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摘 要：近一百多年来，人们围绕“中西体用”问题一直争论不休，无论是“中体西用”、“西体中用”，还是“综合创新”之论，不但没有缓解中国人在应对外来文化、思维方式时的局促和紧张，反而随着讨论的深入越加使得问题呈现出复杂的面相。力图以牟宗三的“良知坎陷”说为例，指明这些思潮背后蕴含着一条共同的思想逻辑，不破除这样的思想方式，中西体用总也争不清楚。
关键词：中西体用；牟宗三；良知坎陷说
中图分类号：B089 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）18-0047-02
儒学的客观化是儒学的时代使命，而客观化是扣紧现代化来说，现代化又离不开消化西学的问题。消化西学的问题，不仅在引进西学如何可能，更重要的是，儒学传统要如何保住的问题。因此，中西体用之争就在这样的背景之下展开了。在现代新儒家看来，既要保住中学之体，又要引进西学之用，二者兼顾的唯一出路，是由中学的超越之体，开出西学的内在之体，再引进西学之用。这便是以牟宗三“良知坎陷”说理论为典型的解决中国现代化问题的出路。牟先生具体的做法是强调道德主体性的能动化生作用，通过其自我坎陷成就“与物对列”之知性主体和“个体对列”之政治主体。前者为现代科学奠基，后者为现代民主开路。但是，牟宗三的理论自提出之日，就受到了很多的批评，面临多重困境。
一、中与西
这第一重的困难就是，横亘在中西之间思维方式的巨大差别是否能仅靠哲学术语的翻译来消弭。牟宗三的良知坎陷说借重于康德哲学，暗中引渡的大都是西方哲学的观念，从而建立起来的一套道德形而上学，会不会离儒家道统越来越远呢？自我转化而为知性主体，引进民主与科学，以建构现代社会，如此对儒家道德形而上学的刻画，在多大程度上保留了儒家的印迹颇值得怀疑。
首先，牟宗三受康德的影响最大。良知坎陷说所造就的一个认知主体，就是康德意义上的先验主体。这样一个主体，它的本质作用是思，故亦曰“思的有”、“思的我”[1]。这样的“思的我”完全等同于西方自笛卡儿以来所确立的主体概念。但毕竟在传统儒家思想中并不存在一个“思辨”的认知主体。比如，在孟子那里，就保留了“不思不虑”的良知和思虑立其“大体”的区别[2]。“大体”，“思而得之”的“思”，更多的是在工夫论上讲，而不是在与物相接的认知意义上讲。在阳明则更直接地指出，道德本体的通达是由工夫论完成的，良知是由工夫逆觉体证上达本体，“良知本是明白，实落用功便是，不肯用功，只在语言上转说转糊涂”[3]。在熊十力那里，也强调证会与思辨的区别：会证乃是不起分别，不做思虑，无能所，无内外的与世为一，默然自喻。而思辨的前提则是预设主客二分的对立，向外强探力索，结果不免避于一曲，遗其大全，滞碍不通，昧其真相。证会与思辨显然具有不同的价值，甚至可以说“思辨”更多的是具有负面价值。
其次，在良知坎陷说中，牟宗三是借助黑格尔“否定之否定”的辩证观念来理解良知。良知作为道德主体性之挺立，乃成绝对精神，是最抽象、最普遍、最高的存在，其能动、辩证地演流展现出现实的一切。黑格尔哲学中，绝对理念、最高精神实体在辩证地发展过程中否定自己，而异化成为自然界、国家、法律和人类历史。基于对辩证否定观的借用，牟先生将良知的发用看作是道德主体在实践之中，通过自动否定自己、自觉坎陷自身，开列出同自身异质的知性主体和现象界，从而实现自己。儒家传统的良知论中，作为人生宇宙价值之源的良知乃是一活泼泼的生命的迸发涌进，与具体的生活情景相连而显现。在牟宗三的体系中则变成了一个普遍而能动的辩证理性概念。
再次，在《现象与物自身》中，牟宗三还把“良知”等同于亚里士多德哲学中的“生成”（gignesthai）概念。在亚里士多德看来，事物之生成必有其“动力因”和“形式因”。“动力因”引起事物的运动变化，“形式因”作为事物的原型，表达出事物本质的定义。牟宗三则认为，中国思想虽缺乏纯粹求知意义上的对外在世界的关注，但致思的过程却中西通用：“良知便是实现孝行底形式因与动力因，但只此还不够，还需要一个材质因，即经验的知识”[4]，只有二者合一才能使事亲一事得以完成。那“材质因”（经验知识）自然就是良知坎陷后的认知主体所接纳进来的了。与此不同的是，在《四因说演讲录》中，他虽也引用了亚里士多德的动力因、目的因、形式因来阐释物之生成过程，然而最终是以“纵贯动态的讲法”（天理流行无隐曲）来划掉了“质料因”的一面[5]。这前后不无矛盾的表述，也显示了牟宗三试图借西方传统形而上学观念打通物界的方式不够圆融。
另外，牟宗三的“良知”本体还有西方神学观念的影子。牟宗三认为，神学的本质就是越出现象存在以外而肯定一个“能创造万物”的存有（上帝），而依中国的传统“把这神学还原于超越的存有论，此是依超越的、道德的无限智心而建立者，此名为无执的存有论，亦曰道德的形而上学”[6]。这里所谓的从神学到道德形而上学的还原，其实就是将上帝的创造能力赋予道德本心（良知）。所以，传统儒家良知与世界的“感应关系”、“价值上安立关系”变成了“本体上缘起关系”、“创造”关系，故“良知”也被称作“创造实体”（Creative reality）[7]。
以上指出牟宗三借用的西方观念，不是要否定中国哲学中有这样的思想，而是说要考虑用这些思想来解释儒家“良知”是否会带来对其本有意义的遮蔽。中西的会通不是不可以，但关键是我们究竟能否提供一个更为合适的哲学进路以更宽广的视域涵容两者。
二、体与用
牟宗三整个学术著作中体现的中与西的纠缠，实质上可以还原为哲学上的体与用的分离。表面上看，牟宗三试图用“良知坎陷”说将中国传统中知识论（用）与存在论（体）相统一，但实际上这样一种思维方式本身便预设了体与用的隔离。在他看来，科学及其相应的人生境界并非人性之必须，人之本源性存在乃是伦理性的。于是乎，问题的关键就转化成：作为本源性因素的道德主体之存在，如何成就了作为非本源性因素的科学知识，并使之具有合理性和可欲性。 科学是推动现代社会产生与发展的强大推动力，因而从认识论上阐明科学知识得以成立的必然性和合理性，对于描述和理解“现代性”来讲似乎是不言而喻的。牟宗三对此的解释是，到“主体性”中寻求科学知识的根据。在他看来，人之自觉行动，虽起点必离不开经验知识，其结果也需在经验世界检验其效果获取利益，但行动之最终因不取决于经验界，不取决于关于行动之知识。人之存在首先显现为一“道德主体”，从主体的精神境界中我们才能理解“行为”之应该与不应该，因此任何一个行为的完成决定应不应该做的功能属于“良知”。知识是关于对象的属性、结构的了解，但仅凭此知识而不知道它对于人的价值、意义，是不可能促成行为的完成。也就是说，知识必须从“有执”的存有界来理解，是主体、客体各执一端所呈列出的，而最终主体如何能够产生出异己之现象界，全凭“良知”作为动力因与形式因所具有的决断力。从无执的存有界来看，良知不但推动了最初的“求真”之行为、敦促其完成，而且更重要的是良知还成为知识之价值得以开显之基础。
在牟宗三看来，儒家传统思想中，也强调“知”（智）的作用，但是这种由“本心”发用而成“智”最终乃是形而上的“德性之知”。生活中我们也经常观察到具有“德性之知”的人并不一定有更多的科学知识，甚至有反科学的倾向，走向神秘主义。仅靠良知作为动力因与目的因其实是无法圆融地解释“德性如何成就知识”，因此也不可能将人之行为调适到科学认知方面。经验知识、科学知识，乃至人的一切行为的前提是关于实在的信念。
如前文所言，西方在现代世界取得的巨大成就，使得许多还处在“前现代”的非西方国家本能地产生了焦虑与不安，追求与西方一致的现代化道路成为不言自明的目标。其中现代科学知识也被当作真正能超越国界、民族、文化的普世真理。牟宗三称之为“良知自我坎陷”思想，一方面体现出对科学之必然与必要有深刻的了解。所以他认为良知自然就要求开展科学之活动、意欲发展出科学之知识。也就是所谓的良知坎陷自身，由无执著、无定相的道德本体转化成为与现象相对偶的知性主体，有执著、有定相的、自觉求知过程。但另一方面，“坎陷”即“否定”，牟先生对“科学”之有限性也保持了清醒的认知。否定了智的直觉才转为感触与形式直觉，否定本心仁体才转为知性主体，因此物自身与现象，道德理性与理论理性，形上知识与科学知识高低上下之分一目了然。
牟宗三之所以称良知可以“自我坎陷”，其用意是显然的，即将知识之有无、科学之意义完全系缚于良知的决断上。这也就无形中消解了科学知识的客观性，代之而起的是良知之自我决断意义上的主观性。但问题在于，即使是在康德看来，作为实践理性的道德与作为纯粹理论理性塑造知识毋宁说的不相干的，那么借用或者说改造康德的形而上学理论来论证“良知”能开出“科学”就很难成立。这种“体-用”纯思辨的方式解决中西的问题哪怕是仅仅在哲学领域里也是不通的。更何况事实上是，拥有发达科学知识的西方，并未真正重视过“良知”问题；而作为“中体”的良知在历史上也并没有生成像西方一样发达的科学知识。
有关“良知坎陷说”必须面对一个根本的难题就是：科学如何可能是经由良知坎陷而开出的？这几乎成为质疑良知坎陷说的最终辩词，而且似乎还拥有不争的事实作为其旁证。对于这个问题的回应必须建立在对科学之基础的合理阐释上，这当然就不能不涉及认识论问题。众所周知，认识论必须是基于主体-客体二元模式下得以解释，然而问题也就出在认识论的困境不可能在二元模式（主/客、体/用）中得以解决，更准确地说，认识论的困境对于认识本身不构成困境，而这种困境之所以会出现正是由于这种模式不能解释人本身存在的问题。因此，笔者认为，解开形而上学的“主客”，“体用”思维模式必须深入到人之生存领会的层面。存在论给出了认识的架构，而不是相反，所以存在论为认识论奠基，而存在论本身的实质意义又在于其本源中的伦理结构。
三、结语
在牟宗三的哲学思考中，一方面，他试图不断地揭示本源存在的优先性，展示良知在实践中有一种由有限通往无限的性质，是“体物而不可遗”、“妙万物而为言”、“仁心无外”；但另外一方面，却似乎是毫无意识地落入了西方形而上学的罗网，去追寻一个作为万物最终的本原、根据的绝对本体，即形而上学的主体。这种着眼于存在者之共属一体的方式，来思考存在者整体，力求消解与“道德主体”（中—体）相对的所谓“客体”（西—用），其结果是：这个类似于黑格尔的绝对精神的“道德本体”的本源性还有待更彻底的追问。因为这样的哲学形而上学，恰恰是对生活本身、或者存在本身的一种更为彻底的遮蔽。这样的哲学形而上学，在20世纪以来的当代思想中，恰恰是必须被“解构”的东西，因为，用海德格尔的话来说，那是“遗忘了存在本身”[8]。
无论是康德还是牟宗三的哲学，都是属于为存在者寻求存在之“根据”的传统形而上学，而体用之争便是建立在这种传统形而上学之上。如何能够超越中西体用之争，还在于回到我们生活的实际境域之中。传统形而上学以“有”这个世界为出发点，以“有”为前提做彻底的追问，真正的开端就不是存在的思辨构造，而是存在自身的敞开与澄明，而且恰恰是存在的敞开与澄明使得形而上学的构造得以奠基。因而，近代以来我们所争论的“中西体用”无一例外的乃是名相之争，究其实质而言，是我们至今还缺乏一种更为切近地言说存在本身的方式。只有破除“中—西”、“体—用”这样二元对立的传统形而上学思维方式，我们才能真正开始理解当下的生活和自己所走的道路。
参考文献：
[1]牟宗三.现象与物自身[M].上海：上海古籍出版社，1999：124.
[2]孟子·尽心上[C]//十三经注疏本.北京：中华书局影印，1980.
[3]王阳明.王阳明全集·传习录下[M].上海：上海古籍出版社，1992.
[4]牟宗三.现象与物自身[M].台北：台湾学生书局，1996：441.
[5]牟宗三.四因说演讲录[M].上海：上海古籍出版社，1998：6-7.
[6]牟宗三.圆善论[M].台北：台北学生书局，1985：340.
[7]牟宗三.心体与性体上[M].上海：上海古籍出版社，1999：35.
[8]黄玉顺.文化保守主义与现代新儒家[N].读书时报，2005-11-
30.
关键词：中西体用；牟宗三；良知坎陷说
中图分类号：B089 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）18-0047-02
儒学的客观化是儒学的时代使命，而客观化是扣紧现代化来说，现代化又离不开消化西学的问题。消化西学的问题，不仅在引进西学如何可能，更重要的是，儒学传统要如何保住的问题。因此，中西体用之争就在这样的背景之下展开了。在现代新儒家看来，既要保住中学之体，又要引进西学之用，二者兼顾的唯一出路，是由中学的超越之体，开出西学的内在之体，再引进西学之用。这便是以牟宗三“良知坎陷”说理论为典型的解决中国现代化问题的出路。牟先生具体的做法是强调道德主体性的能动化生作用，通过其自我坎陷成就“与物对列”之知性主体和“个体对列”之政治主体。前者为现代科学奠基，后者为现代民主开路。但是，牟宗三的理论自提出之日，就受到了很多的批评，面临多重困境。
一、中与西
这第一重的困难就是，横亘在中西之间思维方式的巨大差别是否能仅靠哲学术语的翻译来消弭。牟宗三的良知坎陷说借重于康德哲学，暗中引渡的大都是西方哲学的观念，从而建立起来的一套道德形而上学，会不会离儒家道统越来越远呢？自我转化而为知性主体，引进民主与科学，以建构现代社会，如此对儒家道德形而上学的刻画，在多大程度上保留了儒家的印迹颇值得怀疑。
首先，牟宗三受康德的影响最大。良知坎陷说所造就的一个认知主体，就是康德意义上的先验主体。这样一个主体，它的本质作用是思，故亦曰“思的有”、“思的我”[1]。这样的“思的我”完全等同于西方自笛卡儿以来所确立的主体概念。但毕竟在传统儒家思想中并不存在一个“思辨”的认知主体。比如，在孟子那里，就保留了“不思不虑”的良知和思虑立其“大体”的区别[2]。“大体”，“思而得之”的“思”，更多的是在工夫论上讲，而不是在与物相接的认知意义上讲。在阳明则更直接地指出，道德本体的通达是由工夫论完成的，良知是由工夫逆觉体证上达本体，“良知本是明白，实落用功便是，不肯用功，只在语言上转说转糊涂”[3]。在熊十力那里，也强调证会与思辨的区别：会证乃是不起分别，不做思虑，无能所，无内外的与世为一，默然自喻。而思辨的前提则是预设主客二分的对立，向外强探力索，结果不免避于一曲，遗其大全，滞碍不通，昧其真相。证会与思辨显然具有不同的价值，甚至可以说“思辨”更多的是具有负面价值。
其次，在良知坎陷说中，牟宗三是借助黑格尔“否定之否定”的辩证观念来理解良知。良知作为道德主体性之挺立，乃成绝对精神，是最抽象、最普遍、最高的存在，其能动、辩证地演流展现出现实的一切。黑格尔哲学中，绝对理念、最高精神实体在辩证地发展过程中否定自己，而异化成为自然界、国家、法律和人类历史。基于对辩证否定观的借用，牟先生将良知的发用看作是道德主体在实践之中，通过自动否定自己、自觉坎陷自身，开列出同自身异质的知性主体和现象界，从而实现自己。儒家传统的良知论中，作为人生宇宙价值之源的良知乃是一活泼泼的生命的迸发涌进，与具体的生活情景相连而显现。在牟宗三的体系中则变成了一个普遍而能动的辩证理性概念。
再次，在《现象与物自身》中，牟宗三还把“良知”等同于亚里士多德哲学中的“生成”（gignesthai）概念。在亚里士多德看来，事物之生成必有其“动力因”和“形式因”。“动力因”引起事物的运动变化，“形式因”作为事物的原型，表达出事物本质的定义。牟宗三则认为，中国思想虽缺乏纯粹求知意义上的对外在世界的关注，但致思的过程却中西通用：“良知便是实现孝行底形式因与动力因，但只此还不够，还需要一个材质因，即经验的知识”[4]，只有二者合一才能使事亲一事得以完成。那“材质因”（经验知识）自然就是良知坎陷后的认知主体所接纳进来的了。与此不同的是，在《四因说演讲录》中，他虽也引用了亚里士多德的动力因、目的因、形式因来阐释物之生成过程，然而最终是以“纵贯动态的讲法”（天理流行无隐曲）来划掉了“质料因”的一面[5]。这前后不无矛盾的表述，也显示了牟宗三试图借西方传统形而上学观念打通物界的方式不够圆融。
另外，牟宗三的“良知”本体还有西方神学观念的影子。牟宗三认为，神学的本质就是越出现象存在以外而肯定一个“能创造万物”的存有（上帝），而依中国的传统“把这神学还原于超越的存有论，此是依超越的、道德的无限智心而建立者，此名为无执的存有论，亦曰道德的形而上学”[6]。这里所谓的从神学到道德形而上学的还原，其实就是将上帝的创造能力赋予道德本心（良知）。所以，传统儒家良知与世界的“感应关系”、“价值上安立关系”变成了“本体上缘起关系”、“创造”关系，故“良知”也被称作“创造实体”（Creative reality）[7]。
以上指出牟宗三借用的西方观念，不是要否定中国哲学中有这样的思想，而是说要考虑用这些思想来解释儒家“良知”是否会带来对其本有意义的遮蔽。中西的会通不是不可以，但关键是我们究竟能否提供一个更为合适的哲学进路以更宽广的视域涵容两者。
二、体与用
牟宗三整个学术著作中体现的中与西的纠缠，实质上可以还原为哲学上的体与用的分离。表面上看，牟宗三试图用“良知坎陷”说将中国传统中知识论（用）与存在论（体）相统一，但实际上这样一种思维方式本身便预设了体与用的隔离。在他看来，科学及其相应的人生境界并非人性之必须，人之本源性存在乃是伦理性的。于是乎，问题的关键就转化成：作为本源性因素的道德主体之存在，如何成就了作为非本源性因素的科学知识，并使之具有合理性和可欲性。 科学是推动现代社会产生与发展的强大推动力，因而从认识论上阐明科学知识得以成立的必然性和合理性，对于描述和理解“现代性”来讲似乎是不言而喻的。牟宗三对此的解释是，到“主体性”中寻求科学知识的根据。在他看来，人之自觉行动，虽起点必离不开经验知识，其结果也需在经验世界检验其效果获取利益，但行动之最终因不取决于经验界，不取决于关于行动之知识。人之存在首先显现为一“道德主体”，从主体的精神境界中我们才能理解“行为”之应该与不应该，因此任何一个行为的完成决定应不应该做的功能属于“良知”。知识是关于对象的属性、结构的了解，但仅凭此知识而不知道它对于人的价值、意义，是不可能促成行为的完成。也就是说，知识必须从“有执”的存有界来理解，是主体、客体各执一端所呈列出的，而最终主体如何能够产生出异己之现象界，全凭“良知”作为动力因与形式因所具有的决断力。从无执的存有界来看，良知不但推动了最初的“求真”之行为、敦促其完成，而且更重要的是良知还成为知识之价值得以开显之基础。
在牟宗三看来，儒家传统思想中，也强调“知”（智）的作用，但是这种由“本心”发用而成“智”最终乃是形而上的“德性之知”。生活中我们也经常观察到具有“德性之知”的人并不一定有更多的科学知识，甚至有反科学的倾向，走向神秘主义。仅靠良知作为动力因与目的因其实是无法圆融地解释“德性如何成就知识”，因此也不可能将人之行为调适到科学认知方面。经验知识、科学知识，乃至人的一切行为的前提是关于实在的信念。
如前文所言，西方在现代世界取得的巨大成就，使得许多还处在“前现代”的非西方国家本能地产生了焦虑与不安，追求与西方一致的现代化道路成为不言自明的目标。其中现代科学知识也被当作真正能超越国界、民族、文化的普世真理。牟宗三称之为“良知自我坎陷”思想，一方面体现出对科学之必然与必要有深刻的了解。所以他认为良知自然就要求开展科学之活动、意欲发展出科学之知识。也就是所谓的良知坎陷自身，由无执著、无定相的道德本体转化成为与现象相对偶的知性主体，有执著、有定相的、自觉求知过程。但另一方面，“坎陷”即“否定”，牟先生对“科学”之有限性也保持了清醒的认知。否定了智的直觉才转为感触与形式直觉，否定本心仁体才转为知性主体，因此物自身与现象，道德理性与理论理性，形上知识与科学知识高低上下之分一目了然。
牟宗三之所以称良知可以“自我坎陷”，其用意是显然的，即将知识之有无、科学之意义完全系缚于良知的决断上。这也就无形中消解了科学知识的客观性，代之而起的是良知之自我决断意义上的主观性。但问题在于，即使是在康德看来，作为实践理性的道德与作为纯粹理论理性塑造知识毋宁说的不相干的，那么借用或者说改造康德的形而上学理论来论证“良知”能开出“科学”就很难成立。这种“体-用”纯思辨的方式解决中西的问题哪怕是仅仅在哲学领域里也是不通的。更何况事实上是，拥有发达科学知识的西方，并未真正重视过“良知”问题；而作为“中体”的良知在历史上也并没有生成像西方一样发达的科学知识。
有关“良知坎陷说”必须面对一个根本的难题就是：科学如何可能是经由良知坎陷而开出的？这几乎成为质疑良知坎陷说的最终辩词，而且似乎还拥有不争的事实作为其旁证。对于这个问题的回应必须建立在对科学之基础的合理阐释上，这当然就不能不涉及认识论问题。众所周知，认识论必须是基于主体-客体二元模式下得以解释，然而问题也就出在认识论的困境不可能在二元模式（主/客、体/用）中得以解决，更准确地说，认识论的困境对于认识本身不构成困境，而这种困境之所以会出现正是由于这种模式不能解释人本身存在的问题。因此，笔者认为，解开形而上学的“主客”，“体用”思维模式必须深入到人之生存领会的层面。存在论给出了认识的架构，而不是相反，所以存在论为认识论奠基，而存在论本身的实质意义又在于其本源中的伦理结构。
三、结语
在牟宗三的哲学思考中，一方面，他试图不断地揭示本源存在的优先性，展示良知在实践中有一种由有限通往无限的性质，是“体物而不可遗”、“妙万物而为言”、“仁心无外”；但另外一方面，却似乎是毫无意识地落入了西方形而上学的罗网，去追寻一个作为万物最终的本原、根据的绝对本体，即形而上学的主体。这种着眼于存在者之共属一体的方式，来思考存在者整体，力求消解与“道德主体”（中—体）相对的所谓“客体”（西—用），其结果是：这个类似于黑格尔的绝对精神的“道德本体”的本源性还有待更彻底的追问。因为这样的哲学形而上学，恰恰是对生活本身、或者存在本身的一种更为彻底的遮蔽。这样的哲学形而上学，在20世纪以来的当代思想中，恰恰是必须被“解构”的东西，因为，用海德格尔的话来说，那是“遗忘了存在本身”[8]。
无论是康德还是牟宗三的哲学，都是属于为存在者寻求存在之“根据”的传统形而上学，而体用之争便是建立在这种传统形而上学之上。如何能够超越中西体用之争，还在于回到我们生活的实际境域之中。传统形而上学以“有”这个世界为出发点，以“有”为前提做彻底的追问，真正的开端就不是存在的思辨构造，而是存在自身的敞开与澄明，而且恰恰是存在的敞开与澄明使得形而上学的构造得以奠基。因而，近代以来我们所争论的“中西体用”无一例外的乃是名相之争，究其实质而言，是我们至今还缺乏一种更为切近地言说存在本身的方式。只有破除“中—西”、“体—用”这样二元对立的传统形而上学思维方式，我们才能真正开始理解当下的生活和自己所走的道路。
参考文献：
[1]牟宗三.现象与物自身[M].上海：上海古籍出版社，1999：124.
[2]孟子·尽心上[C]//十三经注疏本.北京：中华书局影印，1980.
[3]王阳明.王阳明全集·传习录下[M].上海：上海古籍出版社，1992.
[4]牟宗三.现象与物自身[M].台北：台湾学生书局，1996：441.
[5]牟宗三.四因说演讲录[M].上海：上海古籍出版社，1998：6-7.
[6]牟宗三.圆善论[M].台北：台北学生书局，1985：340.
[7]牟宗三.心体与性体上[M].上海：上海古籍出版社，1999：35.
[8]黄玉顺.文化保守主义与现代新儒家[N].读书时报，2005-11-
30.