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张宗子将他的一本随笔集《开花般的瞻望》的自序题为《传统是无限的自由》。初看起来，这一命题或许会引起诸多争议。尤其是对那些深受各种中国启蒙思想运动之负面恩泽，将传统视作“现代化障碍”的精英们来说，此命题不啻是痴人说梦。然而，“一次又一次的启蒙运动的结果是整个儿都蒙住了”（木心先生语），他们不会想到传统是无穷的资源，人类社会一刻都离不开传统而延续下去。本文是笔者读了宗子的上述随笔集和书评集《书时光》以及散文集《空杯》后的一点感想，尝试用一种文化学的眼光来解读宗子的文学作品。
一、文学传统与思想传统的区别
在具体谈我对宗子散文随笔的感想之前，我想先简单地讲一下文学传统与思想传统的区别。文学传统很少有思想传统那样的排斥性。文学传统与思想传统的不同之处在于，前者的继承性远远大于后者，而文学传统之间的排斥性又远远小于思想传统。在思想领域，社会主义与资本主义，自由派与保守派，基督教与伊斯兰教，彼此都争得你死我活。因为这些不同的思想派别代表的都是相互排斥的阶层或民族的利益。与此不同，在文学世界中，文言文与白话文之间，莎士比亚的十四行诗与米尔顿的自由诗之间，甚至关汉卿的戏曲与现代革命样板戏之间，一种文学传统与另一种文艺传统之间更多的是继承和吸收的关系。如果说思想传统是围绕着利益而转的，那么文学或文艺传统的核心则是“趣味”。更具体地说，文艺是将某个群体的趣味以形象的方式表达出来，从而带给人们一种娱乐。
笔者在二十年前翻译了芝加哥大学社会思想史教授希尔斯的《论传统》一书。希尔斯特别批判了西方启蒙运思想兴起以来视“传统为现代化障碍”的科学主义思潮，指出：这些启蒙人士自己也并没有跳出传统的掌心。在一个正常运作的社会里，传统是人们赖以生存的资源。文学传统尤其如此。任何伟大的作品都是建筑在前人的创造积累之上的。
笔者在着手写拙文之前，仔细拜读了戴舫关于张宗子三本文集的气如长虹的评论文章。戴文劈头便指出了中国大陆1949年以来文化的断裂，以及延续至今的“文化侏儒化”的长期效应。戴文将这些都归咎于“文化大革命”。毫无疑问，“文化大革命”是一个最直接的原因，将大批大批的文人教授都关在牛棚里注定会导致大陆文化的窒息。可是，如果我们追溯这种反传统的文化心态，我们恰恰可以在“五四”学人们的身上，找到这种偏激的、深恶痛绝于旧文化旧传统的情结。要言之，实为“文化大恐怖”的文化大革命不过是“五四”思想运动的一个意想不到的“私生子”而已。
凯恩斯在《就业利息和货币通论》的结尾有一段名言：“狂人执政，自以为得天启示，实则其狂想之来，乃得自若干年以前某个学人的思想。我很确信，既得利益之势力，未免被人过分夸大，实在远不如思想之逐渐侵蚀力之大。”我们只要粗略回顾一下即可发觉，“五四”学人在文学上以及社会科学学术上的成就是无可否认的，然而他们在思想上都极其贫乏：除了提出“民主科学”的口号，也就只有胡适之在那里贩卖一点杜威的“实验主义”。“五四”以来，我们似乎找不出一个像卢梭、洛克、康德和尼采这样思想上的“巨人”。梁启超是笔者最为仰慕的一个近代思想家。但是我们在五四以后再没有出过一个梁启超。这难道和“五四”以来深恶痛绝于旧文化的“反传统情结”不无关系吗？顺便说，中国学人这种思想上的贫乏一直延续到了今天在海外流亡的那批“精英们”。他们身处海外已有十多年了，照理早已摆脱了昔日思想上的束缚，但居然没有一个在思想上是有大的建树。中国大陆社会科学界现在每年有这么多翻译作品出版，姑且不论其翻译的质量如何，从反面来说，也是思想贫乏、创造力贫瘠的一种标志。
戴文还提到了大传统与小传统或雅文化与俗文化的区分。笔者在此只想顺便指出，我们有幸或不幸处于一个走向网络的时代：书作为一种知识和娱乐的媒介，其作用在急剧下降。网络的大众文化，有如漫山遍野的野火，其作用和影响力则获得了史无前例的增长。网络语言对雅文化的影响和冲击是不可避免的。大大小小的博客们不得不用网络语言来招揽读者。问题是我们如何用高雅文化来影响和引导网络作品。最近笔者看到一些材料，表明网络上有关宗子散文随笔的自发帖子已有数百篇之多，绝大多数是仰慕欣赏之作。宗子的文字恐怕已对网络作品发生了潜移默化的作用。
二、人生的境界
宗子所敬仰和钟爱的古人，除了遥远的庄子外，恐怕要数苏东坡和杜甫了。喜欢杜甫大都是因为他的诗才，喜爱东坡则不仅是因为他的才气，更重要的是他的人生的境界。
笔者在读大学时也像宗子一样读了林语堂的《苏东坡传》，也是喜爱得不得了。苏东坡的人生境界，如果用两个字来概括，那么就是他的达观。东坡的后半生大多是在逆境中度过的，作为政治处罚和排挤的放逐是一次比一次更远，但他始终抱着一种“达观”的人生态度。《前赤壁赋》中所体现的那种放浪行骸的豪放正是这种达观。对东坡来说，大不了就是“小舟从此逝，江海寄余生”。宗子在《苏轼的黄州寒食》一文中对苏东坡的这种人生境界作了可说即是“心有灵犀一点通”，又是出之肺腑的感慨：“人生的经验，人生的思索，面对命运的哀怨，面对永恒的叹息，面对一切渺小、卑琐、阴暗和丑恶事物的凛然，以及由于对这种态度的自觉而在心中唤起的自信和欣喜，都以最自然的方式，像水一样流泻出来。坚定、长久、沉着、不带喧嚣。”
达观者大都宗奉庄子的相对主义。亦即东坡所说“盖将自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬；自其不变者而观之，则物与我皆无尽也，而又何羡乎？”
由这种基于庄子式相对主义的达观出发，人生境界的一个自然而然的延伸便是“去执”。去执即是不要执著于斤斤小事，亦是不走极端。去执既包含了中庸之道，亦即“允执厥中”，不过分而求和谐，又是禅宗所刻意企求的“破执”，有如王安石的诗云：“知世如梦无所求，无所求心普空寂”。如果我们细细体味宗子的诗句“轻寒不耐梦初醒，四十年间一碗茶”，其中的宁静和淡雅蕴含着无穷的禅意。宗子在一则题为“宠辱皆惊”的随笔中写道：“不为名利所诱，端看这名利够不够大。有人连死都能看透，还是过不了名利关。”
谢安的故事早已谈滥了。我这里想说的是，人不要高估自己。我十几年来庄子不离手，暗地里颇为自得。结果呢？譬如很多生活“小事”，便闹得茶饭不甘。万一某一天撞大运得了什么什么奖，可别惊喜过头搞成范进第二呀！这里的“执”即是痴迷或西方人所说的Obsessive。对宠辱皆能坦然处之，那确实需要禅宗大师那样的破执功夫。
在散文《一辣解千愁》中，宗子清楚地说了自己的爱好决不是痴迷般的：“我的热爱从不狂乱和痴迷，没有柏辽兹式的急风暴雨，它淡然，随和，若有若无，时隐时现，简单但却持久，宁静但却固执。我自己都知道，要想劝自己远离、放弃或背叛任何事物是何等徒劳。”
宗子的人生境界中不仅包含了达观和去执，而且还有对“浩然之气”的体认。在下面的一则随笔中，笔者虽然不完全苟同于宗子关于刘备心胸的观点，但他对猥琐之人的鄙倪和对胸怀大气者的赞赏则充分体现了做人的一种境界：“一直认为，人不论做什么，千万不能猥琐，小家子气。成不成功，发不发得了财，当不当得了大官，都由不得你。可是为人处世，骨子里有没有那种精神，所谓不能屈、不能淫、不能移，就全在你自己了。说实话，我宁可喜欢和佩服一个堂堂正正的坏蛋，也看不起一个猥琐的好人。譬如曹操吧，就算他像《三国演义》里写得那么刻毒，我依然敬佩他。反之，刘备固然仁爱，那些三流演员表演似的小动作就让人看不过去，如侯宝林相声里讽刺的长坂坡摔孩子，还有在白帝城托孤时对诸葛亮说，如果阿斗扶不起来（这还用说！），不妨自己取而代之，逼得诸葛亮只好一把鼻涕一把泪地赌咒发誓。古人说他伪，依我看，就是心中计较太多，放不开。
看项羽一次次放过刘邦不杀，落得别姬的下场；看灌夫骂座，最后丢了脑袋。虽说“愚蠢之极”，但令人痛快。痛快之后，肃然起敬。
同样，宗子所向往的舒适之家亦孕含有一种豪阔的浩然之气：“奢侈的家，假如允许幻想一番，而且不算矫情，我很羡慕刘松年‘四景山水图卷’中的一段。那是一个大宅院，临水而建于高台上，背后山石荦确，奇峰突起。一道小桥通外，桥边一带围栏。院中大树参天，遮蔽了高台的一角。房屋半藏于树下，半露在日光和月光里。看到此图，每每想起苏东坡，觉得是他诗中的意思。其实苏轼恐怕从未如此豪阔过，刘松年似乎在无意中把他的精神写了出来，让我们今天还能对图感叹。”
几乎不用说，这种达观、去执和崇尚浩然之气的人生境界都渊源于中华文化的传统。
三、永恒的异乡客
宗子的散文随笔也吸纳了诸多西方文学的传统。他似乎特别偏爱法国的离经叛道的文人，如波德莱尔、普鲁斯特。他所钟爱的卡夫卡也是一个落魄的反叛者。但我们在宗子的散文随笔中看不到一点点的那种“文化边缘人”的影子。他引用波德莱尔、普鲁斯特和卡夫卡，都是信手拈来，仿佛取自自己的作品，一点没有生硬的感觉。
尽管如此，我们在宗子的诗作中已经看到了那种“异乡客”的形象——即萨义德所说的“自我放逐的知识分子”。宗子在《苏轼的黄州寒食》一文中说，“漂泊的因由各异，但有一点是共同的，那就是提升了‘故乡’、‘家园’的精神内涵，使其成为一个有力的象征”。前面所引2006年的“秋兴”诗中“桑下已无迁客恋，长沙仍有鬼神愁”，十分典型地体现了“异乡客”的矛盾心态。同样的心情亦体现在宗子的诗句“胡尘塞上虽环伺，汉祚中原不可移”之中。
萨伊德说，流亡者生存于一种中间状态，既非完全与新环境合一，也未完全与旧环境分离，而是处于若即若离的困境。在阿多尔诺论流亡知识分子的《道德的最低限度》一书中，知识分子成了一种永恒的流亡者，他们在自己的家中也没有如归的安适自在之感，“对于一个不再有故乡的人来说，写作成了他的居住之地”。
我们在宗子的许多散文随笔中，经常可以感受到那种“异乡客”的情怀。《纽约的几个片段》一文的最后一节题为“格格不入”。作者对纽约的许多景观和事物尽管有欣赏，然而毕竟难以与之融为一体。作者对自由女神像、纽约第五大道和帝国大厦都没有太好的印象。也许作者厌恶这些建筑所体现的帝国的霸气或者是自诩自由的神话？也许宗子不喜欢他们的审美情趣？不管是何种原因，关键是作者虽然在纽约生活了将近二十年，但是仍然对这个新家园产生不了一种眷恋之情，即“桑下终无迁客恋”。正如他在《家》一文所说：“真正的家的感觉，那种安全、舒适、自在、从容、温暖的感觉，始终没有。”不仅是没有眷恋之情，而且有时是一种可怕的无动于衷。
笔者发觉宗子下面这段话极为生动地体现了一个异乡客对他栖身之地的无动于衷：“以‘真冷’来回答对布鲁克林大桥的观感，不是讽刺，也不是误解。电影《雨人》中，汤姆·克鲁斯的漂亮女友在电梯里赐给傻瓜达斯廷·霍夫曼一吻，然后满怀期待地问他：感觉如何？霍夫曼无动于衷：湿的。在电影院里，这个最简单的形容词引起哄堂大笑。对纽约，我的很多回忆正像达斯廷·霍夫曼如此没心没肺地回报一个女人的同情和关怀，但很多时候，事情就是这样，这是没办法的事。”
与之形成鲜明的对照，前几年在大陆流行的一部电视连续剧《一个北京人在纽约》的主题曲开头的两句歌词是：“千万里我追寻着你，可是你却对我并不在意。”歌词流露了主人公对纽约的一片热情，然而却在纽约受到了想象不到的冷遇。
我们似乎可以安全地说，只要宗子还在用汉语写作，那么这种“异乡客”的传统意象恐怕是挥之不去的，因为尽管他生活在灯红酒绿的纽约，但是赋予他无穷力量的主要文化资源毕竟来自于中华传统。
四、几点不同感想
在《书时光》中的《此岸的薛宝钗》一文里，作者一反历来“抑钗扬黛”的红学传统，竭力证明，林黛玉和薛宝钗是灵与肉的两面，宝玉这个多情公子也受到过宝钗的诱惑，这些都是无可否认的。然而，笔者的直觉是，宝钗这个形象，一言以蔽之就是聪明得有点圆滑。如果说人生是一个大舞台，那么薛宝钗则是一个极其出色的性格演员。她本能地知道在什么场合演什么样的戏，演得不露一丝痕迹。就是因为她处处都在演戏，人们很难真正看透洞穿她的真实内心世界。相反，林黛玉则是一个地道的本色演员，多数情况下说的都是自己的真心话。因为她演的就是她自己。从现代的眼光来看，薛宝钗是一个既善于恭维迎逢别人——当然特别是恭维有权势的人物——又知道如何推销自己的形象，同时在利益攸关的当头，能够做到不是意气用事。比如对于金钏儿的投井一事，她半句没有责怪宁国府的主人之言，而是大事化小，小事化了，至多就是多给一些银子罢了。这就是做人的乖。笔者很难相信，贾宝玉真正爱过薛宝钗。不过话说回来，在现实社会中一如在《红楼梦》故事里，永远是会演戏的性格演员战胜演技差的或不会演戏的本色演员。毕竟薛宝钗最终是一个赢家。
宗子在本文的开头，引了安德列·莫洛亚的一段话：“我们在邂逅相逢时用自身的想象做材料塑造的那个恋人，与日后作为我们终身伴侣的那个真实的人毫无关系。爱情的本质在于爱的对象本非实物，它仅存在于爱者的想象之中。”但我发觉，宗子将这段话解释成“爱情本身就是虚幻的”，一旦对恋人的想象破灭，爱情也就没有了。
他在同书的另一篇谈蒲松龄《聊斋志异》的《月光下的天堂之门》文章中对莫洛亚这段话作了进一步阐释：“其实男女之间，爱情本是一个空泛的东西，说它有时如山如海，说它无时似云似雾，珍视时世界再无他物，厌倦后他物皆是世界。人在所仰慕的人身上寄托了对爱的理解和理想，其中相当部分并不存在，是人在激情中想象出来而附加在对象身上的。一旦幻象破灭，或理解和理想有所改变，爱情就结束了。”
然而，仔细读莫洛亚的原文，他则是说爱的对象（恋人）带有想象的色彩，但他并没有说爱情随着这种想象的改变就没有了，也并没有说爱情本身是虚幻的。宗子对莫洛亚的爱情论的解释显然附上了一层虚无缥缈的道家色彩。
美国的一位文学评论家Harold Bloom在其《智慧何处寻》（Where Wisdom Shall be Found）一书中说，评定一本传世的文学作品有三个要素：1.美学上的壮观（aesthetic splendor）；2.知识力量（intellectual power）；3.智慧（wisdom）。将这三个要素应用于散文随笔的领域，我们似乎可以将其归纳成文字功底、知识面，以及人生的烛见。如果以余秋雨为参照，笔者觉得张宗子已经在文字功底和知识面上超过了余秋雨先生。在文字功底上，宗子行文的雅致隽永，读者在本文的各处引文中已可见一斑。在知识层面上，宗子谈斯特劳斯的音乐俨然似一个专家（《满目山河》），谈黄宾虹、傅抱石、潘天寿的画有如信手拈来（《大千仕女》），谈博尔赫斯和普鲁斯特的作品娓娓道来，谈美国的西部片津津有味（《午夜的星尘梦影》）；这些漫谈的广度和深度都是极其令人惊叹的。在人生的烛见上，宗子亦显现了达观、去执和大气的人生境界。然而，在追寻智慧的人生旅途上，一个作者永远都会还有努力的余地。
（张宗子：《开花般的瞻望》，上海人民出版社2007年版；《空杯》，新星出版社2007年版；《书时光》三联书店2007年版）
一、文学传统与思想传统的区别
在具体谈我对宗子散文随笔的感想之前，我想先简单地讲一下文学传统与思想传统的区别。文学传统很少有思想传统那样的排斥性。文学传统与思想传统的不同之处在于，前者的继承性远远大于后者，而文学传统之间的排斥性又远远小于思想传统。在思想领域，社会主义与资本主义，自由派与保守派，基督教与伊斯兰教，彼此都争得你死我活。因为这些不同的思想派别代表的都是相互排斥的阶层或民族的利益。与此不同，在文学世界中，文言文与白话文之间，莎士比亚的十四行诗与米尔顿的自由诗之间，甚至关汉卿的戏曲与现代革命样板戏之间，一种文学传统与另一种文艺传统之间更多的是继承和吸收的关系。如果说思想传统是围绕着利益而转的，那么文学或文艺传统的核心则是“趣味”。更具体地说，文艺是将某个群体的趣味以形象的方式表达出来，从而带给人们一种娱乐。
笔者在二十年前翻译了芝加哥大学社会思想史教授希尔斯的《论传统》一书。希尔斯特别批判了西方启蒙运思想兴起以来视“传统为现代化障碍”的科学主义思潮，指出：这些启蒙人士自己也并没有跳出传统的掌心。在一个正常运作的社会里，传统是人们赖以生存的资源。文学传统尤其如此。任何伟大的作品都是建筑在前人的创造积累之上的。
笔者在着手写拙文之前，仔细拜读了戴舫关于张宗子三本文集的气如长虹的评论文章。戴文劈头便指出了中国大陆1949年以来文化的断裂，以及延续至今的“文化侏儒化”的长期效应。戴文将这些都归咎于“文化大革命”。毫无疑问，“文化大革命”是一个最直接的原因，将大批大批的文人教授都关在牛棚里注定会导致大陆文化的窒息。可是，如果我们追溯这种反传统的文化心态，我们恰恰可以在“五四”学人们的身上，找到这种偏激的、深恶痛绝于旧文化旧传统的情结。要言之，实为“文化大恐怖”的文化大革命不过是“五四”思想运动的一个意想不到的“私生子”而已。
凯恩斯在《就业利息和货币通论》的结尾有一段名言：“狂人执政，自以为得天启示，实则其狂想之来，乃得自若干年以前某个学人的思想。我很确信，既得利益之势力，未免被人过分夸大，实在远不如思想之逐渐侵蚀力之大。”我们只要粗略回顾一下即可发觉，“五四”学人在文学上以及社会科学学术上的成就是无可否认的，然而他们在思想上都极其贫乏：除了提出“民主科学”的口号，也就只有胡适之在那里贩卖一点杜威的“实验主义”。“五四”以来，我们似乎找不出一个像卢梭、洛克、康德和尼采这样思想上的“巨人”。梁启超是笔者最为仰慕的一个近代思想家。但是我们在五四以后再没有出过一个梁启超。这难道和“五四”以来深恶痛绝于旧文化的“反传统情结”不无关系吗？顺便说，中国学人这种思想上的贫乏一直延续到了今天在海外流亡的那批“精英们”。他们身处海外已有十多年了，照理早已摆脱了昔日思想上的束缚，但居然没有一个在思想上是有大的建树。中国大陆社会科学界现在每年有这么多翻译作品出版，姑且不论其翻译的质量如何，从反面来说，也是思想贫乏、创造力贫瘠的一种标志。
戴文还提到了大传统与小传统或雅文化与俗文化的区分。笔者在此只想顺便指出，我们有幸或不幸处于一个走向网络的时代：书作为一种知识和娱乐的媒介，其作用在急剧下降。网络的大众文化，有如漫山遍野的野火，其作用和影响力则获得了史无前例的增长。网络语言对雅文化的影响和冲击是不可避免的。大大小小的博客们不得不用网络语言来招揽读者。问题是我们如何用高雅文化来影响和引导网络作品。最近笔者看到一些材料，表明网络上有关宗子散文随笔的自发帖子已有数百篇之多，绝大多数是仰慕欣赏之作。宗子的文字恐怕已对网络作品发生了潜移默化的作用。
二、人生的境界
宗子所敬仰和钟爱的古人，除了遥远的庄子外，恐怕要数苏东坡和杜甫了。喜欢杜甫大都是因为他的诗才，喜爱东坡则不仅是因为他的才气，更重要的是他的人生的境界。
笔者在读大学时也像宗子一样读了林语堂的《苏东坡传》，也是喜爱得不得了。苏东坡的人生境界，如果用两个字来概括，那么就是他的达观。东坡的后半生大多是在逆境中度过的，作为政治处罚和排挤的放逐是一次比一次更远，但他始终抱着一种“达观”的人生态度。《前赤壁赋》中所体现的那种放浪行骸的豪放正是这种达观。对东坡来说，大不了就是“小舟从此逝，江海寄余生”。宗子在《苏轼的黄州寒食》一文中对苏东坡的这种人生境界作了可说即是“心有灵犀一点通”，又是出之肺腑的感慨：“人生的经验，人生的思索，面对命运的哀怨，面对永恒的叹息，面对一切渺小、卑琐、阴暗和丑恶事物的凛然，以及由于对这种态度的自觉而在心中唤起的自信和欣喜，都以最自然的方式，像水一样流泻出来。坚定、长久、沉着、不带喧嚣。”
达观者大都宗奉庄子的相对主义。亦即东坡所说“盖将自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬；自其不变者而观之，则物与我皆无尽也，而又何羡乎？”
由这种基于庄子式相对主义的达观出发，人生境界的一个自然而然的延伸便是“去执”。去执即是不要执著于斤斤小事，亦是不走极端。去执既包含了中庸之道，亦即“允执厥中”，不过分而求和谐，又是禅宗所刻意企求的“破执”，有如王安石的诗云：“知世如梦无所求，无所求心普空寂”。如果我们细细体味宗子的诗句“轻寒不耐梦初醒，四十年间一碗茶”，其中的宁静和淡雅蕴含着无穷的禅意。宗子在一则题为“宠辱皆惊”的随笔中写道：“不为名利所诱，端看这名利够不够大。有人连死都能看透，还是过不了名利关。”
谢安的故事早已谈滥了。我这里想说的是，人不要高估自己。我十几年来庄子不离手，暗地里颇为自得。结果呢？譬如很多生活“小事”，便闹得茶饭不甘。万一某一天撞大运得了什么什么奖，可别惊喜过头搞成范进第二呀！这里的“执”即是痴迷或西方人所说的Obsessive。对宠辱皆能坦然处之，那确实需要禅宗大师那样的破执功夫。
在散文《一辣解千愁》中，宗子清楚地说了自己的爱好决不是痴迷般的：“我的热爱从不狂乱和痴迷，没有柏辽兹式的急风暴雨，它淡然，随和，若有若无，时隐时现，简单但却持久，宁静但却固执。我自己都知道，要想劝自己远离、放弃或背叛任何事物是何等徒劳。”
宗子的人生境界中不仅包含了达观和去执，而且还有对“浩然之气”的体认。在下面的一则随笔中，笔者虽然不完全苟同于宗子关于刘备心胸的观点，但他对猥琐之人的鄙倪和对胸怀大气者的赞赏则充分体现了做人的一种境界：“一直认为，人不论做什么，千万不能猥琐，小家子气。成不成功，发不发得了财，当不当得了大官，都由不得你。可是为人处世，骨子里有没有那种精神，所谓不能屈、不能淫、不能移，就全在你自己了。说实话，我宁可喜欢和佩服一个堂堂正正的坏蛋，也看不起一个猥琐的好人。譬如曹操吧，就算他像《三国演义》里写得那么刻毒，我依然敬佩他。反之，刘备固然仁爱，那些三流演员表演似的小动作就让人看不过去，如侯宝林相声里讽刺的长坂坡摔孩子，还有在白帝城托孤时对诸葛亮说，如果阿斗扶不起来（这还用说！），不妨自己取而代之，逼得诸葛亮只好一把鼻涕一把泪地赌咒发誓。古人说他伪，依我看，就是心中计较太多，放不开。
看项羽一次次放过刘邦不杀，落得别姬的下场；看灌夫骂座，最后丢了脑袋。虽说“愚蠢之极”，但令人痛快。痛快之后，肃然起敬。
同样，宗子所向往的舒适之家亦孕含有一种豪阔的浩然之气：“奢侈的家，假如允许幻想一番，而且不算矫情，我很羡慕刘松年‘四景山水图卷’中的一段。那是一个大宅院，临水而建于高台上，背后山石荦确，奇峰突起。一道小桥通外，桥边一带围栏。院中大树参天，遮蔽了高台的一角。房屋半藏于树下，半露在日光和月光里。看到此图，每每想起苏东坡，觉得是他诗中的意思。其实苏轼恐怕从未如此豪阔过，刘松年似乎在无意中把他的精神写了出来，让我们今天还能对图感叹。”
几乎不用说，这种达观、去执和崇尚浩然之气的人生境界都渊源于中华文化的传统。
三、永恒的异乡客
宗子的散文随笔也吸纳了诸多西方文学的传统。他似乎特别偏爱法国的离经叛道的文人，如波德莱尔、普鲁斯特。他所钟爱的卡夫卡也是一个落魄的反叛者。但我们在宗子的散文随笔中看不到一点点的那种“文化边缘人”的影子。他引用波德莱尔、普鲁斯特和卡夫卡，都是信手拈来，仿佛取自自己的作品，一点没有生硬的感觉。
尽管如此，我们在宗子的诗作中已经看到了那种“异乡客”的形象——即萨义德所说的“自我放逐的知识分子”。宗子在《苏轼的黄州寒食》一文中说，“漂泊的因由各异，但有一点是共同的，那就是提升了‘故乡’、‘家园’的精神内涵，使其成为一个有力的象征”。前面所引2006年的“秋兴”诗中“桑下已无迁客恋，长沙仍有鬼神愁”，十分典型地体现了“异乡客”的矛盾心态。同样的心情亦体现在宗子的诗句“胡尘塞上虽环伺，汉祚中原不可移”之中。
萨伊德说，流亡者生存于一种中间状态，既非完全与新环境合一，也未完全与旧环境分离，而是处于若即若离的困境。在阿多尔诺论流亡知识分子的《道德的最低限度》一书中，知识分子成了一种永恒的流亡者，他们在自己的家中也没有如归的安适自在之感，“对于一个不再有故乡的人来说，写作成了他的居住之地”。
我们在宗子的许多散文随笔中，经常可以感受到那种“异乡客”的情怀。《纽约的几个片段》一文的最后一节题为“格格不入”。作者对纽约的许多景观和事物尽管有欣赏，然而毕竟难以与之融为一体。作者对自由女神像、纽约第五大道和帝国大厦都没有太好的印象。也许作者厌恶这些建筑所体现的帝国的霸气或者是自诩自由的神话？也许宗子不喜欢他们的审美情趣？不管是何种原因，关键是作者虽然在纽约生活了将近二十年，但是仍然对这个新家园产生不了一种眷恋之情，即“桑下终无迁客恋”。正如他在《家》一文所说：“真正的家的感觉，那种安全、舒适、自在、从容、温暖的感觉，始终没有。”不仅是没有眷恋之情，而且有时是一种可怕的无动于衷。
笔者发觉宗子下面这段话极为生动地体现了一个异乡客对他栖身之地的无动于衷：“以‘真冷’来回答对布鲁克林大桥的观感，不是讽刺，也不是误解。电影《雨人》中，汤姆·克鲁斯的漂亮女友在电梯里赐给傻瓜达斯廷·霍夫曼一吻，然后满怀期待地问他：感觉如何？霍夫曼无动于衷：湿的。在电影院里，这个最简单的形容词引起哄堂大笑。对纽约，我的很多回忆正像达斯廷·霍夫曼如此没心没肺地回报一个女人的同情和关怀，但很多时候，事情就是这样，这是没办法的事。”
与之形成鲜明的对照，前几年在大陆流行的一部电视连续剧《一个北京人在纽约》的主题曲开头的两句歌词是：“千万里我追寻着你，可是你却对我并不在意。”歌词流露了主人公对纽约的一片热情，然而却在纽约受到了想象不到的冷遇。
我们似乎可以安全地说，只要宗子还在用汉语写作，那么这种“异乡客”的传统意象恐怕是挥之不去的，因为尽管他生活在灯红酒绿的纽约，但是赋予他无穷力量的主要文化资源毕竟来自于中华传统。
四、几点不同感想
在《书时光》中的《此岸的薛宝钗》一文里，作者一反历来“抑钗扬黛”的红学传统，竭力证明，林黛玉和薛宝钗是灵与肉的两面，宝玉这个多情公子也受到过宝钗的诱惑，这些都是无可否认的。然而，笔者的直觉是，宝钗这个形象，一言以蔽之就是聪明得有点圆滑。如果说人生是一个大舞台，那么薛宝钗则是一个极其出色的性格演员。她本能地知道在什么场合演什么样的戏，演得不露一丝痕迹。就是因为她处处都在演戏，人们很难真正看透洞穿她的真实内心世界。相反，林黛玉则是一个地道的本色演员，多数情况下说的都是自己的真心话。因为她演的就是她自己。从现代的眼光来看，薛宝钗是一个既善于恭维迎逢别人——当然特别是恭维有权势的人物——又知道如何推销自己的形象，同时在利益攸关的当头，能够做到不是意气用事。比如对于金钏儿的投井一事，她半句没有责怪宁国府的主人之言，而是大事化小，小事化了，至多就是多给一些银子罢了。这就是做人的乖。笔者很难相信，贾宝玉真正爱过薛宝钗。不过话说回来，在现实社会中一如在《红楼梦》故事里，永远是会演戏的性格演员战胜演技差的或不会演戏的本色演员。毕竟薛宝钗最终是一个赢家。
宗子在本文的开头，引了安德列·莫洛亚的一段话：“我们在邂逅相逢时用自身的想象做材料塑造的那个恋人，与日后作为我们终身伴侣的那个真实的人毫无关系。爱情的本质在于爱的对象本非实物，它仅存在于爱者的想象之中。”但我发觉，宗子将这段话解释成“爱情本身就是虚幻的”，一旦对恋人的想象破灭，爱情也就没有了。
他在同书的另一篇谈蒲松龄《聊斋志异》的《月光下的天堂之门》文章中对莫洛亚这段话作了进一步阐释：“其实男女之间，爱情本是一个空泛的东西，说它有时如山如海，说它无时似云似雾，珍视时世界再无他物，厌倦后他物皆是世界。人在所仰慕的人身上寄托了对爱的理解和理想，其中相当部分并不存在，是人在激情中想象出来而附加在对象身上的。一旦幻象破灭，或理解和理想有所改变，爱情就结束了。”
然而，仔细读莫洛亚的原文，他则是说爱的对象（恋人）带有想象的色彩，但他并没有说爱情随着这种想象的改变就没有了，也并没有说爱情本身是虚幻的。宗子对莫洛亚的爱情论的解释显然附上了一层虚无缥缈的道家色彩。
美国的一位文学评论家Harold Bloom在其《智慧何处寻》（Where Wisdom Shall be Found）一书中说，评定一本传世的文学作品有三个要素：1.美学上的壮观（aesthetic splendor）；2.知识力量（intellectual power）；3.智慧（wisdom）。将这三个要素应用于散文随笔的领域，我们似乎可以将其归纳成文字功底、知识面，以及人生的烛见。如果以余秋雨为参照，笔者觉得张宗子已经在文字功底和知识面上超过了余秋雨先生。在文字功底上，宗子行文的雅致隽永，读者在本文的各处引文中已可见一斑。在知识层面上，宗子谈斯特劳斯的音乐俨然似一个专家（《满目山河》），谈黄宾虹、傅抱石、潘天寿的画有如信手拈来（《大千仕女》），谈博尔赫斯和普鲁斯特的作品娓娓道来，谈美国的西部片津津有味（《午夜的星尘梦影》）；这些漫谈的广度和深度都是极其令人惊叹的。在人生的烛见上，宗子亦显现了达观、去执和大气的人生境界。然而，在追寻智慧的人生旅途上，一个作者永远都会还有努力的余地。
（张宗子：《开花般的瞻望》，上海人民出版社2007年版；《空杯》，新星出版社2007年版；《书时光》三联书店2007年版）