。行止描述的是水平方向，在空间关系上，还有垂直方向维度向下的弃杖倒毙与桃树向上生长之间的反差;还有，夸父从垂直于地面（直立）到倒下之后的水平于地面，桃木从弃杖时的平躺状态到成长后垂直于地面——这一与地面关系上的相反变化。在自然力学关系上，另有夸父渴而缺水即被旱死，与桃林“三百里”“湖水出焉”之间水元素富裕之间的区分。旱死反映与太阳的对立关系，是太阳施害于夸父，是追与逃的反作用力;湖水则说明在桃林成长过程中，日不再逃而照临下土，达成了地（人、逃）与天（日）的和解。
我们认为，虽然并无确切证据表明，陶渊明在塑造桃花源意象时，直接沿用了“夸父逐日”神话围绕着人与桃的、作用于时间的一系列对立统一项，但《桃花源记》却也可以拈举出与之相似的关系：当年不迁入桃源的秦人，会大概率地死于世变（这也是逃秦者逃亡的动机和对未来的判断），逃入桃源则活;逃入桃源却又意味着不再参与人世间的生活，遗世独立，在世外，即处在一种被转化了的生命状态中。而在“太守即遣人随之往”时，渔父无法第二次履及桃花源，就生死的角度来说，如若渔父再次找到桃花源，桃花源为行政力量所染，就算其地可以有所持续而鸡犬不惊，却再也不是世外：作为世外桃源的桃花源就会“死”去;而依据世情的逻辑，无法胜任向导的渔父，必会受到惩罚甚至殃及生命，只是文本觉得不足道而略去罢了。甚至，在充当向导、举报桃源之时，武陵人历来作为渔父的一面也已经“死”去了，从追随鱼而转变成了引导人，从截流而渔变成了逆流而上。因此，桃花林也是象征性生死转化的枢纽，是生死的界域所在。《桃花源记》也有生命形态上人—桃的协同;也有在行动方式上逃—桃的动静及动植物转化（除了逃秦的桃花源人，渔父也有溯溪源而行，而止于桃源“停数日”的行径），还有舍船登岸的水陆变通，还有随波逐流的水行（横向）与攀山越岭进洞的山行（纵向）之间在力矩方向上的差异。此外，渔父与桃花源人之间，一方面各自交换历史认知，另一方面却可能都同时心想着未来，桃花源人有对被泄密的恐惧，所以殷殷叮咛“不足为外人道也”;渔父则早早踌躇满志，后来付诸行动“处处志之，及郡下，诣太守，说如此”。
那么，《桃花源记》中桃—兆—逃的意蕴与“夸父追日”神话中的相似因素又是从何而起呢？我们认为，这恰恰就是神话作为仪式知识，在反复的搬演过程中，播及后世，浸润到一种长时段的意象性语义中，而在新的时代，为杰出的作者在新的故事里重新塑造出来，重新成形。也正因为如此，方可说明《桃花源记》中何以存在着列维施特劳斯所认为的神话中普泛存在的二元对立结构;才能解释为何《桃花源记》影响如此深远，成为文学经典。或者说，《桃花源记》因此而堪称为新的文本神话：这部作品藉由桃花林—桃源的关键意象，能在民族心理层面上展开时空，反复演绎一种逃世与追寻的仪式。也正是这些对立统一的因素存在，千年之后，我们还能像武陵渔父那样回溯《桃花源记》，“缘溪行”，在难辨支流与干流的河网式文献环境中，穿过重重迷津，得以发觉作为源头的神话，那里是经典之前的智慧。
（作者单位：上海师范大学人文学院）
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