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长安是唐帝国的首都，是物质文化和精神文化汇聚之都。当时从东亚、中亚、南亚来的佛教精英也散布在城中大小寺庙，这些寺庙成为当时东亚世界的佛教中心。敦煌位于帝国的西陲，是一个规模不大的城市，但由于地当中西交通的孔道，成为丝绸之路上的重要文化和贸易中心。由于唐代留存的文献中有大量产生于长安，而敦煌得天独厚地留下了莫高窟精美的壁画和藏经洞丰富的文书，使得我们对于两地文化交往的探讨有了可能。
过去，我们曾经从敦煌莫高窟第220窟贞观十六年(642)的题记和所绘帝王图，看出唐朝初年长安的画样已经传到敦煌。另外，我们从敦煌保留的沙州僧人悟真大中五年(851)入朝时与长安两街大德唱和的诗集写本以及《宋高僧传》卷六《唐京师西明寺乘恩传》的记载，得知敦煌归义军政权对唐朝“会昌灭法”后的复兴佛法运动给予了强有力的支持。本文主要根据新公布的俄藏敦煌文献，来谈谈盛唐时期长安佛教文化对敦煌的影响。俄藏敦煌文书《开元廿九年(741)版》是一件具有多方面价值的文书，自1998年公布以来，尚未见到与之相关的综合性研究。笔者在所撰评介郝春文《唐后期五代宋初敦煌僧尼的社会生活》的文章中，曾提示这是目前所见敦煌最早的戒牒，有助于我们理解敦煌的及相关问题。衣川贤次先生在所撰《唐玄宗<御注金刚般若经>的复原与研究》一文中录出该文书的文字，主要目的是探讨《御注金刚经》的影响问题。除了戒牒和提到《御注金刚经》外，本文书还和唐朝前期佛教律宗的传播史、佛教律仪制度有关，其上所印的佛像等，也是研究早期印刷术的绝好资料，不过，本文主要对围绕着这件戒牒所反映的长安与敦煌佛教界的联系问题略作考察。
一、文书的录文和校订
衣川先生在《唐玄宗<御注金刚般若经)的复原与研究》中对这件文书做了校录，给我们许多启发，但也有个别文字值得商榷，现将原件(见图1)与笔者整理的录文抄出，并略加讨论(为保持文书原貌，录文保留繁体字形式)：
文书第13—19行的上部空白处，有三个墨印佛像，刻工甚佳，系早期中国印刷术的遗迹，值得珍视。另外，还有两个方形朱印，作坛城状，一个钤在时间处，另一个钤于第2行和第3行的下部，由于文书下残，只能看到印章的一角，从其他戒牒可以断定，这里是受戒者的名字所在，因此加印其上。
以上据图版校录的文字与衣川贤次先生的录文不同之处在于：
第4行开头仅存“阎浮”二字，全称当是“南阎浮提”，即南澹部洲的异译。《释氏要览》卷下载：“阎浮提，又云剡部，即此洲名，在弥卢山南，故日南阎浮提。”敦煌文书S．6264《天兴十二年(961)二月八日南阎浮提大宝于阗国匝摩寺八关戒牒》中即有“南阎浮提”。唐朝与于阗在佛教世界中都属于南阎浮提洲，如《乾德二年(964)五月八日沙州三界寺授千佛牒》开头称“南澹部洲娑诃世界沙州三界寺。仿此，本行缺文或许可以补作“提洲娑诃世界大”，空格大致可以容纳。
第5行“京大安国寺”：敦煌有安国寺，是一座尼寺，据李正字先生的考证，该寺始见于吐蕃统治时期的巳年(789)，至北宋淳化五年(994)犹存。开元二十九年时，沙州无安国寺存在的证明，而且敦煌的安国寺从未加“大”字。其实“大”字旁边补写着一个小小的“京”字，衣川先生未录，我们在电脑中把图像放大，可以看得非常清晰。此“京”字当补于“大安国寺”前，指的是京师长安的著名寺庙大安国寺。
第9行“金刚不坏”：衣川作“金刚大德”。
第14行：“传菩萨戒和尚沙门”的名字“道建”，衣川缺而未录。此二字为传戒沙门签名，草体，较难辨识，审其字形，似作“道建”，作为僧名，于文义亦通。但亦不敢肯定，为行文方便，文中即以“道建”称之。
第20行“今”字：衣川先生作空格，今据残划补录。
第20行“於”字：衣川先生作空格，今据荒川正晴先生所见原卷补录。
第20行末字缺文，衣川先生录文无，视所缺纸幅，当有一字，所缺疑为“所，，字，属下读。
第23—25行文字衣川先生标点为：“未来菩萨，当受当学当作；现今菩萨，时学即拟行，当来作佛。如(汝)等善男子、善女人等，能持不?”今改为：“未来菩萨当受当学当作，现今菩萨今口口口时学，即拟行当来作佛。如(汝)等善男子、善女人等能持不?”
二、长安大安国寺
《开元廿九年(741)版》不仅为我们提供了目前所见最早的菩萨戒牒，而且告诉了我们这样一个事实：开元二十九年二月九日，唐朝都城长安大安国寺的师道建来到沙州，作为传授菩萨戒和尚，在敦煌县大云寺主持了一次菩萨戒授受仪式。按菩萨戒可授予僧俗两界，史籍所记一般为有威望的僧人主持仪式，如唐代贞观初期玄琬为皇太子、诸王等授菩萨戒，永徽二年(651)玄奘授菩萨戒予毂州刺史杜正伦等人，法藏为中宗、睿宗的菩萨戒师。开元二十九年沙州大云寺的授菩萨戒仪式中，也有“众多善男子、善女人等”，说明这是一场僧俗两界都参加的大型受戒仪式。
我们先来看看京师大安国寺是一所什么样的寺院。大安国寺在长安街东长乐坊。宋敏求《长安志》卷八记载：“朱雀门街东第四街，即皇城东之第二街。街东从北第一长乐坊。后改延政坊。大半以东，大安国寺。睿宗在藩旧宅，景云元年立为寺，以本封安国为名。宪宗时，吐突承璀盛营安国寺，欲使李绛为碑文，绛不肯撰。后浸摧圯，宣宗欲复修，未克而崩。咸通七年，以先帝旧服御、及孝明太皇太后金帛、俾左神策军再建之。《酉阳杂俎》曰：红楼，睿宗在藩时造。元和中，广宣上人住此院，有诗名，时号为‘红楼集’。”
妹尾达彦先生推断成书于开元十年(722)的韦述《两京新记》记述的是：“大半以东，大安国寺。睿宗在藩旧宅，景云元年立为寺，以本封安国为名。”徐松《唐两京城坊考》卷三补充了一些内容：“《寺塔记》：东禅院亦日木塔院。院门西北廊五壁，吴道玄弟子释思(道)画释梵八部，不施彩色，尚有典型。《名画记》：安围寺有吴道玄、杨廷光、尉迟乙僧画。《南部新书》：长安名德多聚安国寺。《唐语林》：刘相国瞻任大理评事日，粥不给，尝于安国寺相识僧处谒餐。段成式《寂照和尚碑》：自长庆中、宝历末、大和初，皆驾幸安国寺。”
根据上述地理书的记载，附以相关文献材料，我们可以得知大安国寺的大体情形：该寺位于长安城东北角的长乐坊，这里北面是大明宫；东面原是禁苑，开元后改作十六王宅；西面是翊善坊，南面是大宁坊，多为贵族、宦官、禁卫将军及皇子所居之地。大安国寺基址位于长乐坊的东半边，这里原是睿宗的本宅，景云元年(710)睿宗即位，这里立为佛寺，即用睿宗本来所封的“安国相王”的封号为寺名。据说，睿宗当时“尝施一宝珠，令镇常住库，云值亿万”，传说这是大食国(阿拉伯帝国)进贡的宝珠，后来被一识宝的胡商买走。虽然已经改作佛寺，但睿宗本宅的一些建筑并未拆除，如“红楼”，元和(806～820)中诗僧广宣上人住其中，于是成为文人雅集之所，白居易等人都曾有诗吟诵。
大安国寺作为睿宗的本宅所捐之寺，其在位时一定大力崇修过，但睿宗很快下台，其子玄宗继 续修饰，其中“佛殿，开元初玄宗拆寝室施之”，可见玄宗为表孝心，对此寺的修缮非常重视。这从大安国寺汇集了盛唐许多画坛名手的作品也可见一斑。据会昌时段成式所撰《寺塔记》记载：“长乐坊安国寺。东禅院亦日木塔院，院门北西廊五壁，吴道玄弟子释思道画释梵八部，不施彩色，尚有典刑(型)。”晚唐张彦远《历代名画记》卷三《记两京外州寺观画壁》所载更详。当时还能够看到的安国寺壁画有(序号为笔者所加)：“(1)东车门直北东壁，北院门外，画神两壁及梁武帝郗后等，并吴画，并题。(2)经院小堂内外，并吴画。(3)西廊南头院西面堂内南北壁，并中三门外东西壁梵王、帝释，并杨廷光画。(4)三门东西两壁释天等，吴画，工人成色，损。(5)东廊大法师院塔内，尉迟画及吴画。(6)大佛殿东西二神，吴画，工人成色，损。(7)殿内维摩变，吴画。(8)东北涅粲变，杨廷光圆。(9)西壁西方变，吴画，工人成色，损。(10)殿内正南佛，吴画，轻成色。”
大安国寺也是许多高僧大德驻锡之地。《宋高僧传》卷一七《唐京兆大安国寺利涉传》云：“释利涉者，本西域人也，即大梵婆罗门之种姓。夙龄强志，机警溢伦，宗党之中，推其达法。欲游震旦，结侣东征，至金梭岭，遇玄奘三藏，行次相逢，礼求奘度。既而群经众论，凿窍通幽，特尔远尘，归乎正道，非奘难其移转矣。奘门贤哲，涉季孟于光、宝之间。其为人也，犹帛高座之放旷。中宗最加钦重，朝廷卿相感义与游。开元中，于安国寺讲《华严经》，四众赴堂，迟则无容膝之位矣。檀施繁炽，利动人心。”因为大安国寺所在的大宁坊是靠近大明宫的官人集中居住地，所以利涉在此很容易与朝廷卿相们交游。而从利涉开元中讲经的情况，也可以看出当时大安国寺的盛况。
开元以降，大安国寺仍然是长安重要的寺院之一。宋人钱易《南部新书》戊部说：“长安……名德聚之安国。”段成式《寂照和尚碑》云：“自长庆(821—824)中、宝历(825—827)末、大和(827—835)初，皆驾幸安国寺。”德宗、宪宗、敬宗、文宗都曾驾幸大安国寺，显然其一直受到皇家的供养。武宗会昌五年(845)诏天下毁佛废寺，安国寺亦在其列。后宣宗欲复修之，未克而崩。咸通七年(866)，懿宗以先帝旧服御及孝明太皇太后金帛俾左神策军再建之。
可以说，长安的大安国寺是京城中最重要的寺院之一，因为它是由皇家宅邸改建而成，所以一直受到李唐皇室的关照，也是带有政治色彩的皇家供养的寺院。开元二十九年大安国寺的僧人前往沙州，并不是偶然的，他显然是被挑选出来作为皇家寺院的代言人来到敦煌的。
三、长安佛教文化对敦煌的影响
这件戒牒为我们探讨盛唐时期都城长安佛教文化对边境城市沙州的影响问题，提供了宝贵的信息。我们注意到，作为过程的一个组成部分，释道建还用了14天的时间，为大云寺僧众宣讲了《御注金刚经》、《法华经》、《梵网经》三部经典。这样的内容在我们所见到的授菩萨戒牒中是没有出现过的，值得关注。
《金刚经》是大乘佛典中十分重要的一部，其篇幅不大，却涵盖了大乘般若空宗思想的精华，因此在中国有着广泛的影响。唐玄宗为了推行儒、释、道三教并重的政策，从三教中各选一本典籍，亲自进行注释，颁行天下。与儒家的《孝经》、道教的《道德经》并列的，就是佛教的《金刚经》。敦煌歌辞《皇帝感．新集(孝经)十八章》唱道：“历代以来无此帝，三教内外总宣扬。先注《孝经》教天下，又注《老子》及《金刚》。”
《贞元新定释教目录》卷一四记：“时圣上万枢之暇，注《金刚经》，至(开元)二十三年著述功毕。释门请立般若经台，二十七年其功终竞。僧等建百座道场。七月上陈，墨制依许。八月十日，安国寺开经。九日暮问，西明齐集，十日迎赴安国道场，讲御注经及《仁王般若》。”由此可知，开元二十三年玄宗注《金刚经》毕功，到二十七年长安僧人立般若台，其年八月九日僧众在西明寺集合，十日赴大安国寺道场讲《御注金刚经》和《仁王般若经》。从这里可以看出，长安大安国寺是开始宣讲《御注金刚经》的地方，很可能为了纪念《御注金刚经》撰成而立的般若台，就在大安国寺内。不到两年后的开元二十九年二月九日，从大安国寺出发的道建和尚来到沙州，在沙州大云寺宣讲玄宗新撰的《御注金刚经》，这不能不说是带有某种政治宣传的意思，就像武则天向各地颁送《大云经疏》一样。
沙州大云寺应当是武周时期的官寺，但开元十六年(728)唐玄宗下令每州立开元寺为官寺，沙州也有开元寺，因此开元二十九年时的大云寺已经不是官寺，但仍然是和龙兴、开元同等重要的沙州寺院，道建在此讲经，可能和为该寺僧人有关，也可能是沙州当时的法会就设在大云寺。《御注金刚经》在此宣讲，给敦煌的民众灌输了最新的精神营养。
衣川贤次先生在《唐玄宗(御注金刚般若经>的复原与研究》一文中详细阐述了《御注金刚经》的流行情况，并指出现存敦煌、吐鲁番文书中《御注金刚经》的存在。敦煌写本S.2068《御注金刚经》可以和我们讨论的戒牒所记道建宣讲事迹相印证。
道建在沙州大云寺宣讲的第二部经典是《法华经》，即《妙法莲华经》。这本经书也是大乘佛教的根本经典，鸠摩罗什的译本盛行于世，在中古中国社会流传广远，影响甚巨。敦煌写本中这本经的抄本有数干部之多，可以看出社会上读诵、抄写、供养此经的人数之多。对于唐朝僧人来说，这大概是官府规定要读诵的主要经典。最近，吐鲁番巴达木113号墓发现了一件《唐龙朔二年(662)西州高昌县思恩寺僧籍》的原本，其中记载僧人的“学业”，就把诵读《法华经》放在首位；而吐鲁番旧出《武周证圣元年(695)五月西州高昌县崇福寺转经历》中，记录在前面的新剃度僧人读《法华经》，而后面大概法腊稍长的僧人则是转读《大智度论》。从吐鲁番出土文书来看，《法华经》是年轻僧人尤其要诵读的经本，因此道建在法会上宣讲是有其道理的。
与《御注金刚经》和《法华经》相比，《梵网经》才是和活动直接相关的经典。《梵网经》两卷，鸠摩罗什译。上卷讲卢舍那佛为释迦牟尼佛解说菩萨修道阶位的四十法门，下卷主要说菩萨戒的十重四十八轻戒相。该经“是所有菩萨戒经在中同流通得最广的一种”，是汉地传授大乘戒的主要典据，特别是在5—10世纪，成为汉地律典的热点，菩萨戒的代表，并对净土教的礼佛忏悔和禅宗的清规都产生了直接影响。在现存50件敦煌戒仪文书中，《梵网经》系菩萨戒仪所占的比重最大。对比开元二十九年戒牒的文字和内容，无疑许多都是直接承袭自《梵网经》的，如《梵网经》卷下说，卢舍那佛“为此大众，略开百千恒河沙不可说法门中心地，如毛头许，是过去一切佛已说，未来佛当说，现在佛今说，三世菩萨已学当学今学”。卢舍那佛接下来讲解十重罪时说：“若受菩萨戒不诵此戒者，非菩萨非佛种子。我亦如是诵。一切菩萨已学，一切菩萨当学，一切菩萨今学。”《开元廿九年(741)版》云：“过去诸佛菩萨已受已学已成佛竞，未来菩萨当受当学当作，现今菩萨今口口口时学，即拟行当来作佛。”可见戒牒中的字句及思想是对经文承袭、整合的结 果。因此可以断定，该戒牒是纯粹的《梵网经》系的菩萨戒牒，而道建在法会上宣讲《梵网经》，则是再合适不过的了。
开元二十九年来到沙州讲经、释道建，应当是大安国寺中有一定律学修养的人物。上一节主要从政治和文化艺术层面介绍了大安国寺的情形，实际上，大安国寺也一直是长安城中一个重要的律学中心，许多有名的持律大德曾在此活动。
唐朝初年长安最有名的律僧无疑是创立南山宗的道宣(596—667)。显庆三年(658)，西明寺落成，道宣被任命为该寺的上座。道宣著述丰富，弟子众多。《宋高僧传》卷一四《唐京兆西明寺道宣传》说：“受法传教，弟子可千百人。其亲度日大慈律师，授法者文纲等。”虽然我们尚无材料可以说明大安国寺的律学与道宣有着直接的关系，但从《宋高僧传》等材料中，可以看出一些间接的联系。如《唐京兆西明寺崇业传》载，文纲的弟子崇业“学毗尼于文纲之法集”，至景云元年，“睿宗圣真皇帝操心履道，敕以旧邸造安国寺，有诏业入承明熏修别殿，为帝授菩萨戒，施物优渥，佥回舍修菩提寺殿宇，抑由先不畜盈长之故也”。可见，睿宗在舍宅造大安国寺的同时，请崇业入内殿，给自己授菩萨戒。由此或可以推知新立的安国寺的戒法，应当同样采用睿宗推重的崇业一系的律学。又如释玄俨先师事富春僧晖，后在光州岸师(道岸)处受具戒。“(释玄俨)后乃游诣上京，探赜律范，遇崇福意律师(满意)并融济律师，皆名匠一方，南山上足，咸能升堂睹奥，共所印可。由是道尊戒洁，名动京师。安国授记，并充大德。”(《唐越州法华山寺玄俨传》)崇福意律师即满意，是相部宗创始人法砺的弟子，也曾从道成学习，与怀素同学，世称西塔律师。据本传，满意也是南山宗道宣的上足弟子，而玄俨登堂入室，成为他的学生。到大安国寺建立时，玄俨成为该寺的大德。
从玄俨的传记中我们可以看出，当时京城里虽然有道宣的南山律、满意的西塔律和怀素的东塔律三个宗派，但他们之间并没有特别严格的界限，有些年轻僧人在寻师问道时是向各派高僧学习佛法。比如释辩才在荆州玉泉寺受具足戒，天宝十四年(755)以前，他“闻长安安国寺怀威律师、报恩寺义颁律师，法门具瞻，师资表率，遂伏膺请业，有疑必决，无义不通，厕于二宗，推为上首”(《唐朔方龙兴寺辩才传》)。又如释昙一，“开元五年，西游长安，依观音寺大亮律师传毗尼藏，崇圣寺檀子法师学唯识、俱舍等论，安国寺印度沙门受菩萨戒”(《唐会稽开元寺昙一传》)。据梁肃《越州开元寺律和尚塔碑铭》，此安国寺的印度沙门即密教开元三大士之一善无畏，其律学体系是和中国系统的南山、西塔、东塔不同的根本说一切有部律。可见，开元时大安国寺的律学有着不同的系统，且兼容并蓄。过去研究者受后代佛教宗派的影响，总是想把唐朝的某个僧人或某个寺院指为属于某个宗派，其实这往往不是历史事实。
小野胜年先生指出，《唐大和尚东征传》所记随鉴真东渡日本的大安国寺僧道抗、光可能是律僧，这也表明大安国寺自盛唐以来与律宗有很深的关系。按《东征传》记天宝二年(743)鉴真一行从扬州出发打算出海时，正是海盗猖獗的时期，有些人因此退缩，道航说“今向他国，为传戒法，人皆高德，行业肃清”，表明他是传戒律僧无疑。因此，小野先生的推测可以接受。这两个大安国寺的僧人，汪向荣先生整理本《唐大和尚东征传》作“道航”、“澄观”。值得注意的是，道航其实是当时宰相李林甫之兄林宗的家僧，所以李林宗曾写信给扬州仓曹李凑，让扬州方面造大舟送他们出境。后来因为僧人内部矛盾，道航等被诬告与海贼联络而下狱，多亏道航的这层关系，才解救了大家。
道航、澄观随日本僧人荣、普照离开长安的时间是天宝元年，和道建开元二十九年或此前一年去敦煌的时间非常相近。虽然我们目前所见到的大安国寺律僧的资料不多，但已有的资料告诉我们，大安国寺的律僧不仅东渡日本，而且西到敦煌，他们的目的都是为了传扬菩萨戒的律学思想。由此我们是否可以认为，除了以洛阳为首都的武则天时期外，高宗时期和玄宗初期，长安律学的中心应当在道宣所在的西明寺和满意、怀素所在的崇福寺(西太原寺)，但是到了玄宗中后期，大安国寺因为与皇家的特殊关系，日益成为重要的律宗重镇。到了代宗大历十三年(778)，曾诏两街临坛大德一十四人齐至大安国寺，来定夺《四分律》新、旧两疏的是非，令临坛大德如净等于大安国寺律院佥定一本流行。德宗建中元年(780)，《新佥定(四分律)疏》十卷完成，进呈给新即位的德宗。最后在圆照的努力下，德宗允许原来的新旧两疏并行不废。这次重要的调整律宗内部问题的会议在大安国寺召开，充分体现了大安国寺的重要地位。
大安国寺僧道建在开元二十九年前往沙州，同时宣讲佛经，他带给敦煌的应当不仅仅是戒律。敦煌莫高窟藏经洞发现的许多戒律写本可以证明，长安的戒律思想和实践已经由道建以及许多不知名的僧人传入敦煌。盛唐时期敦煌莫高窟出现的一些新的画样，如绘制于天宝年间(742—755)的第103窟南壁西侧大型向心式《法华经变》，就呈现出一些不同于以前的特征来。虽然我们不能说其中一些经变画就是开元末年从京师来的僧人直接带来的画样，但确实为我们考虑一些莫高窟壁画受长安的影响提供了思考的空间。本文第二节所介绍的安国寺一些佛教壁画的题材，也同样见于敦煌莫高窟，两者的关系，有待探讨。
更值得注意的是，在莫高窟第323窟东壁门两侧的初、盛唐壁画上，绘有一组表现僧人宁肯舍身也要严守戒律的图画，它们和同一洞窟南北两壁所绘佛教感应故事画以及西壁的瑞像雕塑一起，构成莫高窟一个十分独特的洞窟。马世长先生指出，这些戒律画的榜题表明，其内容主要出自《大般涅檗经》，同样的戒律内容也见于《梵网经》。巫鸿先生进一步指出，这个洞窟中所绘感应故事、戒律画以及瑞像雕塑，都和南山律师道宣的学说有关，而道宣有弟子千百人，河西也应有其追随者，因此这个洞窟与道宣有密切关系，或许这个洞窟就是律宗授“菩萨戒”的戒坛所在④。这个壁画的绘制可能早于道建的到来，但从道宣的西明寺律僧和大安国寺律僧的关系来看，道建的沙州之行必然继续着道官律学在敦煌的传播。
根据俄藏敦煌文书《开元廿九年(741)版》，我们知道，开元二十九年二月，唐朝都城长安大安国寺僧人释道建，曾经受命来沙州主持仪式，并宣讲唐玄宗刚刚编纂完毕的《御注金刚经》以及《法华经》、《梵网经》。此举为长安佛教与敦煌佛教之间搭建起一座桥梁，通过两地的联系，长安新的佛典、画样、艺文等都传人敦煌，给敦煌佛教文化增添了光彩，也为今后我们探讨长安与敦煌的关系问题留下了更多想象的空间。
过去，我们曾经从敦煌莫高窟第220窟贞观十六年(642)的题记和所绘帝王图，看出唐朝初年长安的画样已经传到敦煌。另外，我们从敦煌保留的沙州僧人悟真大中五年(851)入朝时与长安两街大德唱和的诗集写本以及《宋高僧传》卷六《唐京师西明寺乘恩传》的记载，得知敦煌归义军政权对唐朝“会昌灭法”后的复兴佛法运动给予了强有力的支持。本文主要根据新公布的俄藏敦煌文献，来谈谈盛唐时期长安佛教文化对敦煌的影响。俄藏敦煌文书《开元廿九年(741)版》是一件具有多方面价值的文书，自1998年公布以来，尚未见到与之相关的综合性研究。笔者在所撰评介郝春文《唐后期五代宋初敦煌僧尼的社会生活》的文章中，曾提示这是目前所见敦煌最早的戒牒，有助于我们理解敦煌的及相关问题。衣川贤次先生在所撰《唐玄宗<御注金刚般若经>的复原与研究》一文中录出该文书的文字，主要目的是探讨《御注金刚经》的影响问题。除了戒牒和提到《御注金刚经》外，本文书还和唐朝前期佛教律宗的传播史、佛教律仪制度有关，其上所印的佛像等，也是研究早期印刷术的绝好资料，不过，本文主要对围绕着这件戒牒所反映的长安与敦煌佛教界的联系问题略作考察。
一、文书的录文和校订
衣川先生在《唐玄宗<御注金刚般若经)的复原与研究》中对这件文书做了校录，给我们许多启发，但也有个别文字值得商榷，现将原件(见图1)与笔者整理的录文抄出，并略加讨论(为保持文书原貌，录文保留繁体字形式)：
文书第13—19行的上部空白处，有三个墨印佛像，刻工甚佳，系早期中国印刷术的遗迹，值得珍视。另外，还有两个方形朱印，作坛城状，一个钤在时间处，另一个钤于第2行和第3行的下部，由于文书下残，只能看到印章的一角，从其他戒牒可以断定，这里是受戒者的名字所在，因此加印其上。
以上据图版校录的文字与衣川贤次先生的录文不同之处在于：
第4行开头仅存“阎浮”二字，全称当是“南阎浮提”，即南澹部洲的异译。《释氏要览》卷下载：“阎浮提，又云剡部，即此洲名，在弥卢山南，故日南阎浮提。”敦煌文书S．6264《天兴十二年(961)二月八日南阎浮提大宝于阗国匝摩寺八关戒牒》中即有“南阎浮提”。唐朝与于阗在佛教世界中都属于南阎浮提洲，如《乾德二年(964)五月八日沙州三界寺授千佛牒》开头称“南澹部洲娑诃世界沙州三界寺。仿此，本行缺文或许可以补作“提洲娑诃世界大”，空格大致可以容纳。
第5行“京大安国寺”：敦煌有安国寺，是一座尼寺，据李正字先生的考证，该寺始见于吐蕃统治时期的巳年(789)，至北宋淳化五年(994)犹存。开元二十九年时，沙州无安国寺存在的证明，而且敦煌的安国寺从未加“大”字。其实“大”字旁边补写着一个小小的“京”字，衣川先生未录，我们在电脑中把图像放大，可以看得非常清晰。此“京”字当补于“大安国寺”前，指的是京师长安的著名寺庙大安国寺。
第9行“金刚不坏”：衣川作“金刚大德”。
第14行：“传菩萨戒和尚沙门”的名字“道建”，衣川缺而未录。此二字为传戒沙门签名，草体，较难辨识，审其字形，似作“道建”，作为僧名，于文义亦通。但亦不敢肯定，为行文方便，文中即以“道建”称之。
第20行“今”字：衣川先生作空格，今据残划补录。
第20行“於”字：衣川先生作空格，今据荒川正晴先生所见原卷补录。
第20行末字缺文，衣川先生录文无，视所缺纸幅，当有一字，所缺疑为“所，，字，属下读。
第23—25行文字衣川先生标点为：“未来菩萨，当受当学当作；现今菩萨，时学即拟行，当来作佛。如(汝)等善男子、善女人等，能持不?”今改为：“未来菩萨当受当学当作，现今菩萨今口口口时学，即拟行当来作佛。如(汝)等善男子、善女人等能持不?”
二、长安大安国寺
《开元廿九年(741)版》不仅为我们提供了目前所见最早的菩萨戒牒，而且告诉了我们这样一个事实：开元二十九年二月九日，唐朝都城长安大安国寺的师道建来到沙州，作为传授菩萨戒和尚，在敦煌县大云寺主持了一次菩萨戒授受仪式。按菩萨戒可授予僧俗两界，史籍所记一般为有威望的僧人主持仪式，如唐代贞观初期玄琬为皇太子、诸王等授菩萨戒，永徽二年(651)玄奘授菩萨戒予毂州刺史杜正伦等人，法藏为中宗、睿宗的菩萨戒师。开元二十九年沙州大云寺的授菩萨戒仪式中，也有“众多善男子、善女人等”，说明这是一场僧俗两界都参加的大型受戒仪式。
我们先来看看京师大安国寺是一所什么样的寺院。大安国寺在长安街东长乐坊。宋敏求《长安志》卷八记载：“朱雀门街东第四街，即皇城东之第二街。街东从北第一长乐坊。后改延政坊。大半以东，大安国寺。睿宗在藩旧宅，景云元年立为寺，以本封安国为名。宪宗时，吐突承璀盛营安国寺，欲使李绛为碑文，绛不肯撰。后浸摧圯，宣宗欲复修，未克而崩。咸通七年，以先帝旧服御、及孝明太皇太后金帛、俾左神策军再建之。《酉阳杂俎》曰：红楼，睿宗在藩时造。元和中，广宣上人住此院，有诗名，时号为‘红楼集’。”
妹尾达彦先生推断成书于开元十年(722)的韦述《两京新记》记述的是：“大半以东，大安国寺。睿宗在藩旧宅，景云元年立为寺，以本封安国为名。”徐松《唐两京城坊考》卷三补充了一些内容：“《寺塔记》：东禅院亦日木塔院。院门西北廊五壁，吴道玄弟子释思(道)画释梵八部，不施彩色，尚有典型。《名画记》：安围寺有吴道玄、杨廷光、尉迟乙僧画。《南部新书》：长安名德多聚安国寺。《唐语林》：刘相国瞻任大理评事日，粥不给，尝于安国寺相识僧处谒餐。段成式《寂照和尚碑》：自长庆中、宝历末、大和初，皆驾幸安国寺。”
根据上述地理书的记载，附以相关文献材料，我们可以得知大安国寺的大体情形：该寺位于长安城东北角的长乐坊，这里北面是大明宫；东面原是禁苑，开元后改作十六王宅；西面是翊善坊，南面是大宁坊，多为贵族、宦官、禁卫将军及皇子所居之地。大安国寺基址位于长乐坊的东半边，这里原是睿宗的本宅，景云元年(710)睿宗即位，这里立为佛寺，即用睿宗本来所封的“安国相王”的封号为寺名。据说，睿宗当时“尝施一宝珠，令镇常住库，云值亿万”，传说这是大食国(阿拉伯帝国)进贡的宝珠，后来被一识宝的胡商买走。虽然已经改作佛寺，但睿宗本宅的一些建筑并未拆除，如“红楼”，元和(806～820)中诗僧广宣上人住其中，于是成为文人雅集之所，白居易等人都曾有诗吟诵。
大安国寺作为睿宗的本宅所捐之寺，其在位时一定大力崇修过，但睿宗很快下台，其子玄宗继 续修饰，其中“佛殿，开元初玄宗拆寝室施之”，可见玄宗为表孝心，对此寺的修缮非常重视。这从大安国寺汇集了盛唐许多画坛名手的作品也可见一斑。据会昌时段成式所撰《寺塔记》记载：“长乐坊安国寺。东禅院亦日木塔院，院门北西廊五壁，吴道玄弟子释思道画释梵八部，不施彩色，尚有典刑(型)。”晚唐张彦远《历代名画记》卷三《记两京外州寺观画壁》所载更详。当时还能够看到的安国寺壁画有(序号为笔者所加)：“(1)东车门直北东壁，北院门外，画神两壁及梁武帝郗后等，并吴画，并题。(2)经院小堂内外，并吴画。(3)西廊南头院西面堂内南北壁，并中三门外东西壁梵王、帝释，并杨廷光画。(4)三门东西两壁释天等，吴画，工人成色，损。(5)东廊大法师院塔内，尉迟画及吴画。(6)大佛殿东西二神，吴画，工人成色，损。(7)殿内维摩变，吴画。(8)东北涅粲变，杨廷光圆。(9)西壁西方变，吴画，工人成色，损。(10)殿内正南佛，吴画，轻成色。”
大安国寺也是许多高僧大德驻锡之地。《宋高僧传》卷一七《唐京兆大安国寺利涉传》云：“释利涉者，本西域人也，即大梵婆罗门之种姓。夙龄强志，机警溢伦，宗党之中，推其达法。欲游震旦，结侣东征，至金梭岭，遇玄奘三藏，行次相逢，礼求奘度。既而群经众论，凿窍通幽，特尔远尘，归乎正道，非奘难其移转矣。奘门贤哲，涉季孟于光、宝之间。其为人也，犹帛高座之放旷。中宗最加钦重，朝廷卿相感义与游。开元中，于安国寺讲《华严经》，四众赴堂，迟则无容膝之位矣。檀施繁炽，利动人心。”因为大安国寺所在的大宁坊是靠近大明宫的官人集中居住地，所以利涉在此很容易与朝廷卿相们交游。而从利涉开元中讲经的情况，也可以看出当时大安国寺的盛况。
开元以降，大安国寺仍然是长安重要的寺院之一。宋人钱易《南部新书》戊部说：“长安……名德聚之安国。”段成式《寂照和尚碑》云：“自长庆(821—824)中、宝历(825—827)末、大和(827—835)初，皆驾幸安国寺。”德宗、宪宗、敬宗、文宗都曾驾幸大安国寺，显然其一直受到皇家的供养。武宗会昌五年(845)诏天下毁佛废寺，安国寺亦在其列。后宣宗欲复修之，未克而崩。咸通七年(866)，懿宗以先帝旧服御及孝明太皇太后金帛俾左神策军再建之。
可以说，长安的大安国寺是京城中最重要的寺院之一，因为它是由皇家宅邸改建而成，所以一直受到李唐皇室的关照，也是带有政治色彩的皇家供养的寺院。开元二十九年大安国寺的僧人前往沙州，并不是偶然的，他显然是被挑选出来作为皇家寺院的代言人来到敦煌的。
三、长安佛教文化对敦煌的影响
这件戒牒为我们探讨盛唐时期都城长安佛教文化对边境城市沙州的影响问题，提供了宝贵的信息。我们注意到，作为过程的一个组成部分，释道建还用了14天的时间，为大云寺僧众宣讲了《御注金刚经》、《法华经》、《梵网经》三部经典。这样的内容在我们所见到的授菩萨戒牒中是没有出现过的，值得关注。
《金刚经》是大乘佛典中十分重要的一部，其篇幅不大，却涵盖了大乘般若空宗思想的精华，因此在中国有着广泛的影响。唐玄宗为了推行儒、释、道三教并重的政策，从三教中各选一本典籍，亲自进行注释，颁行天下。与儒家的《孝经》、道教的《道德经》并列的，就是佛教的《金刚经》。敦煌歌辞《皇帝感．新集(孝经)十八章》唱道：“历代以来无此帝，三教内外总宣扬。先注《孝经》教天下，又注《老子》及《金刚》。”
《贞元新定释教目录》卷一四记：“时圣上万枢之暇，注《金刚经》，至(开元)二十三年著述功毕。释门请立般若经台，二十七年其功终竞。僧等建百座道场。七月上陈，墨制依许。八月十日，安国寺开经。九日暮问，西明齐集，十日迎赴安国道场，讲御注经及《仁王般若》。”由此可知，开元二十三年玄宗注《金刚经》毕功，到二十七年长安僧人立般若台，其年八月九日僧众在西明寺集合，十日赴大安国寺道场讲《御注金刚经》和《仁王般若经》。从这里可以看出，长安大安国寺是开始宣讲《御注金刚经》的地方，很可能为了纪念《御注金刚经》撰成而立的般若台，就在大安国寺内。不到两年后的开元二十九年二月九日，从大安国寺出发的道建和尚来到沙州，在沙州大云寺宣讲玄宗新撰的《御注金刚经》，这不能不说是带有某种政治宣传的意思，就像武则天向各地颁送《大云经疏》一样。
沙州大云寺应当是武周时期的官寺，但开元十六年(728)唐玄宗下令每州立开元寺为官寺，沙州也有开元寺，因此开元二十九年时的大云寺已经不是官寺，但仍然是和龙兴、开元同等重要的沙州寺院，道建在此讲经，可能和为该寺僧人有关，也可能是沙州当时的法会就设在大云寺。《御注金刚经》在此宣讲，给敦煌的民众灌输了最新的精神营养。
衣川贤次先生在《唐玄宗(御注金刚般若经>的复原与研究》一文中详细阐述了《御注金刚经》的流行情况，并指出现存敦煌、吐鲁番文书中《御注金刚经》的存在。敦煌写本S.2068《御注金刚经》可以和我们讨论的戒牒所记道建宣讲事迹相印证。
道建在沙州大云寺宣讲的第二部经典是《法华经》，即《妙法莲华经》。这本经书也是大乘佛教的根本经典，鸠摩罗什的译本盛行于世，在中古中国社会流传广远，影响甚巨。敦煌写本中这本经的抄本有数干部之多，可以看出社会上读诵、抄写、供养此经的人数之多。对于唐朝僧人来说，这大概是官府规定要读诵的主要经典。最近，吐鲁番巴达木113号墓发现了一件《唐龙朔二年(662)西州高昌县思恩寺僧籍》的原本，其中记载僧人的“学业”，就把诵读《法华经》放在首位；而吐鲁番旧出《武周证圣元年(695)五月西州高昌县崇福寺转经历》中，记录在前面的新剃度僧人读《法华经》，而后面大概法腊稍长的僧人则是转读《大智度论》。从吐鲁番出土文书来看，《法华经》是年轻僧人尤其要诵读的经本，因此道建在法会上宣讲是有其道理的。
与《御注金刚经》和《法华经》相比，《梵网经》才是和活动直接相关的经典。《梵网经》两卷，鸠摩罗什译。上卷讲卢舍那佛为释迦牟尼佛解说菩萨修道阶位的四十法门，下卷主要说菩萨戒的十重四十八轻戒相。该经“是所有菩萨戒经在中同流通得最广的一种”，是汉地传授大乘戒的主要典据，特别是在5—10世纪，成为汉地律典的热点，菩萨戒的代表，并对净土教的礼佛忏悔和禅宗的清规都产生了直接影响。在现存50件敦煌戒仪文书中，《梵网经》系菩萨戒仪所占的比重最大。对比开元二十九年戒牒的文字和内容，无疑许多都是直接承袭自《梵网经》的，如《梵网经》卷下说，卢舍那佛“为此大众，略开百千恒河沙不可说法门中心地，如毛头许，是过去一切佛已说，未来佛当说，现在佛今说，三世菩萨已学当学今学”。卢舍那佛接下来讲解十重罪时说：“若受菩萨戒不诵此戒者，非菩萨非佛种子。我亦如是诵。一切菩萨已学，一切菩萨当学，一切菩萨今学。”《开元廿九年(741)版》云：“过去诸佛菩萨已受已学已成佛竞，未来菩萨当受当学当作，现今菩萨今口口口时学，即拟行当来作佛。”可见戒牒中的字句及思想是对经文承袭、整合的结 果。因此可以断定，该戒牒是纯粹的《梵网经》系的菩萨戒牒，而道建在法会上宣讲《梵网经》，则是再合适不过的了。
开元二十九年来到沙州讲经、释道建，应当是大安国寺中有一定律学修养的人物。上一节主要从政治和文化艺术层面介绍了大安国寺的情形，实际上，大安国寺也一直是长安城中一个重要的律学中心，许多有名的持律大德曾在此活动。
唐朝初年长安最有名的律僧无疑是创立南山宗的道宣(596—667)。显庆三年(658)，西明寺落成，道宣被任命为该寺的上座。道宣著述丰富，弟子众多。《宋高僧传》卷一四《唐京兆西明寺道宣传》说：“受法传教，弟子可千百人。其亲度日大慈律师，授法者文纲等。”虽然我们尚无材料可以说明大安国寺的律学与道宣有着直接的关系，但从《宋高僧传》等材料中，可以看出一些间接的联系。如《唐京兆西明寺崇业传》载，文纲的弟子崇业“学毗尼于文纲之法集”，至景云元年，“睿宗圣真皇帝操心履道，敕以旧邸造安国寺，有诏业入承明熏修别殿，为帝授菩萨戒，施物优渥，佥回舍修菩提寺殿宇，抑由先不畜盈长之故也”。可见，睿宗在舍宅造大安国寺的同时，请崇业入内殿，给自己授菩萨戒。由此或可以推知新立的安国寺的戒法，应当同样采用睿宗推重的崇业一系的律学。又如释玄俨先师事富春僧晖，后在光州岸师(道岸)处受具戒。“(释玄俨)后乃游诣上京，探赜律范，遇崇福意律师(满意)并融济律师，皆名匠一方，南山上足，咸能升堂睹奥，共所印可。由是道尊戒洁，名动京师。安国授记，并充大德。”(《唐越州法华山寺玄俨传》)崇福意律师即满意，是相部宗创始人法砺的弟子，也曾从道成学习，与怀素同学，世称西塔律师。据本传，满意也是南山宗道宣的上足弟子，而玄俨登堂入室，成为他的学生。到大安国寺建立时，玄俨成为该寺的大德。
从玄俨的传记中我们可以看出，当时京城里虽然有道宣的南山律、满意的西塔律和怀素的东塔律三个宗派，但他们之间并没有特别严格的界限，有些年轻僧人在寻师问道时是向各派高僧学习佛法。比如释辩才在荆州玉泉寺受具足戒，天宝十四年(755)以前，他“闻长安安国寺怀威律师、报恩寺义颁律师，法门具瞻，师资表率，遂伏膺请业，有疑必决，无义不通，厕于二宗，推为上首”(《唐朔方龙兴寺辩才传》)。又如释昙一，“开元五年，西游长安，依观音寺大亮律师传毗尼藏，崇圣寺檀子法师学唯识、俱舍等论，安国寺印度沙门受菩萨戒”(《唐会稽开元寺昙一传》)。据梁肃《越州开元寺律和尚塔碑铭》，此安国寺的印度沙门即密教开元三大士之一善无畏，其律学体系是和中国系统的南山、西塔、东塔不同的根本说一切有部律。可见，开元时大安国寺的律学有着不同的系统，且兼容并蓄。过去研究者受后代佛教宗派的影响，总是想把唐朝的某个僧人或某个寺院指为属于某个宗派，其实这往往不是历史事实。
小野胜年先生指出，《唐大和尚东征传》所记随鉴真东渡日本的大安国寺僧道抗、光可能是律僧，这也表明大安国寺自盛唐以来与律宗有很深的关系。按《东征传》记天宝二年(743)鉴真一行从扬州出发打算出海时，正是海盗猖獗的时期，有些人因此退缩，道航说“今向他国，为传戒法，人皆高德，行业肃清”，表明他是传戒律僧无疑。因此，小野先生的推测可以接受。这两个大安国寺的僧人，汪向荣先生整理本《唐大和尚东征传》作“道航”、“澄观”。值得注意的是，道航其实是当时宰相李林甫之兄林宗的家僧，所以李林宗曾写信给扬州仓曹李凑，让扬州方面造大舟送他们出境。后来因为僧人内部矛盾，道航等被诬告与海贼联络而下狱，多亏道航的这层关系，才解救了大家。
道航、澄观随日本僧人荣、普照离开长安的时间是天宝元年，和道建开元二十九年或此前一年去敦煌的时间非常相近。虽然我们目前所见到的大安国寺律僧的资料不多，但已有的资料告诉我们，大安国寺的律僧不仅东渡日本，而且西到敦煌，他们的目的都是为了传扬菩萨戒的律学思想。由此我们是否可以认为，除了以洛阳为首都的武则天时期外，高宗时期和玄宗初期，长安律学的中心应当在道宣所在的西明寺和满意、怀素所在的崇福寺(西太原寺)，但是到了玄宗中后期，大安国寺因为与皇家的特殊关系，日益成为重要的律宗重镇。到了代宗大历十三年(778)，曾诏两街临坛大德一十四人齐至大安国寺，来定夺《四分律》新、旧两疏的是非，令临坛大德如净等于大安国寺律院佥定一本流行。德宗建中元年(780)，《新佥定(四分律)疏》十卷完成，进呈给新即位的德宗。最后在圆照的努力下，德宗允许原来的新旧两疏并行不废。这次重要的调整律宗内部问题的会议在大安国寺召开，充分体现了大安国寺的重要地位。
大安国寺僧道建在开元二十九年前往沙州，同时宣讲佛经，他带给敦煌的应当不仅仅是戒律。敦煌莫高窟藏经洞发现的许多戒律写本可以证明，长安的戒律思想和实践已经由道建以及许多不知名的僧人传入敦煌。盛唐时期敦煌莫高窟出现的一些新的画样，如绘制于天宝年间(742—755)的第103窟南壁西侧大型向心式《法华经变》，就呈现出一些不同于以前的特征来。虽然我们不能说其中一些经变画就是开元末年从京师来的僧人直接带来的画样，但确实为我们考虑一些莫高窟壁画受长安的影响提供了思考的空间。本文第二节所介绍的安国寺一些佛教壁画的题材，也同样见于敦煌莫高窟，两者的关系，有待探讨。
更值得注意的是，在莫高窟第323窟东壁门两侧的初、盛唐壁画上，绘有一组表现僧人宁肯舍身也要严守戒律的图画，它们和同一洞窟南北两壁所绘佛教感应故事画以及西壁的瑞像雕塑一起，构成莫高窟一个十分独特的洞窟。马世长先生指出，这些戒律画的榜题表明，其内容主要出自《大般涅檗经》，同样的戒律内容也见于《梵网经》。巫鸿先生进一步指出，这个洞窟中所绘感应故事、戒律画以及瑞像雕塑，都和南山律师道宣的学说有关，而道宣有弟子千百人，河西也应有其追随者，因此这个洞窟与道宣有密切关系，或许这个洞窟就是律宗授“菩萨戒”的戒坛所在④。这个壁画的绘制可能早于道建的到来，但从道宣的西明寺律僧和大安国寺律僧的关系来看，道建的沙州之行必然继续着道官律学在敦煌的传播。
根据俄藏敦煌文书《开元廿九年(741)版》，我们知道，开元二十九年二月，唐朝都城长安大安国寺僧人释道建，曾经受命来沙州主持仪式，并宣讲唐玄宗刚刚编纂完毕的《御注金刚经》以及《法华经》、《梵网经》。此举为长安佛教与敦煌佛教之间搭建起一座桥梁，通过两地的联系，长安新的佛典、画样、艺文等都传人敦煌，给敦煌佛教文化增添了光彩，也为今后我们探讨长安与敦煌的关系问题留下了更多想象的空间。