论文部分内容阅读
宋翔凤以《归藏》统领儒、道两家，系统提出并论证了“老子与孔子道同一原”。这个论证主要包括四个方面：其一，黄帝、老子间有《归藏》传承关系；其二，黄帝、孔子间有《归藏》传承关系；其三，“老子与孔子道同一原”即老子与孔子之道均出自《归藏》；其四，“老子与孔子道同一原”是保持差异性的“道同一原”。宋翔凤“老子与孔子道同一原”说的提出，是常州学派思想演进的必然结果，其为应对君权过大的现实而发，意在通过施加道德限制来规范君权。
《归藏》； 无为而治； 居敬行简
B222.2； B223.1A009608
孔子与老子之关系以及由此展开的儒道两家关系的讨论，似乎是中国思想史上一个聚讼纷纭而又不胜其耦的问题。有人坚信儒道“直所从言之异路”，也有人指出“世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子”。①本文之写作目的，不在为儒道关系下一定论，而是通过对清代宋翔凤之相关表述的阐释，试图理清其学说背后的现实关怀。
宋翔凤，字虞庭，又字于庭，旧号瘦客，生于乾隆四十二年（1777年），卒于咸丰十年（1860年），江苏长洲人。其于道光二十年庚子（1840年）成《论语说义》（后改名《论语发微》）十卷，意在“以《论语》证《春秋》”，②是清代今文经学群经大义公羊化的重要代表著述。③在《论语说义》中，宋翔凤明确提出“老子与孔子道同一原”。其谓：“‘秉要执本’三语，即‘居敬行简’，故曰‘人君南面之术’，则老子与孔子道同一原。”④
就思想史而论，“老子与孔子道同一原”说并不罕见，也非宋翔凤之原创。《易传·系辞下》云：“天下同归而殊途，一致而百虑”；《庄子·天下》篇云：“圣有所生，王有所成，皆原于一”；葛洪《抱朴子》云：“凡言道者，上自二仪，下逮万物，莫不由之。但黄老执其本，儒墨治其末耳”；⑤王雱曰：“圣人虽多，其道一也”。⑥以上均指向老子与孔子、道家与儒家有着共同的义理根源。更为关键的是，《礼记》《韩诗外传》《史记》等重要文献，皆载有孔子问礼及师事老子之事，这也为孔、老“道同一原”提供了相关佐证。宋翔凤之意义在于，他在这些佐证之外又从《归藏》学的视角提供了一个全新的证明。这个全新的证明，在思想史上可谓绝无仅有，其主要涵摄如下四个方面：
一、 黄帝、老子间有《归藏》传承关系
《周礼·春官·大卜》载大卜掌《连山》《归藏》《周易》三易，而关于《连山》《归藏》为何，历代注疏大致有三种说法：其一为杜子春的《连山》宓戏，《归藏》黄帝说，以《连山》为伏羲易、《归藏》为黄帝易；其二为《郑志》所引的《连山》夏易、《归藏》殷易说； 贾公彦疏曰：“杜子春云《连山》宓戏，《归藏》黄帝者，《郑志》答赵商云：‘非无明文，改之无据，且从子春。近师皆以为夏、殷也’”。郑玄注、贾公彦疏：《周礼注疏》，北京：北京大学出版社，2000年，第748749页。其三为郑玄的两者兼取说。郑玄注《周礼·春官·大卜》时用杜子春的“《连山》宓戏，《归藏》黄帝”，又在注《礼记·礼运》“《坤乾》之义，《夏时》之等，吾以是观之”一句时，以《归藏》为“殷阴阳之书”。⑧郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》，北京：北京大学出版社，2000年，第776页；第777页。宋翔凤对《归藏》的判断，近于郑玄。一方面，宋氏与杜子春的意见一致，以《归藏》为黄帝易。另一方面，他也不否认《归藏》是孔子观殷道之书。依宋翔凤，老子直接继承并发扬了黄帝之《归藏》思想。
王光辉：论宋翔凤的“老子与孔子道同一原”说
从老子的职业看，其在周为守藏室之史。所谓的“守藏”，即“守《归藏》”之义。宋翔凤说：
《史记》云：“老子，周守藏室之史也。”《汉书·张汤传》：“老子为柱下史。”则守藏、柱下可互称。殷易为《归藏》，文史卜祝，大史所守，《归藏》在柱下，故曰“守藏”。彭祖、老聃递守之也。《归藏》黄帝易，老子之学，出于黄帝，故曰黄老。⑤⑥宋翔凤：《论语说义》，第300页；第301页；第315页。
从老子的著述看，其《道德经》或直接援引或转相发挥黄帝言《归藏》之语。直接援引者，如今本第六章曰：“谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”依《列子》所述，此六句实为黄帝之语。宋翔凤说：“此六句，《列子》引作黄帝之书，可见老子所述，为黄帝《归藏》之易。”⑦宋翔凤：《过庭录》，北京：中华书局，1986年，第221页；第216页。又第十七章曰：“百姓皆谓我自然”。宋翔凤亦以此句是老子转述黄帝之语：“《老子》曰：‘功成事遂，百姓皆谓我自然。’我者，盖黄帝之辞而老子述之也”。⑤
除直接援引黄帝言《归藏》之说外，《道德经》中亦有转释黄帝言《归藏》之义者。如《道德经》首章云：“道可道，非常道；名可名，非常名。”宋翔凤理解此句为：“道为‘道生一’之道，名即一。一为字之始，亥为字之终，坤辟亥，故有始一终亥之名，而《归藏》首坤之理出焉。”⑥依宋翔凤，老子“道可道，非常道；名可名，非常名”之语正是要揭发“《归藏》首坤之理”。又宋翔凤释“无名天地之始，有名万物之母”一句曰：
“黄帝正名百物”，即黄帝史仓颉作字。盖有字而后有道之名，无名者，未有文字之前也。……字始一终亥，一生二，二生三，三生万物。坤为母为地，“至哉坤元，万物资生”，故云“万物之母”，此首坤之义也。⑦
宋翔凤把老子所谓的“无名”“有名”之“名”解释为“字”，“无名”指代的是文字还未产生之前的状态，“有名”指代的是文字产生以后的状态。如此解释，无疑极大提高了“字”之功用：正是因为“字”，才使得“道”成为“可道”之“道”。尤其值得注意的是，文字的创制者正是黄帝：“黄帝正名百物”。在黄帝由“一”至“亥”创制文字的过程中，寓有《归藏》“首坤之义”。因此，无论是老子说“道可道，非常道；名可名，非常名”，還是说“无名天地之始，有名万物之母”，均是在发明斯理。
关于《归藏》首坤，学者多依《礼运》篇“我欲观殷道，是故之宋，而不足征也。吾得《坤乾》焉”断定。《坤乾》为《归藏》的别称，既然孔子在表述《归藏》时之次第为“先坤后乾”，则可推知“《归藏》首坤”。如孔颖达疏曰：“先言‘坤’者，熊氏云：‘殷易以坤为首’，故先坤后乾。”⑧而宋翔凤的判定方式却与此有别，或者说，宋翔凤在这个判定之外又提供了另一途径，即“坤辟亥”。所谓“坤辟亥”，指的是在十二辟卦中，坤卦与地支中的亥相配。根据清代朱彝尊《经义考》所辑录的明代徐善的一段话可知，十二辟卦是《归藏》的重要内容。徐善说： 子复、丑临、寅泰、卯大壮、辰夬、巳乾、午姤、未遯、申否、酉观、戌剥、亥坤，此《归藏》十二辟卦，所谓商易也。朱彝尊：《经义考》，见《景印文渊阁四库全书》第677册，台北：台湾商务印书馆，1983年，第24页。
暂且不论十二辟卦是否真如徐善所谓的那样出自《归藏》，就这十二个卦与十二地支相配而言，其所要表达的无非是“消息盈虚”之义。是故十二辟卦又称作“十二消息卦”，如李道平云：“大抵乾、坤十二辟卦，为消息卦之正。” 李道平：《周易集解纂疏》，北京：中华书局，1994年，第14页。宋翔凤借助对“消息盈虚”的理解论证《归藏》首坤，曰：
《归藏》首坤，坤之气在亥，乾之气在巳。巳、亥之冲，乾之通坤也。乾位在戌、亥之间，坤位在未、申之间，合亥、卯、未而藏乙。乙者，坤之所消也。合寅、午、戌而藏甲，甲者，乾之所盈也。午、未之合，坤之包乾也。④⑤⑥⑦⑧宋翔凤：《过庭录》，第216页；第218页；第218页；第216页；第219页；第220页。
不难发现，宋翔凤认为老子传承、发明黄帝《归藏》，主要传承、发明的是“《归藏》首坤”之义。宋翔凤所理解的“《归藏》首坤”，不是在形式上把坤卦排列在最前面：“《归藏》虽曰首坤，不必如《周易》必以乾之卦画居前”。④而是在行动上效法坤象，真正做到“处无为之事，行不言之教”。另外，“《归藏》首坤”不仅体现在《道德经》中，还体现于孔子甚至是孟喜、京房、杨雄等人的表述里：“凡孟喜、京房、杨雄之学，皆《归藏》之学。雄所谓‘玄’，本于老子，非雄自创也”。⑤
二、 黄帝、孔子间有《归藏》传承关系
黄帝、孔子间有《归藏》传承关系最为明显的证据是《论语》与《礼记》中的两段话。《论语·八佾》篇云：“子曰：夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣”；《礼运》篇云：“孔子曰：‘我欲观夏道，是故之杞，而不足征也，吾得《夏时》焉。我欲观殷道，是故之宋，而不足征也，吾得《坤乾》焉。《坤乾》之义，《夏时》之等，吾以是观之”。《坤乾》即《归藏》，为孔子所得观殷道之书。依宋翔凤，孔子之“正名”思想与“黄帝正名百物”一贯，亦在发挥《归藏》之义。《论语·子路》篇云：“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：‘必也正名乎’”。宋翔凤说：“‘必也正名’，亦明黄帝之法，文字造而《归藏》出。”⑥
同样，孔子的“无为而治”思想亦袭自黄帝之《归藏》。《论语·卫灵公》篇云：“子曰：‘无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣’”。宋翔凤以舜为黄帝之后，舜效法黄帝无为而治，孔子赞许之，故引而称之。其曰：“子曰：‘无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。’舜为黄帝后，亦黄帝之道也”。⑦又《阳货》篇有孔子“予欲无言”之语，宋翔凤以此为孔子得《归藏》之后，效法黄帝为无为之事，“行不言之教”。其曰：
子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”盖孔子得《坤乾》之后，述黄帝之易，而行不言之教矣。⑧
孔子传黄帝《归藏》之义，不仅可从《论语》得到佐证，亦可从《易传》来观察。宋翔凤谓：“观十翼之文，则孔子赞易，亦多取于《归藏》”。 宋翔凤：《论语说义》，第301页。宋氏这里所说的孔子赞易多取《归藏》，主要指的是易学中的“坤初凝乾元”之义与“《归藏》首坤”之义相同。或者说，易学中的“坤初凝乾元”之义来自于“《归藏》首坤”之义。最早揭示“坤初凝乾元”之义者，盖为汉代易学家虞翻。其注坤卦卦辞“元亨，利牝马之贞”曰：“阴极阳生，乾流坤形，坤含光大，凝乾之元，终于坤亥，出乾初子，‘品物以亨’，故‘元亨’。坤为牝，震为马，初动得正，故曰‘利牝马之贞’”。 李道平：《周易集解纂疏》，第69页。宋翔凤把这个注释与《道德经》第六章“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根，绵绵若存，用之不勤”联系起来说：
《周易》之义亦以坤牝乾：“坤，元亨，利牝马之贞”。虞氏注曰：“阴极阳生，乾流坤形”，即“谷神”之象。又曰：“坤含光大，凝乾之元，终于坤亥，出乾初子，‘品物以亨’，故元亨”。其言终亥出子，即“不死”之象。又曰：“坤为牝，震为马，初动得正，故曰利牝马之贞”。以牝马明乾坤之合，乾坤为《易》之门，故曰“玄牝之门”。天地之根者，乾初也。乾初为道本，故曰乾元。坤初动则凝乾元，“绵绵若存，用之不勤”，皆坤凝乾元之象。《归藏》首坤，可于是推之。③宋翔凤：《论语说义》，第301页；第325326页。
这里有一个文本的细节问题，虞翻所揭示的“坤初凝乾元”之义，实是根据《周易》坤卦的卦辞“元亨，利牝马之贞”而来，并非出自《易传》。可以说“坤初凝乾元”之义来自《周易》，而不能说来自孔子。对于宋翔凤来说，他需要做出进一步的阐释：“坤初凝乾元”不仅体现在《周易》的卦辞中，还应该体现在孔子所作的《易传》里。宋翔凤说：
释乾元在初九，曰：“潜龙勿用，阳在下也。”释坤元在初六，曰“履霜坚冰，阴始凝也。”阴是恶，故曰：“积不善之家，必有余殃。”然初六爻辞言坚冰，乾为冰，乾位西北，故云坚冰。此坤初凝乾元之义。初六变，乃当位，则坤无元，凝乾元以为元。③
宋氏把“乾元”理解为乾卦的初爻“潜龙勿用”，把“坤初”理解为坤卦的初爻“履霜，坚冰至”。又根据乾卦的《象传》“潜龙勿用，阳在下也”，尤其是坤卦的《象传》“履霜坚冰，阴始凝也”中的“凝”字，推出孔子《象传》中的“履霜坚冰，陰始凝也”一句也是在明“坤初凝乾元”之义。如此一来，孔子赞《易》，受“《归藏》首坤”之影响明矣。依宋翔凤，正是因为孔子用《归藏》之义赞《周易》，故有“玄圣”之称。其曰：
孔子以《坤乾》之义赞《周易》，故曰“玄圣”。庄子曰：“夫虚静恬淡，玄圣素王之学也”。 庄子原话为：“夫虚静恬淡寂寞无为者，万物之本也。明此以南向，尧之为君也；明此以北面，舜之为臣也。以此处上，帝王天子之德也；以此处下，玄圣素王之道也。”于《易》为“玄圣”，于《春秋》为“素王”。是《归藏》之道，即玄圣之道也。⑧⑨宋翔凤：《过庭录》，第218页；第218页；第218页。 至少在《庄子》文本及道家注疏中，所谓的“玄圣”，并不必然指向孔子。如成玄英疏“玄圣素王”曰：“夫有其道而无其爵者，所谓玄圣素王自贵者也，即老君、尼父是也”。 郭象注、成玄英疏：《南华真经注疏》，北京：中华书局，2016年，第266页。以自贵诸如老君、尼父者，皆可为“玄圣素王”。然汉代纬书中，则专以“玄圣”称孔子。如《春秋演孔图》云：“孔子母徵在梦感黑帝而生，故曰玄圣”。 赵在翰：《七纬》，北京：中华书局，2013年，第367页。宋翔凤坚持纬书的观点，以孔子为“玄圣”，并引班固《典引》及李善注以佐证：“《典引》：‘先命玄圣，使缀学立制。’善曰：‘玄圣，孔子也’”。⑧不过，宋翔凤视孔子为“玄圣”，不是从《春秋演孔图》之孔母感黑帝，而是从孔子“以《坤乾》之义赞《周易》”的角度来说的。所谓的“以《坤乾》之义赞《周易》”，无非是要突出“坤”之重要性：“玄者，天德必入坤出震，玄德乃见。故《周易》于坤上六有‘玄黄’之名”。⑨由此以证黄帝与孔子之间有着《归藏》的传承关系。
三、 “老子与孔子道同一原”之“原”在《归藏》
《论语·里仁》篇孔子呼曾子而曰：“参乎！吾道一以贯之”。就后文曾子的解释来看，孔子的一贯之道是“忠恕”。宋翔凤不同意曾子的这个看法，或者说，把“忠恕”看作孔子的一贯之道并不彻底。依宋翔凤，孔子的一贯之道当为“《坤乾》之义，《归藏》之法”，亦可表述为“虚一不用”。他说：
子曰：“参乎！吾道一以贯之。”许慎云：“惟初太极，道立于一，造分天地，化成萬物”。故造文字，始一终亥。乾之初爻为一，乾象盈甲而藏于亥。坤辟亥，坤下有伏乾，故坤含光大，凝乾之元，此《坤乾》之义，《归藏》之法也。②③⑤⑥⑦⑧⑨⑩宋翔凤：《论语说义》，第291页；第291292页；第292页；第300页；第297、296页；第300页；第297页；第299页；第299页。
又说：
大衍之数五十，其用四十有九，其一为乾元。所谓“易有太极，是生两仪”者也。于天为北辰，天之中至虚之地。虚者不可指，故著之以北极之星，其一明者，大一常居也。大衍之数，虚一不用。有不用者，而用之以通。②
如此一来，整部《论语》和《周易》都是在讲“虚”与“不用”。这也自然与擅于讲“虚”与“无”的《道德经》相通起来。《道德经》第四章云：“道盅，而用之或不盈”，宋翔凤说：“盅为虚。大衍之数五十，其用四十有九，为不盈”；第十一章云：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为器，无之以为用”，宋翔凤说：“此明虚一之义也”；第十六章云：“致虚极，守静笃”，宋翔凤说：“致虚者，一也。守静者，不用也”；又“万物并作，吾以观其复”，宋翔凤说：“言一以贯之也”。要之，“《老子》之说，通乎《易》，与《论语》一以贯之说意相发也”。③
老子与孔子之道均出自《归藏》，是故两者都在追求一种“虚一不用”、无为而治。不过在宋翔凤看来，儒家式的“虚一不用”实与道家有别。《汉书·艺文志》论道家云：“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持”。 班固：《汉书》第6册，北京：中华书局，1962年，第1732页。《艺文志》以“秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持”三语为道家之长。依宋翔凤，此即《论语》所谓的“居敬行简”：“‘秉要执本’三语，即‘居敬行简’”。⑤当把“居敬行简”放回其原文中，则更易体会儒、道之别。根据《雍也》篇孔子与仲弓所讨论的内容看，“居敬行简”是针对道家之流的“居简行简”而发。“居敬”是“有为”的事业：“居敬者，抱一之式，至正之守，干维所系，纲纪所存，斯见之于礼”；又“《尧典》言钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。曰‘钦若’，曰‘敬授’，居敬之象也”。⑥宋翔凤说“秉要执本”三语，即“居敬行简”，暗含着这样的一种转换，即把道家“居简行简”式“无为”的“虚一不用”转换成了儒家“居敬行简”式“有为”的“虚一不用”。
然无论是“居简行简”，还是“居敬行简”，就政治向度观察，都内在要求人君受“行简”之约束。大体而言，此一约束表现为内、外两个方面。对内，人君当知所止，“‘为人君止于仁’，此南面之道，中庸之至也”。⑦即人君当修养自身，自尽于忠信仁义；对外，不能逞一己之私，胡作非为，当施行宽大之治，陶冶人民。即“行简者，宽大之治，疏阔之法，钧陶醇风，沐浴醲化”。⑧问题在于，依“居敬行简”而运转的政治治理最终将会产生什么结果？宋翔凤的回答是：将产生一个“人人各遂其性”的太平之世，此又明显带有公羊学的特色了。
由“居敬行简”何以会产生“太平世”？在宋翔凤看来，依“居敬行简”构建起来的政治治理模式实际上是一种“中庸之治”。其曰：“《雍也》一篇，首言居敬行简，以明忠恕，而究之于中庸，皆一以贯之之微言。南面而听天下，不外乎此。”⑨宋翔凤把“居敬行简”与“中庸之治”联系起来，并不是毫无根据的。我们知道，舜之政治既是“居敬行简”的典范，《卫灵公》篇云：“子曰：‘无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣’”；又是“中庸之治”的典范，《中庸》篇云：“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”由此，宋翔凤又把“居敬行简”转换成了“中庸之治”，而究“中庸之治”，则在使“人人各遂其性”：
郑既解“庸”为“用”，而又言“庸，常也。常，恒也”，谓“中和”为人之恒性，所谓“秉彝”，彝，亦常也。民无贤不肖，若有恒性如舜之德，能使人人各遂其性，故曰“用其中与民”。此明中庸之为用。⑩
从尧、舜相传的角度看，“居敬行简”表现为“中庸之治”；从孔子明己之道的角度看，“居敬行简”表现为“吾道一以贯之”。然无论是“中庸之治”，还是“吾道一以贯之”，最终之目的在“致太平”。宋翔凤说：
孔子明己之道，则曰“一以贯之”；明尧舜以来相传之道，则曰“中庸之为德”。谓明五德之运，以明于天下，是以谓之至德。孔子素王之德，否乎常时，而通乎百世。“久矣”之叹，以时考之，知《春秋》之成，当致太平矣。⑤⑧宋翔凤：《论语说义》，第299页；第301页；第297页。 宋翔凤“老子与孔子道同一原”说的提出，既可以看作是对道家思想的改造，也可以看作是对道家思想的复兴。此一复兴，倾向于魏晋玄学家，而不似汉初黄老之学。汤用彤先生曾指出两者的区别：“汉人讲黄老之术，为君者无为，不扰民也。此非玄学家之主张。魏晋人之无为政治，自垂拱而治之来说。为君在法天，分职任官，把臣民都安排好，大家安分尽职。无为并不是不做事”。 冯契：《魏晋玄学听课笔记》，见《魏晋玄学论稿》，北京：三联书店，2009年，第200页。为政者之“无为”并非无所作为，而是在居敬修身之基础上通过分职任官，使大家安分尽职。每个人在其所在之职位上安分尽职、“各遂其性”，则太平成矣。
四、 “老子与孔子道同一原”是保持差异性的“道同一原”
一方面，这种差异性表现在其言说所指向的时代不同，即老子之言指向的是“天下为公”的时代，而孔子之言指向的是“天下为家”的时代。宋翔凤说：“老子著书，以明黄帝自然之治，即《礼运》篇所谓‘大道之行’，故先道德而后仁义。孔子定六经，明禹、汤、文、武、成王、周公之治，即《礼运》所谓‘大道既隐，天下为家’，故申明仁义礼知以救斯世”。⑦宋翔凤：《过庭录》，第218页；第214页
。于天下为公之世，不能否认，礼确实是“忠信之薄而乱之首也”。而于天下为家之世，又必须立于这个“忠信之薄而乱之首”的“礼”来救斯世。正是因为其言说所指向的时代不同，也就造成了孔、老二人表面上的诸多冲突。
晋代葛洪早已指出儒、道的这种差异：“道之兴也，则三五垂拱而有余焉。道之衰也，则叔代驰骛而不足焉。夫唯有余，故无为而化美。夫唯不足，故刑严而奸繁，……由此观之，儒道之先后，可得定矣”。⑥王明：《抱朴子内篇校释》，第186页；第184页。想必宋翔凤是读过葛洪《抱朴子》的，因其在《论语说义》中曾征引过葛洪“人中之有老彭，犹木中之有松柏”及“至于彭老，犹是人耳”两句。⑤在对孔、老差异性的理解上，葛洪与宋翔凤均认为两者存在着先后之别。不过，基于这种先后之别，葛洪推出儒道本质上是一种本末关系：“道者，儒之本也。儒者，道之末也”，⑥这是一个“尊道抑儒”的推论。而宋翔凤却推出儒道本质上是一种相为表里的關系：“黄老之学，与孔子之传，相为表里者也”，⑦这是一个“道同一原”的推论。此为葛洪与宋翔凤论儒、道差异的不同之处。
另一方面，孔、老的差异表现为老子之学有支流之失，而孔子之学没有。譬如老子“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首”一句，根据宋翔凤的理解，在“天下为公”的时代，“夫礼者，忠信之薄而乱之首”，然在“天下为家”之忠信既薄的时代，又必以礼为治天下之首事，这两层含义在老子那里都具备。但后之述老子之旨者，不问时代之不同，徒据此句，放弃典礼，贻误来世，此为老子之学的支流之失者也。宋翔凤说：
推其（老子）作书之意，谓欲救道德仁义之失，要必明乎礼，以礼与道德仁义出于一原，而循其古始，宜有厚薄乱治也。言忠信既薄，则礼为治天下之首事，故言礼之书莫精《老子》。迨其支与流裔，但就失义后礼之文。如子桑伯子、庄周之徒，肆其议论，放弃典礼，贻误来世。⑧
又，依宋翔凤，老子所主张的“虚一不用”是“有为”式的，而非“独任清虚”之“无为”式的。譬如老子“圣人无常心，以百姓心为心”及“善建者不拔，善抱者不脱，子孙祭祀不辍。修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃普”之语，与《论语》“修己以安百姓”相类，“非独任清虚者之所及”。②③宋翔凤：《论语说义》，第300301页；第300页；第300页。而学老子者，动辄要“绝去礼乐，兼去仁义，曰独任清虚，可以为治”，②此又是老子支流之失。
与此相应的是，孔子之学没有这种支流之失。原因在于：孔子自觉地把其学问分为“可得而闻者”与“不可得而闻者”两部分。对于那些不易产生理解偏差的，孔子无所隐，与人共之；对于那些容易产生误解、造成支流之失的，孔子笔则笔、削则削，不轻易示人。同时，孔子又与弟子们反复讨论那些吃紧的问题，如仲弓言“居简行简”之类。弟子述之，亦不致有支流之失。宋翔凤说：“孔子言诗、书、礼、乐，所谓文章可得而闻；而道德之意，则为性与天道不可得闻。弟子述之，不致有支流之失”，③正是此意。
五、 结论
要之，宋翔凤以《归藏》统领儒、道两家，以“老子与孔子道同一原”之“原”在《归藏》。宋翔凤何以如此拔高《归藏》？要回答这个问题，必须回到常州学派的整体中进行考察。常州学派又称清今文学派，其肇端于阳湖庄存与，中经庄述祖、刘逢禄、宋翔凤而蔚为大宗。在过去的研究中，学界多留意常州《公羊》之学，以其直接“影响了晚清康、梁援《公羊》于政改”， 蔡长林：《常州庄氏学术新论》，台北：台湾大学中国文学研究所博士论文，2000年，第19页。这无疑是正确的。笔者所要补充的是，常州之学绝非仅有公羊学，从一开始，常州公羊学就与《夏时》之学、《归藏》之学相互关联，作为一个整体演进并发挥其功能。如庄存与谓：“甲，艮也；艮，坤之对也。《连山》《归藏》之义，不在《周易》乎”， 庄存与：《卦气解》，见《续修四库全书》第23册，上海：上海古籍出版社，2002年，第50页。庄述祖谓：“《易》非卜筮也，《春秋》非记事也，《夏时》非记时也”， 庄述祖：《夏时说义上》，见《珍艺宧遗书》，脊令舫藏版，第1页。刘逢禄谓：“《春秋》缘礼义以致太平，用《坤乾》之义以述殷道，用《夏时》之等以观夏道”， 刘逢禄：《春秋公羊经何氏释例》，上海：上海古籍出版社，2013年，第8页。其均自觉或不自觉地把《夏时》《归藏》与《春秋》并列以相互发明。更值得一提的是，发挥《归藏》之学是落在宋翔凤肩上的家族使命之一。先是，宋翔凤之舅氏庄述祖毕其生于《夏时》《归藏》的研究。其研究《夏时》的成果是《明堂阴阳夏小正经传考释》，研究《归藏》的成果是《说文古籀疏证》。与《明堂阴阳夏小正经传考释》相较，《说文古籀疏证》是一部未竟之作。庄述祖曾寄书宋翔凤，希望宋翔凤能继续他的《归藏》研究。其曰：“意欲以此书与《夏小正等例》，为夏、商之易补亡，未知能竟其业否。如精力不继而中辍，尚望吾甥（宋翔凤）与卿珊续成之。” 庄述祖：《答宋甥于庭书》，见《珍艺宧文钞》，《续修四库全书》第1475册，上海：上海古籍出版社，2002年，第117页。宋翔凤以《归藏》统领儒、道两家，提出“老子与孔子道同一原”说，实可看作庄述祖《归藏》学研究的进一步展开。
学界已然注意到，康、雍、乾三朝曾有过一场名为“复三代”的政治举措。高王凌教授指出，复唐虞三代之治“是康、乾祖孙三代的理想。但那些多是虚说，并没有付诸实施，不像乾隆初年，就认真打算实做了。而且，不仅是想超迈皇祖、皇父，更是打算直追三代，作中国历史上最好的皇帝”。 高王凌：《乾隆皇帝“回向三代”的理想追求》，载《中州学刊》，2010年第4期，第163页。当然，乾隆之所以能把“复三代”付诸实施，亦有其现实的条件。清初局势不稳定，大小规模的叛乱时有发生，不过在康熙平定三藩、收复台湾后，清朝国内局势日趋稳定。 张钟月：《清代以来鸭绿江流域移民研究（16441931）》，济南：山东人民出版社，2017年，第57页。台面上，康、雍、乾要效仿唐虞三代以施仁义之政，台面下却是“把‘道统’从士人手中收归，以破毁宋以后士大夫恃‘道统’对抗君权的最后壁垒”。 杨念群：《何处是江南？清朝正统观的确立与士林精神世界的变异》，北京：三联书店，2010年，第283284页。换句话说，康、雍、乾三朝，实是君权不断扩张的三朝，而复兴于乾隆朝的常州今文经学，可看作士人对君权扩张的回应。就宋翔凤的“老子与孔子道同一原”说观察，他呼唤的是一种“居敬行简”之治。这种“居敬行简” 之治，要求人君当以修身为务，君权当得到合理规范，这也是宋翔凤“老子与孔子道同一原”说背后的现实关怀之所在。
宋翔凤. 论语说义[M]//续修四库全书：第155册，上海：上海古籍出版社，2002.
[2] 宋翔凤. 过庭录[M]. 北京：中华书局，1986.
[3] 杨念群. 何处是江南？清朝正统观的确立与士林精神世界的变异[M]. 北京：生活·读书·新知三联书店，2010.
[4] 蔡长林. 常州学派新论[D]. 台北：台湾大学中国文学研究所，2000.
[5] 何休解诂. 徐彦疏. 春秋公羊传注疏[M]. 北京：北京大学出版社，2000.
[6] 高王凌. 乾隆皇帝“回向三代”的理想追求[J]. 中州学刊，2010（4）.
[7] 张钟月. 清代以来鸭绿江流域移民研究（16441931）[M]. 济南：山东人民出版社，2017.
《归藏》； 无为而治； 居敬行简
B222.2； B223.1A009608
孔子与老子之关系以及由此展开的儒道两家关系的讨论，似乎是中国思想史上一个聚讼纷纭而又不胜其耦的问题。有人坚信儒道“直所从言之异路”，也有人指出“世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子”。①本文之写作目的，不在为儒道关系下一定论，而是通过对清代宋翔凤之相关表述的阐释，试图理清其学说背后的现实关怀。
宋翔凤，字虞庭，又字于庭，旧号瘦客，生于乾隆四十二年（1777年），卒于咸丰十年（1860年），江苏长洲人。其于道光二十年庚子（1840年）成《论语说义》（后改名《论语发微》）十卷，意在“以《论语》证《春秋》”，②是清代今文经学群经大义公羊化的重要代表著述。③在《论语说义》中，宋翔凤明确提出“老子与孔子道同一原”。其谓：“‘秉要执本’三语，即‘居敬行简’，故曰‘人君南面之术’，则老子与孔子道同一原。”④
就思想史而论，“老子与孔子道同一原”说并不罕见，也非宋翔凤之原创。《易传·系辞下》云：“天下同归而殊途，一致而百虑”；《庄子·天下》篇云：“圣有所生，王有所成，皆原于一”；葛洪《抱朴子》云：“凡言道者，上自二仪，下逮万物，莫不由之。但黄老执其本，儒墨治其末耳”；⑤王雱曰：“圣人虽多，其道一也”。⑥以上均指向老子与孔子、道家与儒家有着共同的义理根源。更为关键的是，《礼记》《韩诗外传》《史记》等重要文献，皆载有孔子问礼及师事老子之事，这也为孔、老“道同一原”提供了相关佐证。宋翔凤之意义在于，他在这些佐证之外又从《归藏》学的视角提供了一个全新的证明。这个全新的证明，在思想史上可谓绝无仅有，其主要涵摄如下四个方面：
一、 黄帝、老子间有《归藏》传承关系
《周礼·春官·大卜》载大卜掌《连山》《归藏》《周易》三易，而关于《连山》《归藏》为何，历代注疏大致有三种说法：其一为杜子春的《连山》宓戏，《归藏》黄帝说，以《连山》为伏羲易、《归藏》为黄帝易；其二为《郑志》所引的《连山》夏易、《归藏》殷易说； 贾公彦疏曰：“杜子春云《连山》宓戏，《归藏》黄帝者，《郑志》答赵商云：‘非无明文，改之无据，且从子春。近师皆以为夏、殷也’”。郑玄注、贾公彦疏：《周礼注疏》，北京：北京大学出版社，2000年，第748749页。其三为郑玄的两者兼取说。郑玄注《周礼·春官·大卜》时用杜子春的“《连山》宓戏，《归藏》黄帝”，又在注《礼记·礼运》“《坤乾》之义，《夏时》之等，吾以是观之”一句时，以《归藏》为“殷阴阳之书”。⑧郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》，北京：北京大学出版社，2000年，第776页；第777页。宋翔凤对《归藏》的判断，近于郑玄。一方面，宋氏与杜子春的意见一致，以《归藏》为黄帝易。另一方面，他也不否认《归藏》是孔子观殷道之书。依宋翔凤，老子直接继承并发扬了黄帝之《归藏》思想。
王光辉：论宋翔凤的“老子与孔子道同一原”说
从老子的职业看，其在周为守藏室之史。所谓的“守藏”，即“守《归藏》”之义。宋翔凤说：
《史记》云：“老子，周守藏室之史也。”《汉书·张汤传》：“老子为柱下史。”则守藏、柱下可互称。殷易为《归藏》，文史卜祝，大史所守，《归藏》在柱下，故曰“守藏”。彭祖、老聃递守之也。《归藏》黄帝易，老子之学，出于黄帝，故曰黄老。⑤⑥宋翔凤：《论语说义》，第300页；第301页；第315页。
从老子的著述看，其《道德经》或直接援引或转相发挥黄帝言《归藏》之语。直接援引者，如今本第六章曰：“谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”依《列子》所述，此六句实为黄帝之语。宋翔凤说：“此六句，《列子》引作黄帝之书，可见老子所述，为黄帝《归藏》之易。”⑦宋翔凤：《过庭录》，北京：中华书局，1986年，第221页；第216页。又第十七章曰：“百姓皆谓我自然”。宋翔凤亦以此句是老子转述黄帝之语：“《老子》曰：‘功成事遂，百姓皆谓我自然。’我者，盖黄帝之辞而老子述之也”。⑤
除直接援引黄帝言《归藏》之说外，《道德经》中亦有转释黄帝言《归藏》之义者。如《道德经》首章云：“道可道，非常道；名可名，非常名。”宋翔凤理解此句为：“道为‘道生一’之道，名即一。一为字之始，亥为字之终，坤辟亥，故有始一终亥之名，而《归藏》首坤之理出焉。”⑥依宋翔凤，老子“道可道，非常道；名可名，非常名”之语正是要揭发“《归藏》首坤之理”。又宋翔凤释“无名天地之始，有名万物之母”一句曰：
“黄帝正名百物”，即黄帝史仓颉作字。盖有字而后有道之名，无名者，未有文字之前也。……字始一终亥，一生二，二生三，三生万物。坤为母为地，“至哉坤元，万物资生”，故云“万物之母”，此首坤之义也。⑦
宋翔凤把老子所谓的“无名”“有名”之“名”解释为“字”，“无名”指代的是文字还未产生之前的状态，“有名”指代的是文字产生以后的状态。如此解释，无疑极大提高了“字”之功用：正是因为“字”，才使得“道”成为“可道”之“道”。尤其值得注意的是，文字的创制者正是黄帝：“黄帝正名百物”。在黄帝由“一”至“亥”创制文字的过程中，寓有《归藏》“首坤之义”。因此，无论是老子说“道可道，非常道；名可名，非常名”，還是说“无名天地之始，有名万物之母”，均是在发明斯理。
关于《归藏》首坤，学者多依《礼运》篇“我欲观殷道，是故之宋，而不足征也。吾得《坤乾》焉”断定。《坤乾》为《归藏》的别称，既然孔子在表述《归藏》时之次第为“先坤后乾”，则可推知“《归藏》首坤”。如孔颖达疏曰：“先言‘坤’者，熊氏云：‘殷易以坤为首’，故先坤后乾。”⑧而宋翔凤的判定方式却与此有别，或者说，宋翔凤在这个判定之外又提供了另一途径，即“坤辟亥”。所谓“坤辟亥”，指的是在十二辟卦中，坤卦与地支中的亥相配。根据清代朱彝尊《经义考》所辑录的明代徐善的一段话可知，十二辟卦是《归藏》的重要内容。徐善说： 子复、丑临、寅泰、卯大壮、辰夬、巳乾、午姤、未遯、申否、酉观、戌剥、亥坤，此《归藏》十二辟卦，所谓商易也。朱彝尊：《经义考》，见《景印文渊阁四库全书》第677册，台北：台湾商务印书馆，1983年，第24页。
暂且不论十二辟卦是否真如徐善所谓的那样出自《归藏》，就这十二个卦与十二地支相配而言，其所要表达的无非是“消息盈虚”之义。是故十二辟卦又称作“十二消息卦”，如李道平云：“大抵乾、坤十二辟卦，为消息卦之正。” 李道平：《周易集解纂疏》，北京：中华书局，1994年，第14页。宋翔凤借助对“消息盈虚”的理解论证《归藏》首坤，曰：
《归藏》首坤，坤之气在亥，乾之气在巳。巳、亥之冲，乾之通坤也。乾位在戌、亥之间，坤位在未、申之间，合亥、卯、未而藏乙。乙者，坤之所消也。合寅、午、戌而藏甲，甲者，乾之所盈也。午、未之合，坤之包乾也。④⑤⑥⑦⑧宋翔凤：《过庭录》，第216页；第218页；第218页；第216页；第219页；第220页。
不难发现，宋翔凤认为老子传承、发明黄帝《归藏》，主要传承、发明的是“《归藏》首坤”之义。宋翔凤所理解的“《归藏》首坤”，不是在形式上把坤卦排列在最前面：“《归藏》虽曰首坤，不必如《周易》必以乾之卦画居前”。④而是在行动上效法坤象，真正做到“处无为之事，行不言之教”。另外，“《归藏》首坤”不仅体现在《道德经》中，还体现于孔子甚至是孟喜、京房、杨雄等人的表述里：“凡孟喜、京房、杨雄之学，皆《归藏》之学。雄所谓‘玄’，本于老子，非雄自创也”。⑤
二、 黄帝、孔子间有《归藏》传承关系
黄帝、孔子间有《归藏》传承关系最为明显的证据是《论语》与《礼记》中的两段话。《论语·八佾》篇云：“子曰：夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣”；《礼运》篇云：“孔子曰：‘我欲观夏道，是故之杞，而不足征也，吾得《夏时》焉。我欲观殷道，是故之宋，而不足征也，吾得《坤乾》焉。《坤乾》之义，《夏时》之等，吾以是观之”。《坤乾》即《归藏》，为孔子所得观殷道之书。依宋翔凤，孔子之“正名”思想与“黄帝正名百物”一贯，亦在发挥《归藏》之义。《论语·子路》篇云：“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：‘必也正名乎’”。宋翔凤说：“‘必也正名’，亦明黄帝之法，文字造而《归藏》出。”⑥
同样，孔子的“无为而治”思想亦袭自黄帝之《归藏》。《论语·卫灵公》篇云：“子曰：‘无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣’”。宋翔凤以舜为黄帝之后，舜效法黄帝无为而治，孔子赞许之，故引而称之。其曰：“子曰：‘无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。’舜为黄帝后，亦黄帝之道也”。⑦又《阳货》篇有孔子“予欲无言”之语，宋翔凤以此为孔子得《归藏》之后，效法黄帝为无为之事，“行不言之教”。其曰：
子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”盖孔子得《坤乾》之后，述黄帝之易，而行不言之教矣。⑧
孔子传黄帝《归藏》之义，不仅可从《论语》得到佐证，亦可从《易传》来观察。宋翔凤谓：“观十翼之文，则孔子赞易，亦多取于《归藏》”。 宋翔凤：《论语说义》，第301页。宋氏这里所说的孔子赞易多取《归藏》，主要指的是易学中的“坤初凝乾元”之义与“《归藏》首坤”之义相同。或者说，易学中的“坤初凝乾元”之义来自于“《归藏》首坤”之义。最早揭示“坤初凝乾元”之义者，盖为汉代易学家虞翻。其注坤卦卦辞“元亨，利牝马之贞”曰：“阴极阳生，乾流坤形，坤含光大，凝乾之元，终于坤亥，出乾初子，‘品物以亨’，故‘元亨’。坤为牝，震为马，初动得正，故曰‘利牝马之贞’”。 李道平：《周易集解纂疏》，第69页。宋翔凤把这个注释与《道德经》第六章“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根，绵绵若存，用之不勤”联系起来说：
《周易》之义亦以坤牝乾：“坤，元亨，利牝马之贞”。虞氏注曰：“阴极阳生，乾流坤形”，即“谷神”之象。又曰：“坤含光大，凝乾之元，终于坤亥，出乾初子，‘品物以亨’，故元亨”。其言终亥出子，即“不死”之象。又曰：“坤为牝，震为马，初动得正，故曰利牝马之贞”。以牝马明乾坤之合，乾坤为《易》之门，故曰“玄牝之门”。天地之根者，乾初也。乾初为道本，故曰乾元。坤初动则凝乾元，“绵绵若存，用之不勤”，皆坤凝乾元之象。《归藏》首坤，可于是推之。③宋翔凤：《论语说义》，第301页；第325326页。
这里有一个文本的细节问题，虞翻所揭示的“坤初凝乾元”之义，实是根据《周易》坤卦的卦辞“元亨，利牝马之贞”而来，并非出自《易传》。可以说“坤初凝乾元”之义来自《周易》，而不能说来自孔子。对于宋翔凤来说，他需要做出进一步的阐释：“坤初凝乾元”不仅体现在《周易》的卦辞中，还应该体现在孔子所作的《易传》里。宋翔凤说：
释乾元在初九，曰：“潜龙勿用，阳在下也。”释坤元在初六，曰“履霜坚冰，阴始凝也。”阴是恶，故曰：“积不善之家，必有余殃。”然初六爻辞言坚冰，乾为冰，乾位西北，故云坚冰。此坤初凝乾元之义。初六变，乃当位，则坤无元，凝乾元以为元。③
宋氏把“乾元”理解为乾卦的初爻“潜龙勿用”，把“坤初”理解为坤卦的初爻“履霜，坚冰至”。又根据乾卦的《象传》“潜龙勿用，阳在下也”，尤其是坤卦的《象传》“履霜坚冰，阴始凝也”中的“凝”字，推出孔子《象传》中的“履霜坚冰，陰始凝也”一句也是在明“坤初凝乾元”之义。如此一来，孔子赞《易》，受“《归藏》首坤”之影响明矣。依宋翔凤，正是因为孔子用《归藏》之义赞《周易》，故有“玄圣”之称。其曰：
孔子以《坤乾》之义赞《周易》，故曰“玄圣”。庄子曰：“夫虚静恬淡，玄圣素王之学也”。 庄子原话为：“夫虚静恬淡寂寞无为者，万物之本也。明此以南向，尧之为君也；明此以北面，舜之为臣也。以此处上，帝王天子之德也；以此处下，玄圣素王之道也。”于《易》为“玄圣”，于《春秋》为“素王”。是《归藏》之道，即玄圣之道也。⑧⑨宋翔凤：《过庭录》，第218页；第218页；第218页。 至少在《庄子》文本及道家注疏中，所谓的“玄圣”，并不必然指向孔子。如成玄英疏“玄圣素王”曰：“夫有其道而无其爵者，所谓玄圣素王自贵者也，即老君、尼父是也”。 郭象注、成玄英疏：《南华真经注疏》，北京：中华书局，2016年，第266页。以自贵诸如老君、尼父者，皆可为“玄圣素王”。然汉代纬书中，则专以“玄圣”称孔子。如《春秋演孔图》云：“孔子母徵在梦感黑帝而生，故曰玄圣”。 赵在翰：《七纬》，北京：中华书局，2013年，第367页。宋翔凤坚持纬书的观点，以孔子为“玄圣”，并引班固《典引》及李善注以佐证：“《典引》：‘先命玄圣，使缀学立制。’善曰：‘玄圣，孔子也’”。⑧不过，宋翔凤视孔子为“玄圣”，不是从《春秋演孔图》之孔母感黑帝，而是从孔子“以《坤乾》之义赞《周易》”的角度来说的。所谓的“以《坤乾》之义赞《周易》”，无非是要突出“坤”之重要性：“玄者，天德必入坤出震，玄德乃见。故《周易》于坤上六有‘玄黄’之名”。⑨由此以证黄帝与孔子之间有着《归藏》的传承关系。
三、 “老子与孔子道同一原”之“原”在《归藏》
《论语·里仁》篇孔子呼曾子而曰：“参乎！吾道一以贯之”。就后文曾子的解释来看，孔子的一贯之道是“忠恕”。宋翔凤不同意曾子的这个看法，或者说，把“忠恕”看作孔子的一贯之道并不彻底。依宋翔凤，孔子的一贯之道当为“《坤乾》之义，《归藏》之法”，亦可表述为“虚一不用”。他说：
子曰：“参乎！吾道一以贯之。”许慎云：“惟初太极，道立于一，造分天地，化成萬物”。故造文字，始一终亥。乾之初爻为一，乾象盈甲而藏于亥。坤辟亥，坤下有伏乾，故坤含光大，凝乾之元，此《坤乾》之义，《归藏》之法也。②③⑤⑥⑦⑧⑨⑩宋翔凤：《论语说义》，第291页；第291292页；第292页；第300页；第297、296页；第300页；第297页；第299页；第299页。
又说：
大衍之数五十，其用四十有九，其一为乾元。所谓“易有太极，是生两仪”者也。于天为北辰，天之中至虚之地。虚者不可指，故著之以北极之星，其一明者，大一常居也。大衍之数，虚一不用。有不用者，而用之以通。②
如此一来，整部《论语》和《周易》都是在讲“虚”与“不用”。这也自然与擅于讲“虚”与“无”的《道德经》相通起来。《道德经》第四章云：“道盅，而用之或不盈”，宋翔凤说：“盅为虚。大衍之数五十，其用四十有九，为不盈”；第十一章云：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为器，无之以为用”，宋翔凤说：“此明虚一之义也”；第十六章云：“致虚极，守静笃”，宋翔凤说：“致虚者，一也。守静者，不用也”；又“万物并作，吾以观其复”，宋翔凤说：“言一以贯之也”。要之，“《老子》之说，通乎《易》，与《论语》一以贯之说意相发也”。③
老子与孔子之道均出自《归藏》，是故两者都在追求一种“虚一不用”、无为而治。不过在宋翔凤看来，儒家式的“虚一不用”实与道家有别。《汉书·艺文志》论道家云：“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持”。 班固：《汉书》第6册，北京：中华书局，1962年，第1732页。《艺文志》以“秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持”三语为道家之长。依宋翔凤，此即《论语》所谓的“居敬行简”：“‘秉要执本’三语，即‘居敬行简’”。⑤当把“居敬行简”放回其原文中，则更易体会儒、道之别。根据《雍也》篇孔子与仲弓所讨论的内容看，“居敬行简”是针对道家之流的“居简行简”而发。“居敬”是“有为”的事业：“居敬者，抱一之式，至正之守，干维所系，纲纪所存，斯见之于礼”；又“《尧典》言钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。曰‘钦若’，曰‘敬授’，居敬之象也”。⑥宋翔凤说“秉要执本”三语，即“居敬行简”，暗含着这样的一种转换，即把道家“居简行简”式“无为”的“虚一不用”转换成了儒家“居敬行简”式“有为”的“虚一不用”。
然无论是“居简行简”，还是“居敬行简”，就政治向度观察，都内在要求人君受“行简”之约束。大体而言，此一约束表现为内、外两个方面。对内，人君当知所止，“‘为人君止于仁’，此南面之道，中庸之至也”。⑦即人君当修养自身，自尽于忠信仁义；对外，不能逞一己之私，胡作非为，当施行宽大之治，陶冶人民。即“行简者，宽大之治，疏阔之法，钧陶醇风，沐浴醲化”。⑧问题在于，依“居敬行简”而运转的政治治理最终将会产生什么结果？宋翔凤的回答是：将产生一个“人人各遂其性”的太平之世，此又明显带有公羊学的特色了。
由“居敬行简”何以会产生“太平世”？在宋翔凤看来，依“居敬行简”构建起来的政治治理模式实际上是一种“中庸之治”。其曰：“《雍也》一篇，首言居敬行简，以明忠恕，而究之于中庸，皆一以贯之之微言。南面而听天下，不外乎此。”⑨宋翔凤把“居敬行简”与“中庸之治”联系起来，并不是毫无根据的。我们知道，舜之政治既是“居敬行简”的典范，《卫灵公》篇云：“子曰：‘无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣’”；又是“中庸之治”的典范，《中庸》篇云：“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”由此，宋翔凤又把“居敬行简”转换成了“中庸之治”，而究“中庸之治”，则在使“人人各遂其性”：
郑既解“庸”为“用”，而又言“庸，常也。常，恒也”，谓“中和”为人之恒性，所谓“秉彝”，彝，亦常也。民无贤不肖，若有恒性如舜之德，能使人人各遂其性，故曰“用其中与民”。此明中庸之为用。⑩
从尧、舜相传的角度看，“居敬行简”表现为“中庸之治”；从孔子明己之道的角度看，“居敬行简”表现为“吾道一以贯之”。然无论是“中庸之治”，还是“吾道一以贯之”，最终之目的在“致太平”。宋翔凤说：
孔子明己之道，则曰“一以贯之”；明尧舜以来相传之道，则曰“中庸之为德”。谓明五德之运，以明于天下，是以谓之至德。孔子素王之德，否乎常时，而通乎百世。“久矣”之叹，以时考之，知《春秋》之成，当致太平矣。⑤⑧宋翔凤：《论语说义》，第299页；第301页；第297页。 宋翔凤“老子与孔子道同一原”说的提出，既可以看作是对道家思想的改造，也可以看作是对道家思想的复兴。此一复兴，倾向于魏晋玄学家，而不似汉初黄老之学。汤用彤先生曾指出两者的区别：“汉人讲黄老之术，为君者无为，不扰民也。此非玄学家之主张。魏晋人之无为政治，自垂拱而治之来说。为君在法天，分职任官，把臣民都安排好，大家安分尽职。无为并不是不做事”。 冯契：《魏晋玄学听课笔记》，见《魏晋玄学论稿》，北京：三联书店，2009年，第200页。为政者之“无为”并非无所作为，而是在居敬修身之基础上通过分职任官，使大家安分尽职。每个人在其所在之职位上安分尽职、“各遂其性”，则太平成矣。
四、 “老子与孔子道同一原”是保持差异性的“道同一原”
一方面，这种差异性表现在其言说所指向的时代不同，即老子之言指向的是“天下为公”的时代，而孔子之言指向的是“天下为家”的时代。宋翔凤说：“老子著书，以明黄帝自然之治，即《礼运》篇所谓‘大道之行’，故先道德而后仁义。孔子定六经，明禹、汤、文、武、成王、周公之治，即《礼运》所谓‘大道既隐，天下为家’，故申明仁义礼知以救斯世”。⑦宋翔凤：《过庭录》，第218页；第214页
。于天下为公之世，不能否认，礼确实是“忠信之薄而乱之首也”。而于天下为家之世，又必须立于这个“忠信之薄而乱之首”的“礼”来救斯世。正是因为其言说所指向的时代不同，也就造成了孔、老二人表面上的诸多冲突。
晋代葛洪早已指出儒、道的这种差异：“道之兴也，则三五垂拱而有余焉。道之衰也，则叔代驰骛而不足焉。夫唯有余，故无为而化美。夫唯不足，故刑严而奸繁，……由此观之，儒道之先后，可得定矣”。⑥王明：《抱朴子内篇校释》，第186页；第184页。想必宋翔凤是读过葛洪《抱朴子》的，因其在《论语说义》中曾征引过葛洪“人中之有老彭，犹木中之有松柏”及“至于彭老，犹是人耳”两句。⑤在对孔、老差异性的理解上，葛洪与宋翔凤均认为两者存在着先后之别。不过，基于这种先后之别，葛洪推出儒道本质上是一种本末关系：“道者，儒之本也。儒者，道之末也”，⑥这是一个“尊道抑儒”的推论。而宋翔凤却推出儒道本质上是一种相为表里的關系：“黄老之学，与孔子之传，相为表里者也”，⑦这是一个“道同一原”的推论。此为葛洪与宋翔凤论儒、道差异的不同之处。
另一方面，孔、老的差异表现为老子之学有支流之失，而孔子之学没有。譬如老子“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首”一句，根据宋翔凤的理解，在“天下为公”的时代，“夫礼者，忠信之薄而乱之首”，然在“天下为家”之忠信既薄的时代，又必以礼为治天下之首事，这两层含义在老子那里都具备。但后之述老子之旨者，不问时代之不同，徒据此句，放弃典礼，贻误来世，此为老子之学的支流之失者也。宋翔凤说：
推其（老子）作书之意，谓欲救道德仁义之失，要必明乎礼，以礼与道德仁义出于一原，而循其古始，宜有厚薄乱治也。言忠信既薄，则礼为治天下之首事，故言礼之书莫精《老子》。迨其支与流裔，但就失义后礼之文。如子桑伯子、庄周之徒，肆其议论，放弃典礼，贻误来世。⑧
又，依宋翔凤，老子所主张的“虚一不用”是“有为”式的，而非“独任清虚”之“无为”式的。譬如老子“圣人无常心，以百姓心为心”及“善建者不拔，善抱者不脱，子孙祭祀不辍。修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃普”之语，与《论语》“修己以安百姓”相类，“非独任清虚者之所及”。②③宋翔凤：《论语说义》，第300301页；第300页；第300页。而学老子者，动辄要“绝去礼乐，兼去仁义，曰独任清虚，可以为治”，②此又是老子支流之失。
与此相应的是，孔子之学没有这种支流之失。原因在于：孔子自觉地把其学问分为“可得而闻者”与“不可得而闻者”两部分。对于那些不易产生理解偏差的，孔子无所隐，与人共之；对于那些容易产生误解、造成支流之失的，孔子笔则笔、削则削，不轻易示人。同时，孔子又与弟子们反复讨论那些吃紧的问题，如仲弓言“居简行简”之类。弟子述之，亦不致有支流之失。宋翔凤说：“孔子言诗、书、礼、乐，所谓文章可得而闻；而道德之意，则为性与天道不可得闻。弟子述之，不致有支流之失”，③正是此意。
五、 结论
要之，宋翔凤以《归藏》统领儒、道两家，以“老子与孔子道同一原”之“原”在《归藏》。宋翔凤何以如此拔高《归藏》？要回答这个问题，必须回到常州学派的整体中进行考察。常州学派又称清今文学派，其肇端于阳湖庄存与，中经庄述祖、刘逢禄、宋翔凤而蔚为大宗。在过去的研究中，学界多留意常州《公羊》之学，以其直接“影响了晚清康、梁援《公羊》于政改”， 蔡长林：《常州庄氏学术新论》，台北：台湾大学中国文学研究所博士论文，2000年，第19页。这无疑是正确的。笔者所要补充的是，常州之学绝非仅有公羊学，从一开始，常州公羊学就与《夏时》之学、《归藏》之学相互关联，作为一个整体演进并发挥其功能。如庄存与谓：“甲，艮也；艮，坤之对也。《连山》《归藏》之义，不在《周易》乎”， 庄存与：《卦气解》，见《续修四库全书》第23册，上海：上海古籍出版社，2002年，第50页。庄述祖谓：“《易》非卜筮也，《春秋》非记事也，《夏时》非记时也”， 庄述祖：《夏时说义上》，见《珍艺宧遗书》，脊令舫藏版，第1页。刘逢禄谓：“《春秋》缘礼义以致太平，用《坤乾》之义以述殷道，用《夏时》之等以观夏道”， 刘逢禄：《春秋公羊经何氏释例》，上海：上海古籍出版社，2013年，第8页。其均自觉或不自觉地把《夏时》《归藏》与《春秋》并列以相互发明。更值得一提的是，发挥《归藏》之学是落在宋翔凤肩上的家族使命之一。先是，宋翔凤之舅氏庄述祖毕其生于《夏时》《归藏》的研究。其研究《夏时》的成果是《明堂阴阳夏小正经传考释》，研究《归藏》的成果是《说文古籀疏证》。与《明堂阴阳夏小正经传考释》相较，《说文古籀疏证》是一部未竟之作。庄述祖曾寄书宋翔凤，希望宋翔凤能继续他的《归藏》研究。其曰：“意欲以此书与《夏小正等例》，为夏、商之易补亡，未知能竟其业否。如精力不继而中辍，尚望吾甥（宋翔凤）与卿珊续成之。” 庄述祖：《答宋甥于庭书》，见《珍艺宧文钞》，《续修四库全书》第1475册，上海：上海古籍出版社，2002年，第117页。宋翔凤以《归藏》统领儒、道两家，提出“老子与孔子道同一原”说，实可看作庄述祖《归藏》学研究的进一步展开。
学界已然注意到，康、雍、乾三朝曾有过一场名为“复三代”的政治举措。高王凌教授指出，复唐虞三代之治“是康、乾祖孙三代的理想。但那些多是虚说，并没有付诸实施，不像乾隆初年，就认真打算实做了。而且，不仅是想超迈皇祖、皇父，更是打算直追三代，作中国历史上最好的皇帝”。 高王凌：《乾隆皇帝“回向三代”的理想追求》，载《中州学刊》，2010年第4期，第163页。当然，乾隆之所以能把“复三代”付诸实施，亦有其现实的条件。清初局势不稳定，大小规模的叛乱时有发生，不过在康熙平定三藩、收复台湾后，清朝国内局势日趋稳定。 张钟月：《清代以来鸭绿江流域移民研究（16441931）》，济南：山东人民出版社，2017年，第57页。台面上，康、雍、乾要效仿唐虞三代以施仁义之政，台面下却是“把‘道统’从士人手中收归，以破毁宋以后士大夫恃‘道统’对抗君权的最后壁垒”。 杨念群：《何处是江南？清朝正统观的确立与士林精神世界的变异》，北京：三联书店，2010年，第283284页。换句话说，康、雍、乾三朝，实是君权不断扩张的三朝，而复兴于乾隆朝的常州今文经学，可看作士人对君权扩张的回应。就宋翔凤的“老子与孔子道同一原”说观察，他呼唤的是一种“居敬行简”之治。这种“居敬行简” 之治，要求人君当以修身为务，君权当得到合理规范，这也是宋翔凤“老子与孔子道同一原”说背后的现实关怀之所在。
宋翔凤. 论语说义[M]//续修四库全书：第155册，上海：上海古籍出版社，2002.
[2] 宋翔凤. 过庭录[M]. 北京：中华书局，1986.
[3] 杨念群. 何处是江南？清朝正统观的确立与士林精神世界的变异[M]. 北京：生活·读书·新知三联书店，2010.
[4] 蔡长林. 常州学派新论[D]. 台北：台湾大学中国文学研究所，2000.
[5] 何休解诂. 徐彦疏. 春秋公羊传注疏[M]. 北京：北京大学出版社，2000.
[6] 高王凌. 乾隆皇帝“回向三代”的理想追求[J]. 中州学刊，2010（4）.
[7] 张钟月. 清代以来鸭绿江流域移民研究（16441931）[M]. 济南：山东人民出版社，2017.