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摘要：在老庄美学的建构中有些学者把自然无为阐释为自由，这样老庄的思想也就是美学了。其实，在老庄尤其是庄子的时代，自由并不是一个比秩序更急切的问题。道先于一切，在这个既定场域很难说给自由留下了一席之地。从自由本身来看，自由表现为肯定性力量与否定性力量的一体二用；而自然无为是一种自然的本性存在，既不肯定什么也不否定什么，是让自由毁弃于自然。从人生自由来看，在人的自然维度，自然无为讲求顺任自然，却没有对自然的扬弃，只剩下一种回到自然本性的必然。在人的价值维度，自然无为是将个体断送于一种先验的既定意志的普遍性之中，取消个人价值。从审美的自由来看，它同人生自由一样需要有知识、道德与物质的支撑，并且情感表现出独立自足性，自然无为明显表现出对知、意、情的排斥与否定。逍遥是无为，而不是自由。
关键词：老庄美学；自然；无为；自由
中图分类号：B223
文献标识码：A
文章编号：1006-0448（2016）03-0032-09
据考证，在老庄书中并未出现“自由”一词。“自由”作为复合词大约出现在汉代，汉人郑玄注《礼记·少仪》中“请见不请退”一句曰“去止不敢自由”[1]（P1193）。这里“自由”意为自己做主、无所限制。“自由”作为现代意义的哲学思想概念来自西方，其含义也是极为博杂含混的。自由观念传入中国，启蒙思想家纷纷挖掘本土的自由思想资源，老庄尤其是庄子之道的自然无为本性、逍遥游的状态就成为中国自由思想的启蒙入口。
在老庄美学尤其是庄子美学的建构中也有很多前辈学者把自然无为之道阐释为自由①
，这样庄子以得道为目的就变成了以自由为目标，庄子追求的得道人生就是自由人生，而自由又在西方曾被视为是美的本质，所以庄子的人生是审美的人生，庄子的道就是艺术精神自由之道，庄子的思想也就可以被当作是美学了。例如，徐复观说：“庄子思想的出发点及其归宿点，是由老子想求得精神的安定，发展而为要求得到精神的自由解放，以建立精神自由的王国。……而此种得到自由解放的精神，在庄子本人说来，是‘闻道’，是‘体道’，是‘与天为徒’，是‘入于寥天一’；而用现代的语言表达出来，正是最高的艺术精神的体现，也只能是最高的艺术精神的体现。”[2]（P46）可见，徐复观确是认为道的本质和艺术精神的本质就是“自由”即“自由解放”或“精神的自由解放”。又如，李泽厚、刘纲纪曾不无恰当地指出庄子的“自由”是“一种精神上的虚幻”“有致命的弱点”，但仍然坚持说：“以反对人的异化，追求个体的无限和自由为其核心的庄子哲学是同他的美学内在地、自然而然地联系在一起的。”[3]（P228）这些洞见无疑振聋发聩，用心良苦。可见，庄子自然无为之道与自由或人生自由或审美自由有着某种密切联系，但它同时具有某种荒谬的深刻和深刻的荒谬。在学理上，庄子之自然无为只是半截子自由，舍去了另半截，就走向了其反面，吊诡地说，庄子的自然无为无自由。
自由有不同的层面，本文试拟从自由本身、人生自由、审美自由等角度加以分析，它们有共同的本质，但也有不同的表征。
一自由无优位
从先秦历史文化语境来看，从孔老时所应对的“周文疲弊”、礼崩乐坏，到孟庄时，更是时变剧遽、社会动荡，对于春秋战国时的思想家来说，“老子和孔子所寻求的‘道’不是别的，而只是谋求整顿世界秩序之‘道’”[4]（P10）。“‘秩序’是一个很中心的话题”[5]（P178），一方面要寻求个人的安身立命之道，一方面要寻求理想社会的秩序依据。老庄一系道者所思索出的一套理想的修身治国的方案就落在那个最终根据的“道”上，而“道”无非是道家尤其是老子从人生出发，观察宇宙自然现象，从中抽绎出的一个形上概念，并最终反过来以之为一形上根据，用以指导人生与社会。日月星辰、阴阳时序，生机运化的自然是那么的和谐圆满，正是道的无言显现，于是，天道自然无为地有序运行才是人道应仿效的根本形态，人生社会也应如“道”那样地自然无为，才能归宗返德，回本复初，扶养性命，匡正社会。因此，对于老庄道家来说，“自由”并不成为一个优先的问题。其实，我们只要想想，在经验的现象世界，最自然无为者莫过于大自然，如那些星辰、飞鸟、草木、土石，但它们并谈不上什么自由与不自由，庄子的理想人生也是回返那种“形若槁骸，心若死灰”（《知北游》）的自然无为的本然状态，这种本然状态被刘小枫称之为“石头人”状态，与我们所理解的自由状态无疑是南辕北辙的，无怪乎荀子讥之曰“蔽于天而不知人”。
说道家并不以追求自由为祈向，倒不是要否认其对当时混乱的社会秩序和形式化的价值系统所做的锐意的批评与激进的疗法所具有的突破性贡献，也不妨碍我们理解其在历史上所具有的开创性价值。当人们在阅读庄子文本时，常常为那些生动活泼的形象所感染，确实，那“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”（《逍遥游》）之云游神人，那“水击三千里，抟扶摇而上者九万里”（《逍遥游》）之逍遥大鹏，那“陆居则食草饮水，喜则交颈相靡，怒则分背相踶”（《马蹄》）之本色骏马……无不令人怦然心动。也许，与其把《庄子》视作一个哲学或美学的思的文本，不如把它当作一个文学或诗的文本，让我们在其间倘佯浸染从而有会于心。
爱莲心说，庄子的语言技艺和文学手法“都在于使读者的分析的习惯性方式沉默，并同时加强读者的直觉的或总体性的心力功能”从而促成心灵的转化[6]（P2）。爱莲心只说对了一半，分析的习惯只是西方的习惯，庄子与惠施“濠梁觀鱼”时的对话，已经表明中国在分析之外早就有了与之相对的另一种“非分解”的思维方式，而且这种方式先前与后来都是一种主导。这样来看，庄子就并不怎么适合当今重“分解的尽理之精神”所进入的研究，那么，认为道是自然即是自由，道是艺术精神道是美，或与之相左，那都是凿混沌于死地。但是庄子的吊诡是，他确实又有玄思的一面，具体的讲法之中也必经过庄子式“分解”，而这又不可避免地一同进入了今日思辨的分析的研究视域，所以置混沌于死地而后生，又是研究者所必然遭遇的险境与迂回的策略，因此说道是自然即是自由，道是艺术精神道是美，又是应然的创造之举。然而，当我们进入这种玄思之地，庄子的吊诡，自然无为之道，确实不能成为今日所谓自由的镜像。即使今天可以将它创造性地解作自由，但庄子本身不是；即使他真的渴慕自由追求自由，但其理论却并不能指向或达到自由之境。荀子的忠告仍然值得我们玩索和回味。 二自由之本身
自由从其本身来看，自由与约束、限制相对，是从约束限制中解脱出来。人生在世，常常受到约束限制不自由，这些束缚主要来自现实世界中对象及自身的不圆满，是多方面的，主要表现在三大领域，一是社会的约束，二是自然的约束，三是精神的约束。这种束缚与限制是辩证的，一方面，是这些社会的、自然的、精神的现实造成的约束的形态，另一方面，人也会表现出对这些限制形态的反约束。因此，要实现自由，就必须对不自由的约束状态予以否定，如伯林所言：“自由意味着摆脱社会或其制度的统治，摆脱某种过分的道德或物质力量所施加的作用，或者摆脱任何关闭行动的可能性的东西。”[7]（P333）不过，伯林的“摆脱”有消极意味。否定也是真实的存在，具有一种存在的力量。否定束缚或不自由，一是外在的，就是要否定现实世界的缺陷和不完满所造成的对人的各种束缚；一是内在的，就是否定自身造成的束缚。自由的否定并不是消极的，而是对约束的克服与扬弃，它是积极的，导向的是自由的理想状态。这种积极导向表现为自由的肯定性，自由在否定的同时也表现为肯定，肯定是趋向理想和圆满的存在力量。自由一方面要以现实的对象及自身实在性为前提，没有这前提，自由就无所依凭；一方面又以自身的理想作用于对象和自身以期理想的达成，没有这种理想，自由将无所皈依。因此，自由一方面在否定现实的不圆满，同时，另一方面还有对理想状态的肯定。如果说否定性自由是在现实基础上对约束的解构，那么肯定性自由就是解构的同时所做的理想建设。没有这种建设性的肯定，对现实世界的否定就会变成单纯性的虚无或破坏，从而自由也无法确证对象和自身的存在本性，因为自由作为肯定，自由必然让对象和自身都趋向理想的存在状态。可见，否定性与肯定性表现为自由之一体二用。
就庄子的思想来说，他似乎有一种解脱的祈求。他看到了儒家式的仁义道德如“黥”“劓”之刑，是精神的枷锁；他看到当时社会“殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戮者相望也”（《在宥》）的艰难处境，是人间的桎梏；他也看到“人生天地间，若白驹之过隙，忽然而已”（《知北游》）的界限，是自然的命定。他想从这种种束缚限制中解脱出来，但如何解脱呢？他认为就是要依“道”而行。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（25章）既然已经设定了“道”为人之先天本质，并非“存在先于本质”，那么本质先行，实际上已经构成了对自由的限制与约束，也谈不上什么否定与肯定，一切都已经决定了的，就不会是什么真正的自由。
道法自然，道无非就是对自然的仿效，自然正是道的根本特性。把“自然”阐释为“自由”，这是值得商榷的。作为形上的道，落实于现象世界，与人发生联系，有两重义蕴，一是“自然”，一是“无为”。这两方面是二而一的，前者侧重天地状态，后者是对前者的摹写，侧重于对人的规范。庄子说：“顺物自然而无容私焉。”（《应帝王》）“自然”，成玄英疏为自然之本性。“自然”其实就是像大自然那种“天生如此”的本然状态或“自然本性”。刘笑敢说：“庄子所谓自然实含有必然之意。”[8]（P126）因此，很多解释将自然释为天然或自然规律。庄子认为这种自然的本然状态才是理想的存在状态，而社会文化的发展才是对人的存在的束缚
钱穆说：“在庄周思想中，乃不见人生界有兴教化与立法度之必要。”（钱穆《庄老通辨》，生活·读书·新知三联书店2005年版，第123页）
。庄子的主张是“天而不人”（《列御寇》）、“与天为一”（《达生》），“忘己之人，是之谓入于天”（《天地》），就是要回到人的本然存在状态（天），让人性消融于自然性。他又说；“至德之世，不尚贤，不使能，上如标枝，民如野鹿。”（《天地》）这就是让人回归自然本性，如动物一般，其实像野鹿在人看起来似乎自由，但在它自己是谈不上自由与不自由的。庄子固然看到人的自然本性一面，但人之为人，恰恰在于人与动物的告别与分离。按舍勒所指出的人与动物的分别，就在于人能够反抗不完满之现实，对其说“不”[9]（P41）。自由正是一方面要尊重自然本性即以自然为基础，但这种自然状态对于已经觉醒的人来说，并不是完美的理想，所以，自由另一方面是要对自然中的缺陷与不完满予以否定从而肯定一种理想的存在状态。杨国荣说：“自然本身并不具有自由的属性，只有当人根据自己的目的和理想作用于自然，使之成为人化之物并获得为我的性质时，自然才进入自由的领域。”[10]（P259）自然与自由的统一，正有待于自由对自然的理想性建构。如果说自然本身就是自由，就将人的诸多理想、目的排除在存在领域之外，這就让自由完全淹没于自然之中，实际上等于取消了自由。
“无为”作为一种存在的状态，它是与自然是一致的，“夫虚静恬淡寂漠无为者，万物之本也。”（《天道》）无为也是万物的本然状态。无为作为一种存在的力量，它不能等同于自由的否定，否定是积极的，无为却是消极的。“《庄子》中对‘无为’的论证在于说明，人应该顺任自然而无有作为。”[11]（P238）无为是不要人为地改变自然，要“顺物自然”（《应帝王》），实际上是一种消极逃避。“无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。”（《在宥》）庄子看到“人道”是“有为”的，却要求放弃“有为”去仿效“天道”的“无为”，他说：“是故圣人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”（《知北游》）这就是要任顺自然，既不去否定也不去创造，让“自由”消解在“自然”里。《骈拇》曰：“彼正（至）正者，不失其性命之情。故合者不为骈，而枝者不为跂；长者不为有余，短者不为不足。是故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。”对于凫胫鹤胫，保持其自然性，有尊重自然而不妄为的合理的一面。但对于骈拇枝指，与正常情况相比应该算是缺陷了，因是天生如此，亦不能“决之”，否则就有失自然，没有什么对不完满的否定，更谈不上理想的创造，这就不是什么自由。徐克谦说：“‘道’其实恰恰是在‘为’中诞生的。认为行走要沿着路，固然不错；但同时不可忘记的是，路其实恰恰是人走出来的。人在行走中开辟‘道’，这正是人的‘自由’本质的体现。”[12]（P165）这正是对无为的有力否定，“为”才是自由的确证，自由的否定与肯定意义都是“为”的表现。无为最终必然导致一种逃避主义的宿命。《养生主》说：“适来，夫子时也，适去，夫子顺也，安时而处顺，哀乐不能入也。”《人间世》说：“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”《秋水》说：“无以人灭天，无以故灭命。”安时处顺、安之若命、无以人灭天，看不到任何存在力量的展示，听命于自然的“播弄”，还有什么自由可言呢？ 葛兆光指出：“他（庄子）时时以‘天’的自在境界来论证‘人’的存在状态，而反对人为的道德和伦理原则对这种状态的损伤。”[5]（P185）人为，虽然成就了“人性”，但却断送了自然的“天性”。但是反向地，没有人为也就没有人性，人之不在，自由安附？无为作为自由力量的否定，最终也必然是取消自由的存在。
三自由之人生
从其主体来看，自由始终是相关于人的存在，自由就是人的自由。人作为存在，有其二重性，一是人的自然层面，一是价值理想追求层面。在自然层面，人与自然对象一样，也有其自然层面的规定性，同样受到自然领域的因果律约束，这种因果律表现为必然性，因此，在这个层面并不涉及是否自由的问题。当然这并不是说人作为自由主体就可以摆脱因果律的环节，人的自由并不是要违背这种必然性，而恰恰是以肯认与尊重这种自然规定性为其前提或基础。以肯认必然性为基础，就要通过认知能力寻求对自然必然性的认识。西方的一些思想家就曾认为“自由是对必然的认识”[13]（P200），真正的自由当然不可能只是认识必然，它还要求扬弃或超越必然，如果只是囿于对象因果的或必然的限制，就可能导致宿命论的结果。但是，认识必然能够给自由的到来创造准备条件，人类正因为不断广泛、深入地认识必然，其自由的领域才不断得以扩大，自由的程度才不断得以提高。庄子倒是很看重这种自然之域，他就是要求人也回到那种“同与禽兽居，族与万物并”（《马蹄》）的自然存在状态，一味地任顺自然，那就不是追求人的自由，而是追求一种必然，只不过庄子把那种必然状态想像成逍遥自在的状态，而事物的必然状态其实不可能是逍遥自在的。而且，庄子所谓的与天为一的逍遥也不是基于对必然的认识，庄子达到这一境界的方法途径避免不了否定知识的嫌疑，“离形去知”（《大宗师》），除去思虑、知识，有如一个“石头人”，才能“同于大通”，若有执于知识领域包括对象的知识，贫富、贵贱、荣辱、夭寿等等有事于心，就没有逍遥。如侯外庐所言：“我们知道‘自由是必然的把握’，庄子的思想却与此相反，他认为必然是不能把握的，不但如此，人们只有放弃对自然的把握，才得到所谓道德的全自由。然而这在本质上却是自由的否定。”[14]（P124）
更重要的是，人同时又是有目的、有意志的存在，有价值理想的追求，人的自由存在于目的性活动之中，“自由不在于幻想中摆脱自然规律，而在于认识这些规律，从而能够有计划地使自然规律为一定的目的服务”[15]（P203）。与自然领域的存在不同，人能够根据现实的可能性，根据自身的需要与愿望，设计出理想的价值目的，自主地选择与目的相应的行为，并能运用意志的自律能力来维护目的的追求与实现。人的这种目的性与自律性，表明人并非于外在自然必然性与自身内在自发性的双重支配下毫无作为，从而仅仅是一个被自然因果律所限定的对象。因此，从这种意义上，自由就是在认识必然的基础上的自主选择与创造，自由是主动的、个性化的。存在主义者萨特就认为自由先于人的本质，人的本质出于人的自由创造。人在创造自身、设计人生时，决定论是没有的，人的认识和行动纯粹靠主观性意愿来决断，自由就是选择行为本身，人就是自由选择的存在。萨特甚至还认为人的自由选择是在孤独中进行的，自由是排他的，人愈孤立、愈有个性，愈摆脱社会与他人，就愈自由[16]（P374-377）。萨特的自由理论尽管将自由推向了绝对主义与极端主观主义的境地，但是他对自由选择的能动性与个体性突出强调无疑揭示了它对于人的自由的重要性。庄子似乎也有人生的目的或意愿，也讲选择，但是他的选择是“同于大通”即回归道，这就是将现实的个体性的人归于一种先验的既定意志的绝对的普遍之中，既不是向人的目的性领域发展，又妄图取消人的个性发展，就谈不上真正的自由。徐克谦说：“限制有时未必不是必须的和合理的。但是，我们不能把限制自由的主张也叫作自由主张，否则就会导致逻辑上的混乱。”
[12]（P159）
如果说庄子所追求的那种自然无为也是一种自由，那么它就只能是一种绝对的和趋同的自由，同时也只能是一种被动的自由。这种自由，对于上述那种主动的和个性化的自由来说，却是一种束缚和否定，仿照庄之正言若反的说法，是“绝对自由无自由”。他将百家諸子斥为一曲之士，认为“天下多得一察焉以自好”（《天下》），不尊重自主选择，甚至要“钳杨、墨之口”（《胠箧》），更欲以其“道”一统天下，就是一个明证。庄子得道的境界是与物“齐一”的境界，这就要求修道者“心斋”“坐忘”，忘却功名利禄，忘却荣辱成毁，忘却是非善恶，忘却古今死生，最终是个体的“物化”“丧我”
有人认为，“吾丧我”，虽然“丧我”，但“吾”仍然是存在的，这就没有看到“吾”还是要同于“道”的，道也不过是一种先验的既定的，如果只是依这种普遍的自然天道而行同样会造成一种对自由的限定，庄子循道而行按其逻辑导致的是逍遥，“逍遥，无为也”（《天运》），但并非自由。
，自我个性消解了，主体性消解了，虽然与道同一了，但这种逍遥还是人的自由吗？《齐物论》曰：“圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道。”圣人自然无为，弃绝个体目的，为了不损害道就不要为实现某种个体价值而主动行动，表现出明显的对个体目的性活动的漠视。如果说自由的效果是个体目的理想的实现，人最终从社会、自然、精神的束缚下解放出来从而自由地存在，而庄子的修道的结果是：人在社会的束缚下丧失主体之我，在自然的束缚下化为自然之物，在精神的束缚下则无所作为，这明显表现出对人生自由的逆反。
在诸子之中，庄子确实更多地表现出对个体的生命和精神的关注，如李泽厚所言，庄子的独特性“在于他第一次突出了个体存在”[17]（P185），追求一种理想人格。庄子对表现理想人格的至人、圣人、真人有着美妙的描述，但是，如果透过这些美好形象而探究其实，庄子的主张并不能达到真正个体生命价值的弘扬。庄子关于道的人生论证，是要求以人道来仿效天道，也就是通过“心斋”“坐忘”等修养工夫而达到与道为一的境界（由此实现个体的全生葆真、内圣外王），其结果是个体的“物化”“丧我” 参考文献：
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Nature-Wuwei and Freedom
——An Examination of Daoism’s Aesthetic Problems
CHEN Huo-qing
（Department of Literature，Guizhou Normal College， Guiyang 550018，China）
Abstract：
In some scholars’ view，Nature-Wuwei is freedom，so that Lao-Zhuang’s thought is regarded as aesthetics.In fact，in Lao-Zhuang’s era，especially in Zhuangzi’stime，freedom isn’t more urgent than public order.Dao doesn’t eliminate freedom because of ahead of everything.In freedom itself，it is a not only positive but also negative force，but Nature-Wuwei is a kind of natural existence；it does neither deny nor affirm something.In the natural dimension of human，Nature-Wuwei must conform to Nature，and it doesn’t sublate nature but returns to natural necessity.On the value dimension of human，Nature-Wuwei removes individual value that is cancelled by a priori value.The aesthetic freedom needs the support of knowledge，moral and material，and aesthetic emotion is independence，but Nature-Wuwei rejects them.The Xiaoyao is inaction （Wuwei），but freedom.
Key words：
Lao-Zhuang’s aesthetics；nature；Wuwei；freedom
（責任编辑
王能昌）
关键词：老庄美学；自然；无为；自由
中图分类号：B223
文献标识码：A
文章编号：1006-0448（2016）03-0032-09
据考证，在老庄书中并未出现“自由”一词。“自由”作为复合词大约出现在汉代，汉人郑玄注《礼记·少仪》中“请见不请退”一句曰“去止不敢自由”[1]（P1193）。这里“自由”意为自己做主、无所限制。“自由”作为现代意义的哲学思想概念来自西方，其含义也是极为博杂含混的。自由观念传入中国，启蒙思想家纷纷挖掘本土的自由思想资源，老庄尤其是庄子之道的自然无为本性、逍遥游的状态就成为中国自由思想的启蒙入口。
在老庄美学尤其是庄子美学的建构中也有很多前辈学者把自然无为之道阐释为自由①
，这样庄子以得道为目的就变成了以自由为目标，庄子追求的得道人生就是自由人生，而自由又在西方曾被视为是美的本质，所以庄子的人生是审美的人生，庄子的道就是艺术精神自由之道，庄子的思想也就可以被当作是美学了。例如，徐复观说：“庄子思想的出发点及其归宿点，是由老子想求得精神的安定，发展而为要求得到精神的自由解放，以建立精神自由的王国。……而此种得到自由解放的精神，在庄子本人说来，是‘闻道’，是‘体道’，是‘与天为徒’，是‘入于寥天一’；而用现代的语言表达出来，正是最高的艺术精神的体现，也只能是最高的艺术精神的体现。”[2]（P46）可见，徐复观确是认为道的本质和艺术精神的本质就是“自由”即“自由解放”或“精神的自由解放”。又如，李泽厚、刘纲纪曾不无恰当地指出庄子的“自由”是“一种精神上的虚幻”“有致命的弱点”，但仍然坚持说：“以反对人的异化，追求个体的无限和自由为其核心的庄子哲学是同他的美学内在地、自然而然地联系在一起的。”[3]（P228）这些洞见无疑振聋发聩，用心良苦。可见，庄子自然无为之道与自由或人生自由或审美自由有着某种密切联系，但它同时具有某种荒谬的深刻和深刻的荒谬。在学理上，庄子之自然无为只是半截子自由，舍去了另半截，就走向了其反面，吊诡地说，庄子的自然无为无自由。
自由有不同的层面，本文试拟从自由本身、人生自由、审美自由等角度加以分析，它们有共同的本质，但也有不同的表征。
一自由无优位
从先秦历史文化语境来看，从孔老时所应对的“周文疲弊”、礼崩乐坏，到孟庄时，更是时变剧遽、社会动荡，对于春秋战国时的思想家来说，“老子和孔子所寻求的‘道’不是别的，而只是谋求整顿世界秩序之‘道’”[4]（P10）。“‘秩序’是一个很中心的话题”[5]（P178），一方面要寻求个人的安身立命之道，一方面要寻求理想社会的秩序依据。老庄一系道者所思索出的一套理想的修身治国的方案就落在那个最终根据的“道”上，而“道”无非是道家尤其是老子从人生出发，观察宇宙自然现象，从中抽绎出的一个形上概念，并最终反过来以之为一形上根据，用以指导人生与社会。日月星辰、阴阳时序，生机运化的自然是那么的和谐圆满，正是道的无言显现，于是，天道自然无为地有序运行才是人道应仿效的根本形态，人生社会也应如“道”那样地自然无为，才能归宗返德，回本复初，扶养性命，匡正社会。因此，对于老庄道家来说，“自由”并不成为一个优先的问题。其实，我们只要想想，在经验的现象世界，最自然无为者莫过于大自然，如那些星辰、飞鸟、草木、土石，但它们并谈不上什么自由与不自由，庄子的理想人生也是回返那种“形若槁骸，心若死灰”（《知北游》）的自然无为的本然状态，这种本然状态被刘小枫称之为“石头人”状态，与我们所理解的自由状态无疑是南辕北辙的，无怪乎荀子讥之曰“蔽于天而不知人”。
说道家并不以追求自由为祈向，倒不是要否认其对当时混乱的社会秩序和形式化的价值系统所做的锐意的批评与激进的疗法所具有的突破性贡献，也不妨碍我们理解其在历史上所具有的开创性价值。当人们在阅读庄子文本时，常常为那些生动活泼的形象所感染，确实，那“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”（《逍遥游》）之云游神人，那“水击三千里，抟扶摇而上者九万里”（《逍遥游》）之逍遥大鹏，那“陆居则食草饮水，喜则交颈相靡，怒则分背相踶”（《马蹄》）之本色骏马……无不令人怦然心动。也许，与其把《庄子》视作一个哲学或美学的思的文本，不如把它当作一个文学或诗的文本，让我们在其间倘佯浸染从而有会于心。
爱莲心说，庄子的语言技艺和文学手法“都在于使读者的分析的习惯性方式沉默，并同时加强读者的直觉的或总体性的心力功能”从而促成心灵的转化[6]（P2）。爱莲心只说对了一半，分析的习惯只是西方的习惯，庄子与惠施“濠梁觀鱼”时的对话，已经表明中国在分析之外早就有了与之相对的另一种“非分解”的思维方式，而且这种方式先前与后来都是一种主导。这样来看，庄子就并不怎么适合当今重“分解的尽理之精神”所进入的研究，那么，认为道是自然即是自由，道是艺术精神道是美，或与之相左，那都是凿混沌于死地。但是庄子的吊诡是，他确实又有玄思的一面，具体的讲法之中也必经过庄子式“分解”，而这又不可避免地一同进入了今日思辨的分析的研究视域，所以置混沌于死地而后生，又是研究者所必然遭遇的险境与迂回的策略，因此说道是自然即是自由，道是艺术精神道是美，又是应然的创造之举。然而，当我们进入这种玄思之地，庄子的吊诡，自然无为之道，确实不能成为今日所谓自由的镜像。即使今天可以将它创造性地解作自由，但庄子本身不是；即使他真的渴慕自由追求自由，但其理论却并不能指向或达到自由之境。荀子的忠告仍然值得我们玩索和回味。 二自由之本身
自由从其本身来看，自由与约束、限制相对，是从约束限制中解脱出来。人生在世，常常受到约束限制不自由，这些束缚主要来自现实世界中对象及自身的不圆满，是多方面的，主要表现在三大领域，一是社会的约束，二是自然的约束，三是精神的约束。这种束缚与限制是辩证的，一方面，是这些社会的、自然的、精神的现实造成的约束的形态，另一方面，人也会表现出对这些限制形态的反约束。因此，要实现自由，就必须对不自由的约束状态予以否定，如伯林所言：“自由意味着摆脱社会或其制度的统治，摆脱某种过分的道德或物质力量所施加的作用，或者摆脱任何关闭行动的可能性的东西。”[7]（P333）不过，伯林的“摆脱”有消极意味。否定也是真实的存在，具有一种存在的力量。否定束缚或不自由，一是外在的，就是要否定现实世界的缺陷和不完满所造成的对人的各种束缚；一是内在的，就是否定自身造成的束缚。自由的否定并不是消极的，而是对约束的克服与扬弃，它是积极的，导向的是自由的理想状态。这种积极导向表现为自由的肯定性，自由在否定的同时也表现为肯定，肯定是趋向理想和圆满的存在力量。自由一方面要以现实的对象及自身实在性为前提，没有这前提，自由就无所依凭；一方面又以自身的理想作用于对象和自身以期理想的达成，没有这种理想，自由将无所皈依。因此，自由一方面在否定现实的不圆满，同时，另一方面还有对理想状态的肯定。如果说否定性自由是在现实基础上对约束的解构，那么肯定性自由就是解构的同时所做的理想建设。没有这种建设性的肯定，对现实世界的否定就会变成单纯性的虚无或破坏，从而自由也无法确证对象和自身的存在本性，因为自由作为肯定，自由必然让对象和自身都趋向理想的存在状态。可见，否定性与肯定性表现为自由之一体二用。
就庄子的思想来说，他似乎有一种解脱的祈求。他看到了儒家式的仁义道德如“黥”“劓”之刑，是精神的枷锁；他看到当时社会“殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戮者相望也”（《在宥》）的艰难处境，是人间的桎梏；他也看到“人生天地间，若白驹之过隙，忽然而已”（《知北游》）的界限，是自然的命定。他想从这种种束缚限制中解脱出来，但如何解脱呢？他认为就是要依“道”而行。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（25章）既然已经设定了“道”为人之先天本质，并非“存在先于本质”，那么本质先行，实际上已经构成了对自由的限制与约束，也谈不上什么否定与肯定，一切都已经决定了的，就不会是什么真正的自由。
道法自然，道无非就是对自然的仿效，自然正是道的根本特性。把“自然”阐释为“自由”，这是值得商榷的。作为形上的道，落实于现象世界，与人发生联系，有两重义蕴，一是“自然”，一是“无为”。这两方面是二而一的，前者侧重天地状态，后者是对前者的摹写，侧重于对人的规范。庄子说：“顺物自然而无容私焉。”（《应帝王》）“自然”，成玄英疏为自然之本性。“自然”其实就是像大自然那种“天生如此”的本然状态或“自然本性”。刘笑敢说：“庄子所谓自然实含有必然之意。”[8]（P126）因此，很多解释将自然释为天然或自然规律。庄子认为这种自然的本然状态才是理想的存在状态，而社会文化的发展才是对人的存在的束缚
钱穆说：“在庄周思想中，乃不见人生界有兴教化与立法度之必要。”（钱穆《庄老通辨》，生活·读书·新知三联书店2005年版，第123页）
。庄子的主张是“天而不人”（《列御寇》）、“与天为一”（《达生》），“忘己之人，是之谓入于天”（《天地》），就是要回到人的本然存在状态（天），让人性消融于自然性。他又说；“至德之世，不尚贤，不使能，上如标枝，民如野鹿。”（《天地》）这就是让人回归自然本性，如动物一般，其实像野鹿在人看起来似乎自由，但在它自己是谈不上自由与不自由的。庄子固然看到人的自然本性一面，但人之为人，恰恰在于人与动物的告别与分离。按舍勒所指出的人与动物的分别，就在于人能够反抗不完满之现实，对其说“不”[9]（P41）。自由正是一方面要尊重自然本性即以自然为基础，但这种自然状态对于已经觉醒的人来说，并不是完美的理想，所以，自由另一方面是要对自然中的缺陷与不完满予以否定从而肯定一种理想的存在状态。杨国荣说：“自然本身并不具有自由的属性，只有当人根据自己的目的和理想作用于自然，使之成为人化之物并获得为我的性质时，自然才进入自由的领域。”[10]（P259）自然与自由的统一，正有待于自由对自然的理想性建构。如果说自然本身就是自由，就将人的诸多理想、目的排除在存在领域之外，這就让自由完全淹没于自然之中，实际上等于取消了自由。
“无为”作为一种存在的状态，它是与自然是一致的，“夫虚静恬淡寂漠无为者，万物之本也。”（《天道》）无为也是万物的本然状态。无为作为一种存在的力量，它不能等同于自由的否定，否定是积极的，无为却是消极的。“《庄子》中对‘无为’的论证在于说明，人应该顺任自然而无有作为。”[11]（P238）无为是不要人为地改变自然，要“顺物自然”（《应帝王》），实际上是一种消极逃避。“无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。”（《在宥》）庄子看到“人道”是“有为”的，却要求放弃“有为”去仿效“天道”的“无为”，他说：“是故圣人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”（《知北游》）这就是要任顺自然，既不去否定也不去创造，让“自由”消解在“自然”里。《骈拇》曰：“彼正（至）正者，不失其性命之情。故合者不为骈，而枝者不为跂；长者不为有余，短者不为不足。是故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。”对于凫胫鹤胫，保持其自然性，有尊重自然而不妄为的合理的一面。但对于骈拇枝指，与正常情况相比应该算是缺陷了，因是天生如此，亦不能“决之”，否则就有失自然，没有什么对不完满的否定，更谈不上理想的创造，这就不是什么自由。徐克谦说：“‘道’其实恰恰是在‘为’中诞生的。认为行走要沿着路，固然不错；但同时不可忘记的是，路其实恰恰是人走出来的。人在行走中开辟‘道’，这正是人的‘自由’本质的体现。”[12]（P165）这正是对无为的有力否定，“为”才是自由的确证，自由的否定与肯定意义都是“为”的表现。无为最终必然导致一种逃避主义的宿命。《养生主》说：“适来，夫子时也，适去，夫子顺也，安时而处顺，哀乐不能入也。”《人间世》说：“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”《秋水》说：“无以人灭天，无以故灭命。”安时处顺、安之若命、无以人灭天，看不到任何存在力量的展示，听命于自然的“播弄”，还有什么自由可言呢？ 葛兆光指出：“他（庄子）时时以‘天’的自在境界来论证‘人’的存在状态，而反对人为的道德和伦理原则对这种状态的损伤。”[5]（P185）人为，虽然成就了“人性”，但却断送了自然的“天性”。但是反向地，没有人为也就没有人性，人之不在，自由安附？无为作为自由力量的否定，最终也必然是取消自由的存在。
三自由之人生
从其主体来看，自由始终是相关于人的存在，自由就是人的自由。人作为存在，有其二重性，一是人的自然层面，一是价值理想追求层面。在自然层面，人与自然对象一样，也有其自然层面的规定性，同样受到自然领域的因果律约束，这种因果律表现为必然性，因此，在这个层面并不涉及是否自由的问题。当然这并不是说人作为自由主体就可以摆脱因果律的环节，人的自由并不是要违背这种必然性，而恰恰是以肯认与尊重这种自然规定性为其前提或基础。以肯认必然性为基础，就要通过认知能力寻求对自然必然性的认识。西方的一些思想家就曾认为“自由是对必然的认识”[13]（P200），真正的自由当然不可能只是认识必然，它还要求扬弃或超越必然，如果只是囿于对象因果的或必然的限制，就可能导致宿命论的结果。但是，认识必然能够给自由的到来创造准备条件，人类正因为不断广泛、深入地认识必然，其自由的领域才不断得以扩大，自由的程度才不断得以提高。庄子倒是很看重这种自然之域，他就是要求人也回到那种“同与禽兽居，族与万物并”（《马蹄》）的自然存在状态，一味地任顺自然，那就不是追求人的自由，而是追求一种必然，只不过庄子把那种必然状态想像成逍遥自在的状态，而事物的必然状态其实不可能是逍遥自在的。而且，庄子所谓的与天为一的逍遥也不是基于对必然的认识，庄子达到这一境界的方法途径避免不了否定知识的嫌疑，“离形去知”（《大宗师》），除去思虑、知识，有如一个“石头人”，才能“同于大通”，若有执于知识领域包括对象的知识，贫富、贵贱、荣辱、夭寿等等有事于心，就没有逍遥。如侯外庐所言：“我们知道‘自由是必然的把握’，庄子的思想却与此相反，他认为必然是不能把握的，不但如此，人们只有放弃对自然的把握，才得到所谓道德的全自由。然而这在本质上却是自由的否定。”[14]（P124）
更重要的是，人同时又是有目的、有意志的存在，有价值理想的追求，人的自由存在于目的性活动之中，“自由不在于幻想中摆脱自然规律，而在于认识这些规律，从而能够有计划地使自然规律为一定的目的服务”[15]（P203）。与自然领域的存在不同，人能够根据现实的可能性，根据自身的需要与愿望，设计出理想的价值目的，自主地选择与目的相应的行为，并能运用意志的自律能力来维护目的的追求与实现。人的这种目的性与自律性，表明人并非于外在自然必然性与自身内在自发性的双重支配下毫无作为，从而仅仅是一个被自然因果律所限定的对象。因此，从这种意义上，自由就是在认识必然的基础上的自主选择与创造，自由是主动的、个性化的。存在主义者萨特就认为自由先于人的本质，人的本质出于人的自由创造。人在创造自身、设计人生时，决定论是没有的，人的认识和行动纯粹靠主观性意愿来决断，自由就是选择行为本身，人就是自由选择的存在。萨特甚至还认为人的自由选择是在孤独中进行的，自由是排他的，人愈孤立、愈有个性，愈摆脱社会与他人，就愈自由[16]（P374-377）。萨特的自由理论尽管将自由推向了绝对主义与极端主观主义的境地，但是他对自由选择的能动性与个体性突出强调无疑揭示了它对于人的自由的重要性。庄子似乎也有人生的目的或意愿，也讲选择，但是他的选择是“同于大通”即回归道，这就是将现实的个体性的人归于一种先验的既定意志的绝对的普遍之中，既不是向人的目的性领域发展，又妄图取消人的个性发展，就谈不上真正的自由。徐克谦说：“限制有时未必不是必须的和合理的。但是，我们不能把限制自由的主张也叫作自由主张，否则就会导致逻辑上的混乱。”
[12]（P159）
如果说庄子所追求的那种自然无为也是一种自由，那么它就只能是一种绝对的和趋同的自由，同时也只能是一种被动的自由。这种自由，对于上述那种主动的和个性化的自由来说，却是一种束缚和否定，仿照庄之正言若反的说法，是“绝对自由无自由”。他将百家諸子斥为一曲之士，认为“天下多得一察焉以自好”（《天下》），不尊重自主选择，甚至要“钳杨、墨之口”（《胠箧》），更欲以其“道”一统天下，就是一个明证。庄子得道的境界是与物“齐一”的境界，这就要求修道者“心斋”“坐忘”，忘却功名利禄，忘却荣辱成毁，忘却是非善恶，忘却古今死生，最终是个体的“物化”“丧我”
有人认为，“吾丧我”，虽然“丧我”，但“吾”仍然是存在的，这就没有看到“吾”还是要同于“道”的，道也不过是一种先验的既定的，如果只是依这种普遍的自然天道而行同样会造成一种对自由的限定，庄子循道而行按其逻辑导致的是逍遥，“逍遥，无为也”（《天运》），但并非自由。
，自我个性消解了，主体性消解了，虽然与道同一了，但这种逍遥还是人的自由吗？《齐物论》曰：“圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道。”圣人自然无为，弃绝个体目的，为了不损害道就不要为实现某种个体价值而主动行动，表现出明显的对个体目的性活动的漠视。如果说自由的效果是个体目的理想的实现，人最终从社会、自然、精神的束缚下解放出来从而自由地存在，而庄子的修道的结果是：人在社会的束缚下丧失主体之我，在自然的束缚下化为自然之物，在精神的束缚下则无所作为，这明显表现出对人生自由的逆反。
在诸子之中，庄子确实更多地表现出对个体的生命和精神的关注，如李泽厚所言，庄子的独特性“在于他第一次突出了个体存在”[17]（P185），追求一种理想人格。庄子对表现理想人格的至人、圣人、真人有着美妙的描述，但是，如果透过这些美好形象而探究其实，庄子的主张并不能达到真正个体生命价值的弘扬。庄子关于道的人生论证，是要求以人道来仿效天道，也就是通过“心斋”“坐忘”等修养工夫而达到与道为一的境界（由此实现个体的全生葆真、内圣外王），其结果是个体的“物化”“丧我” 参考文献：
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Nature-Wuwei and Freedom
——An Examination of Daoism’s Aesthetic Problems
CHEN Huo-qing
（Department of Literature，Guizhou Normal College， Guiyang 550018，China）
Abstract：
In some scholars’ view，Nature-Wuwei is freedom，so that Lao-Zhuang’s thought is regarded as aesthetics.In fact，in Lao-Zhuang’s era，especially in Zhuangzi’stime，freedom isn’t more urgent than public order.Dao doesn’t eliminate freedom because of ahead of everything.In freedom itself，it is a not only positive but also negative force，but Nature-Wuwei is a kind of natural existence；it does neither deny nor affirm something.In the natural dimension of human，Nature-Wuwei must conform to Nature，and it doesn’t sublate nature but returns to natural necessity.On the value dimension of human，Nature-Wuwei removes individual value that is cancelled by a priori value.The aesthetic freedom needs the support of knowledge，moral and material，and aesthetic emotion is independence，but Nature-Wuwei rejects them.The Xiaoyao is inaction （Wuwei），but freedom.
Key words：
Lao-Zhuang’s aesthetics；nature；Wuwei；freedom
（責任编辑
王能昌）