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摘 要：手工刺绣培养了无数德艺双馨的传统淑女才媛。随着丝织业的工业化，刺绣逐渐由手绣发展为机绣，刺绣走出家庭后，从事刺绣的女性也转变为技术女工。随着十字绣的流行，现代女性的家庭意识被唤醒，做一个现代淑女成为众多女性的主动选择。
关键词：刺绣 生活 女德 家庭
一、传统刺绣的人文性内涵
刺绣作为一种女性生活技艺有着长久的发展历史，是针黹女红的一个重要组成部分，古代的女教书、家训都非常推崇女性的针黹手艺，逐渐由此形成了男耕女织、安居乐业的家庭生活观念。刺绣活动是技术和艺术的结合，是女性安身立命的基础之一，无论何种身份的刺绣者，只要勤于针黹，都能成为德艺双馨的淑女、贤妇。
在传统伦理视野中，刺绣有助于培养女性贞静、专一的道德品格。“刺绣要求心静神凝……至明清时期，越来越倾向于用‘静’来标榜贤德之女。”{1}刺绣与修德之间仿佛天然地建立了联系，成为传统社会培养淑女最实用的方法。从班昭《女诫》、刘向《列女传》开始，历代的女教书没有不强调女性针黹手艺的。尤其是宋代理学兴起以后，对女性幽娴贞静的要求成为最高标准，内化为女性自我的人生追求，刺绣也基本上伴随了女性的一生。席佩兰有一首《刺绣》诗可作为参照：“手臂香绒一缕轻，殷勤拣取众芳名。红颜大半霜前落，不绣芙蓉绣女贞。”{2}
女性缺乏户外的生活空间，家内空间的唯一性决定了传统女性生活的内囿性质，即在身体被重重限制的情况下努力发展精神自由，开拓另一种的精神生活。“在传统社会，女性的生活空间比较狭窄，狭窄的自然空间无形中拉长了女性的精神时间”{3}，使得她们能够充分营造属于自己的精神世界，在对生命的追思中确认存在的意义和价值。读书、刺绣、写诗、作画这些超越于日常中馈的事务之所以赢得女性的青睐，原因即在于此。刺绣既是女红之一种，又属于超越日常劳作的艺术活动，这种兼而有之的特性统合了女性的德与才，使其不会偏至于一端，正符合传统伦理对女性的发展要求，所以很多母亲在女儿幼小时便让其学习刺绣，陈淑兰《绣余吟》单叙此事：“绣余静坐发清思，煮茗添香事事宜。招得阶前小儿女，教拈针线教吟诗。”{4}
加拿大学者方秀洁认为：“通过刺绣这种技艺和知识，每个妇女都能够为自己及其他女性创造一个争取有限权力的局部空间。”{5}“刺绣在寂静的闺房进行，一针一线的高度专注和重复呈现出冥想的、宗教的性质，它是一种与沉思相符合的女性活动”{6}。把自我融入绣品中，通过针线的飞动传达人生情趣和体悟，把庸常的生活提升到艺术的层次，达到诗性栖居的目的，构成刺绣重要的人文内涵。丁佩《绣谱》中说：“以针为笔，以缣素为纸，以丝绒为朱墨铅黄……绣即闺阁中之翰墨也。”{7}翰墨即书与画，敞开的是创作主体的精神空间，可以自如地遨游于精神世界，天地因此而变得宽阔。
针线牵引主体进入思的境界，这是海德格尔讲述的存在者向澄明绽放的方式。“作品本身愈是纯粹进入存在者由它自身开启出来的敞开性中，作品就愈容易把我们移入到这种敞开性中，并同时把我们移出寻常平庸。”{8}海德格尔把存在者解除存在的遮蔽，进入存在的光亮之中称为存在者的真理，真理使存在者在澄明之中领会到生命的意义。传统女性每天的生活流程大致有：梳妆、洒扫、事亲，参与或指导中馈、女红等，物理时间被家庭生活琐事零碎切割，个人物质生活的完整性难以还原，身体在操劳中无法给心灵一个自由的驰骋空间，精神于是被身体拖累，人的存在也被日常事务所遮蔽。身体在有限空间里的伦理规训固然能加强女性德性方面的修养，但是单调的重复确实能产生精神的焦虑，古代女性诗词中频繁出现的愁绪大多与身体受限制有关。
如何平复日常劳作产生的焦虑？当传统女性发现主体思的活动开启一个崭新空间的时候，其精神性焦虑在这个敞开的世界中被化解，在反身物质世界时，日常操劳也因灌注了主体之思而通向存在的澄明，人因此得以从庸常之中超拔出来。心灵与身体的共在映照出存在的诗性状态，海德格尔阐释荷尔德林“人的栖居”思想，认为人“充满劳绩地栖居，然而也诗性地栖居”道出了存在的本真状态，人因自身的劳绩使栖居成为可能，使栖居具有诗性，人在栖居中把诗、思和存在融为一体。{9}
闺阁女性通过蕴含精神之思的刺绣活动，把自己从日常琐事中引领出来进入到她建立的作品世界，作品“开放敞开领域之自由，并且在其结构中设置这种自由”“作品张开了世界之敞开领域”{10}。她得以在敞开的世界里测度她的本质，这种测度把她带入诗性的栖居之中。这里以闺阁绣代表作，顾绣名家韩希孟的《花溪渔隐图》为例做一说明。顾绣继承宋代文人画风格，画绣结合，强调意境的营造和胸臆的抒发，所绣山水可居可游，花鸟含英咀华，人物思绪万端，蕴含了刺绣者的审美追求。
顾绣《花溪渔隐图》旁有董其昌款题：“何必荧荧，山高水空。心似轻叶，松老成龙。经纶无尽，草碧花红。一竿在手，万叠清风。”董其昌对绣品的布局和题旨做了精准的阐发，花木、山水、天空和大地，从一角展开了苍穹的无限。刺绣者身在闺阁之内接通无限之苍穹，心随手动，思域敞开，自我栖居于此一世界之内，心的安顿和舒展消解了身的劳累，存在的意义因此彰显出来。正如韩希孟另一幅绣品《补衮图》所绣图景，一个优雅的女子坐在圆凳上缝补衣服，这是传统女性都很娴熟的针线活，她的针线中也灌注了某种情思，其情思接通了勤俭持家之美德，内闱生活被情之思所照亮。
传统女性按照性别伦理要求习得刺绣技艺，给她带来生活的双重丰富性，她对传统伦理的态度无疑是高度认同的，从她们创作的大量诗词和家人亲友为她们所写的小传中看得非常清晰。在家庭中，她们的生活秩序通常是作罢家务之后便拿起针线，绣余则读书写作，刺绣之思连接物质生活和精神生活，沟通有限和无限，在涵养精神中修身立己，达成优雅贤淑、端庄贞静的人格境界。
二、工业机器对刺绣人文内涵的抽离和置换
以机械代替手工刺绣，是丝织业和刺绣业现代化发展的必然结果，丝织业的工业化客观上影响了刺绣业的现代转型。20世纪初清政府在振兴实业的思想指导下，“于高等学堂之外，得附设农、工、商医等专门实业学堂”{11}。1906年官办第一所刺绣专业学校“北京农工商绣工科”开学，沈寿担任总教习。沈寿打破家庭传授方式，采取集体培养、分班教学的学习模式，批量化地培养刺绣人才。1920年南通织绣局成立，沈寿任局长，在国内外设立发卖局，出售刺绣产品，直接创造经济价值。 职业教育在民国的发展更快，1913年《实业学校令》颁布以后，据统计，到1919年女子职业学校已有22所，1922年增至76所，1931年主办或兼办女子职业教育的学校达到106所。{12}刺绣职业教育在这个过程中蓬勃发展起来；传授给女性一技之长促其自立，是职业学校的教育宗旨。不可否认，这对于女性在社会转型中谋求自立自主起到了巨大的推进作用，女性职业化成为现代社会区别传统社会的一个明显标志。
在刺绣职业化浪潮中，刺绣工业化来临了。“机绣最早出现在20世纪30年代的上海，机绣技术是随着缝纫机的引入而传入中国的”{13}，促进了刺绣的商品化进程。“刺绣在从闺阁绣转向商品绣的过程中，绣女最为关心的已经不再是刺绣本身所彰显的主体性，而是刺绣作为一种女子职业所能带来的经济收入。女子刺绣能够帮助绣女减轻家庭的经济负担，能够实现绣女的经济独立，这就是刺绣在当时所具有的意义。”{14}
“作为晚期帝国时期妇女文化的刺绣与现代化进程中的刺绣产生了彻底的决裂。”{15}在闺阁绣时代，刺绣作为一项融入了主体沉思的劳作，开启了可以安顿心灵的精神世界，使身体的劳作得到回报并被赠予身体存在的意义与价值。刺绣的审美化变身为生活的审美化，超越世俗庸常的羁绊敞开存在的澄明。刺绣由修身、审美向实用商品的意义跌落，使得传统的人文性内涵被抽离，经济内涵添补进来。在商品生产的过程中，人与物品之间不再有亲密无间的关系，机械操作无法带动身心的共感，广袤的沉思被机械躁动所阻断，在劳动中不再有家园感，精神空间逐渐干瘪。
传统手工刺绣不仅在生产上被机器所代替，就是在生活中也遭遇到尴尬的命运，凌叔华1925年发表于《现代评论》上的小说《绣枕》，象征性地记叙了最后一个传统刺绣才媛的悲剧命运。足不出户的大小姐在父亲的安排下绣一对靠垫，送到白总长家里祈求关注，意在告知对方待字闺中的小姐不仅有貌而且有才。这是因为“刺绣构成了一种象征性资本”{16}，可以表明刺绣者被养育的文雅物质环境，是有身份的淑媛。这对绣了半年、光阴已到三伏天还未脱手的靠垫，因为天气炎热更难穿针引线，担心汗水污了绣品。“她回忆起她做那鸟冠子曾拆了又绣，足足三次。……荷叶太大块，更难绣，用一样绿色太板滞，足足配了十二色绿线。”{17}唯其如此，才能判断这是一次关乎大小姐命运的刺绣劳作，自行开启了她对未来生活的沉思：她将走出深闺，进入到一个大户之家，终身有了托付。这在传统社会是最正常不过的事情，谁家的父母会嫌弃才德兼修的儿媳呢？在明清时期，刺绣技艺往往成为闺中女性待价而沽的砝码，增加嫁娶的身价，潜在地召唤能配得上的家庭和郎君，获得“伙伴式”婚姻。这一切随着传统社会的崩解丧失了交通和证明自我的功能，送到白总长家里的靠垫，一只被喝醉的客人吐脏，一只被当成脚垫踩踏，昭示了靠垫在转换府第之后存在的无意义性，也暗示了大小姐遭遇的可悲性。
工厂里还有另一种情况，操作机器的女工自己也变成了机器，这是庐隐在《灵魂可以卖吗？》这篇小说中所申诉的。纱厂女工荷姑的耳朵和心灵每天都被轧轧隆隆的机器声搅扰着，失去了自我，感觉仿佛成了和纺车没有区别的机器。思想在机器的转动中被挤压、被抽离，身心不能合二为一，这就是劳动的异化。荷姑说：“这工厂里的工人，实在不只是单卖他们的劳力，他们没有一些思想和出主意的机会——灵魂应享的权利，他们不是卖了他们的灵魂吗？”{18}这确实是现代工业社会的困境，也是海德格尔批判技术、物质对人的挤压，转而寻求人之思予以超越的原因。
不能接通人之思的机械劳作只能制造出冷冰冰的物品，与手绣出来的绣品相比，失去了本雅明所说的围绕物品的“氛围”。“即便最完美的复制品也不具备艺术作品的此地此刻——它独一无二的诞生地。恰恰是它的独一无二的生存，而不是任何其他方面，体现着历史，而艺术作品的存在又受着历史的制约。”{19}艺术品具有复制物所缺乏的“本真性”，《绣枕》中的那对靠垫便不可复制，大小姐再也绣不出同样的物品，因为她不可能回复到当时的思之状态。“在艺术作品的可技术复制时代中，枯萎的是艺术作品的氛围。”{20}在氛围的枯萎中，刺绣与德性分离，成为身外的事情。刺绣变身为可复制的、能创造经济价值的物品，曾经坚固的传统烟消云散了。
三、结语：十字绣对现代淑女贤媛的培养
新世纪以来，十字绣渐渐走进女性生活之中。18世纪后期，“潘尼洛普布料第一次被用在刺绣上，这种带有小孔的面料备受欢迎，并逐渐成为十字绣专用的布料。”{21}目前市场上出售的十字绣原料，即是用这种布料设计好图案的半成品，刺绣者按其纹路绣下去即可完成作品。作为一种现代工艺，十字绣可以说是传统手绣精简化的新形式，在调节身心、纯净心灵方面有很大的助益。
十字绣被称为现代女红，是培养现代淑女贤媛的最佳方式，这与闺阁绣培养传统淑女的道理一样。十字绣锻炼现代女性的柔和与耐性，在劳作中涵养静、和、柔、韧的现代女性人格，唤醒女性的家庭身份和家庭承担，在生活中发挥出女性的性别优长，让女性魅力在生活中发光，照亮人生的长途。悬挂在庭室里的十字绣点亮了家庭生活，把家庭成员的目光由外界吸引到家庭，形成家庭内部一种新的凝聚力，共同构建和谐、幸福的日常生活。
{1} 王婷婷：《刺绣、书写、凭栏：乾、嘉、道江南才媛研究》，《2013年华中师范大学硕士学位论文》，第30页。
{2} 胡晓明、彭国忠主编：《江南女性别集初编》，黄山书社2008年版，第434页。
{3} 付建舟：《两浙女性文学：由传统而现代》，中国社会科学出版社2011年版，第9页。
{4} 黄秩模编辑，付琼校补：《国朝闺秀柳絮集校补》，人民文学出版社2011年版，第478页。
{5}{6}{15} 方秀洁著，孙静译：《女性之手：中华帝国晚期及民国初期在妇女生活中作为学问的刺绣》，《清史译丛》第6辑，中国人民大学出版社2007年版，第27页，第40页，第40页。
{7} 丁佩：《绣谱》，引自《拜梅山房几上书》，道光十六年刊本。
{8}{10} 海德格尔著，孙周兴译：《林中路》（修订本），上海译文出版社2008年版，第47页，第27页。
{9} 参见海德格尔著，陈春文译：《思的经验（1919—1976）》，人民出版社2008年版，第190页注释1。
{11} 舒新城编：《中国近代教育史资料》（中册），人民教育出版社1983年版，第534页。
{12} 吴文华：《近代我国女子职业教育科目设置状况综述》，《中华女子学院学报》2011年第6期。
{13} 包铭新、柳韵：《民国传统女装刺绣研究》，《浙江纺织服装职业技术学院学报》2010年第1期。
{14} 李斌：《社会性别与报刊中建构的刺绣形象——以1920—1925年〈申报〉为例》，《山西师范大学学报》2010年第4期。
{16} 白馥兰著，江湄、邓京力译：《技术与性别——晚期帝制中国的权力经纬》，江苏人民出版社2010年版，第211页。
{17} 叔华：《绣枕》，《现代评论》第1卷第15期（1925年3月21日）。
{18} 庐隐女士：《灵魂可以卖吗？》，《小说月报》第12卷第11号（1921年11月10日）。
{19}{20} 本雅明著，王炳钧、杨劲译：《经验与贫乏》，百花文艺出版社1999年版，第262页，第264页。
{21} 齐伟：《十字绣流行与传统手绣衰落原因研究》，《辽宁省交通高等专科学校学报》第9卷第2期（2007年6月）。
关键词：刺绣 生活 女德 家庭
一、传统刺绣的人文性内涵
刺绣作为一种女性生活技艺有着长久的发展历史，是针黹女红的一个重要组成部分，古代的女教书、家训都非常推崇女性的针黹手艺，逐渐由此形成了男耕女织、安居乐业的家庭生活观念。刺绣活动是技术和艺术的结合，是女性安身立命的基础之一，无论何种身份的刺绣者，只要勤于针黹，都能成为德艺双馨的淑女、贤妇。
在传统伦理视野中，刺绣有助于培养女性贞静、专一的道德品格。“刺绣要求心静神凝……至明清时期，越来越倾向于用‘静’来标榜贤德之女。”{1}刺绣与修德之间仿佛天然地建立了联系，成为传统社会培养淑女最实用的方法。从班昭《女诫》、刘向《列女传》开始，历代的女教书没有不强调女性针黹手艺的。尤其是宋代理学兴起以后，对女性幽娴贞静的要求成为最高标准，内化为女性自我的人生追求，刺绣也基本上伴随了女性的一生。席佩兰有一首《刺绣》诗可作为参照：“手臂香绒一缕轻，殷勤拣取众芳名。红颜大半霜前落，不绣芙蓉绣女贞。”{2}
女性缺乏户外的生活空间，家内空间的唯一性决定了传统女性生活的内囿性质，即在身体被重重限制的情况下努力发展精神自由，开拓另一种的精神生活。“在传统社会，女性的生活空间比较狭窄，狭窄的自然空间无形中拉长了女性的精神时间”{3}，使得她们能够充分营造属于自己的精神世界，在对生命的追思中确认存在的意义和价值。读书、刺绣、写诗、作画这些超越于日常中馈的事务之所以赢得女性的青睐，原因即在于此。刺绣既是女红之一种，又属于超越日常劳作的艺术活动，这种兼而有之的特性统合了女性的德与才，使其不会偏至于一端，正符合传统伦理对女性的发展要求，所以很多母亲在女儿幼小时便让其学习刺绣，陈淑兰《绣余吟》单叙此事：“绣余静坐发清思，煮茗添香事事宜。招得阶前小儿女，教拈针线教吟诗。”{4}
加拿大学者方秀洁认为：“通过刺绣这种技艺和知识，每个妇女都能够为自己及其他女性创造一个争取有限权力的局部空间。”{5}“刺绣在寂静的闺房进行，一针一线的高度专注和重复呈现出冥想的、宗教的性质，它是一种与沉思相符合的女性活动”{6}。把自我融入绣品中，通过针线的飞动传达人生情趣和体悟，把庸常的生活提升到艺术的层次，达到诗性栖居的目的，构成刺绣重要的人文内涵。丁佩《绣谱》中说：“以针为笔，以缣素为纸，以丝绒为朱墨铅黄……绣即闺阁中之翰墨也。”{7}翰墨即书与画，敞开的是创作主体的精神空间，可以自如地遨游于精神世界，天地因此而变得宽阔。
针线牵引主体进入思的境界，这是海德格尔讲述的存在者向澄明绽放的方式。“作品本身愈是纯粹进入存在者由它自身开启出来的敞开性中，作品就愈容易把我们移入到这种敞开性中，并同时把我们移出寻常平庸。”{8}海德格尔把存在者解除存在的遮蔽，进入存在的光亮之中称为存在者的真理，真理使存在者在澄明之中领会到生命的意义。传统女性每天的生活流程大致有：梳妆、洒扫、事亲，参与或指导中馈、女红等，物理时间被家庭生活琐事零碎切割，个人物质生活的完整性难以还原，身体在操劳中无法给心灵一个自由的驰骋空间，精神于是被身体拖累，人的存在也被日常事务所遮蔽。身体在有限空间里的伦理规训固然能加强女性德性方面的修养，但是单调的重复确实能产生精神的焦虑，古代女性诗词中频繁出现的愁绪大多与身体受限制有关。
如何平复日常劳作产生的焦虑？当传统女性发现主体思的活动开启一个崭新空间的时候，其精神性焦虑在这个敞开的世界中被化解，在反身物质世界时，日常操劳也因灌注了主体之思而通向存在的澄明，人因此得以从庸常之中超拔出来。心灵与身体的共在映照出存在的诗性状态，海德格尔阐释荷尔德林“人的栖居”思想，认为人“充满劳绩地栖居，然而也诗性地栖居”道出了存在的本真状态，人因自身的劳绩使栖居成为可能，使栖居具有诗性，人在栖居中把诗、思和存在融为一体。{9}
闺阁女性通过蕴含精神之思的刺绣活动，把自己从日常琐事中引领出来进入到她建立的作品世界，作品“开放敞开领域之自由，并且在其结构中设置这种自由”“作品张开了世界之敞开领域”{10}。她得以在敞开的世界里测度她的本质，这种测度把她带入诗性的栖居之中。这里以闺阁绣代表作，顾绣名家韩希孟的《花溪渔隐图》为例做一说明。顾绣继承宋代文人画风格，画绣结合，强调意境的营造和胸臆的抒发，所绣山水可居可游，花鸟含英咀华，人物思绪万端，蕴含了刺绣者的审美追求。
顾绣《花溪渔隐图》旁有董其昌款题：“何必荧荧，山高水空。心似轻叶，松老成龙。经纶无尽，草碧花红。一竿在手，万叠清风。”董其昌对绣品的布局和题旨做了精准的阐发，花木、山水、天空和大地，从一角展开了苍穹的无限。刺绣者身在闺阁之内接通无限之苍穹，心随手动，思域敞开，自我栖居于此一世界之内，心的安顿和舒展消解了身的劳累，存在的意义因此彰显出来。正如韩希孟另一幅绣品《补衮图》所绣图景，一个优雅的女子坐在圆凳上缝补衣服，这是传统女性都很娴熟的针线活，她的针线中也灌注了某种情思，其情思接通了勤俭持家之美德，内闱生活被情之思所照亮。
传统女性按照性别伦理要求习得刺绣技艺，给她带来生活的双重丰富性，她对传统伦理的态度无疑是高度认同的，从她们创作的大量诗词和家人亲友为她们所写的小传中看得非常清晰。在家庭中，她们的生活秩序通常是作罢家务之后便拿起针线，绣余则读书写作，刺绣之思连接物质生活和精神生活，沟通有限和无限，在涵养精神中修身立己，达成优雅贤淑、端庄贞静的人格境界。
二、工业机器对刺绣人文内涵的抽离和置换
以机械代替手工刺绣，是丝织业和刺绣业现代化发展的必然结果，丝织业的工业化客观上影响了刺绣业的现代转型。20世纪初清政府在振兴实业的思想指导下，“于高等学堂之外，得附设农、工、商医等专门实业学堂”{11}。1906年官办第一所刺绣专业学校“北京农工商绣工科”开学，沈寿担任总教习。沈寿打破家庭传授方式，采取集体培养、分班教学的学习模式，批量化地培养刺绣人才。1920年南通织绣局成立，沈寿任局长，在国内外设立发卖局，出售刺绣产品，直接创造经济价值。 职业教育在民国的发展更快，1913年《实业学校令》颁布以后，据统计，到1919年女子职业学校已有22所，1922年增至76所，1931年主办或兼办女子职业教育的学校达到106所。{12}刺绣职业教育在这个过程中蓬勃发展起来；传授给女性一技之长促其自立，是职业学校的教育宗旨。不可否认，这对于女性在社会转型中谋求自立自主起到了巨大的推进作用，女性职业化成为现代社会区别传统社会的一个明显标志。
在刺绣职业化浪潮中，刺绣工业化来临了。“机绣最早出现在20世纪30年代的上海，机绣技术是随着缝纫机的引入而传入中国的”{13}，促进了刺绣的商品化进程。“刺绣在从闺阁绣转向商品绣的过程中，绣女最为关心的已经不再是刺绣本身所彰显的主体性，而是刺绣作为一种女子职业所能带来的经济收入。女子刺绣能够帮助绣女减轻家庭的经济负担，能够实现绣女的经济独立，这就是刺绣在当时所具有的意义。”{14}
“作为晚期帝国时期妇女文化的刺绣与现代化进程中的刺绣产生了彻底的决裂。”{15}在闺阁绣时代，刺绣作为一项融入了主体沉思的劳作，开启了可以安顿心灵的精神世界，使身体的劳作得到回报并被赠予身体存在的意义与价值。刺绣的审美化变身为生活的审美化，超越世俗庸常的羁绊敞开存在的澄明。刺绣由修身、审美向实用商品的意义跌落，使得传统的人文性内涵被抽离，经济内涵添补进来。在商品生产的过程中，人与物品之间不再有亲密无间的关系，机械操作无法带动身心的共感，广袤的沉思被机械躁动所阻断，在劳动中不再有家园感，精神空间逐渐干瘪。
传统手工刺绣不仅在生产上被机器所代替，就是在生活中也遭遇到尴尬的命运，凌叔华1925年发表于《现代评论》上的小说《绣枕》，象征性地记叙了最后一个传统刺绣才媛的悲剧命运。足不出户的大小姐在父亲的安排下绣一对靠垫，送到白总长家里祈求关注，意在告知对方待字闺中的小姐不仅有貌而且有才。这是因为“刺绣构成了一种象征性资本”{16}，可以表明刺绣者被养育的文雅物质环境，是有身份的淑媛。这对绣了半年、光阴已到三伏天还未脱手的靠垫，因为天气炎热更难穿针引线，担心汗水污了绣品。“她回忆起她做那鸟冠子曾拆了又绣，足足三次。……荷叶太大块，更难绣，用一样绿色太板滞，足足配了十二色绿线。”{17}唯其如此，才能判断这是一次关乎大小姐命运的刺绣劳作，自行开启了她对未来生活的沉思：她将走出深闺，进入到一个大户之家，终身有了托付。这在传统社会是最正常不过的事情，谁家的父母会嫌弃才德兼修的儿媳呢？在明清时期，刺绣技艺往往成为闺中女性待价而沽的砝码，增加嫁娶的身价，潜在地召唤能配得上的家庭和郎君，获得“伙伴式”婚姻。这一切随着传统社会的崩解丧失了交通和证明自我的功能，送到白总长家里的靠垫，一只被喝醉的客人吐脏，一只被当成脚垫踩踏，昭示了靠垫在转换府第之后存在的无意义性，也暗示了大小姐遭遇的可悲性。
工厂里还有另一种情况，操作机器的女工自己也变成了机器，这是庐隐在《灵魂可以卖吗？》这篇小说中所申诉的。纱厂女工荷姑的耳朵和心灵每天都被轧轧隆隆的机器声搅扰着，失去了自我，感觉仿佛成了和纺车没有区别的机器。思想在机器的转动中被挤压、被抽离，身心不能合二为一，这就是劳动的异化。荷姑说：“这工厂里的工人，实在不只是单卖他们的劳力，他们没有一些思想和出主意的机会——灵魂应享的权利，他们不是卖了他们的灵魂吗？”{18}这确实是现代工业社会的困境，也是海德格尔批判技术、物质对人的挤压，转而寻求人之思予以超越的原因。
不能接通人之思的机械劳作只能制造出冷冰冰的物品，与手绣出来的绣品相比，失去了本雅明所说的围绕物品的“氛围”。“即便最完美的复制品也不具备艺术作品的此地此刻——它独一无二的诞生地。恰恰是它的独一无二的生存，而不是任何其他方面，体现着历史，而艺术作品的存在又受着历史的制约。”{19}艺术品具有复制物所缺乏的“本真性”，《绣枕》中的那对靠垫便不可复制，大小姐再也绣不出同样的物品，因为她不可能回复到当时的思之状态。“在艺术作品的可技术复制时代中，枯萎的是艺术作品的氛围。”{20}在氛围的枯萎中，刺绣与德性分离，成为身外的事情。刺绣变身为可复制的、能创造经济价值的物品，曾经坚固的传统烟消云散了。
三、结语：十字绣对现代淑女贤媛的培养
新世纪以来，十字绣渐渐走进女性生活之中。18世纪后期，“潘尼洛普布料第一次被用在刺绣上，这种带有小孔的面料备受欢迎，并逐渐成为十字绣专用的布料。”{21}目前市场上出售的十字绣原料，即是用这种布料设计好图案的半成品，刺绣者按其纹路绣下去即可完成作品。作为一种现代工艺，十字绣可以说是传统手绣精简化的新形式，在调节身心、纯净心灵方面有很大的助益。
十字绣被称为现代女红，是培养现代淑女贤媛的最佳方式，这与闺阁绣培养传统淑女的道理一样。十字绣锻炼现代女性的柔和与耐性，在劳作中涵养静、和、柔、韧的现代女性人格，唤醒女性的家庭身份和家庭承担，在生活中发挥出女性的性别优长，让女性魅力在生活中发光，照亮人生的长途。悬挂在庭室里的十字绣点亮了家庭生活，把家庭成员的目光由外界吸引到家庭，形成家庭内部一种新的凝聚力，共同构建和谐、幸福的日常生活。
{1} 王婷婷：《刺绣、书写、凭栏：乾、嘉、道江南才媛研究》，《2013年华中师范大学硕士学位论文》，第30页。
{2} 胡晓明、彭国忠主编：《江南女性别集初编》，黄山书社2008年版，第434页。
{3} 付建舟：《两浙女性文学：由传统而现代》，中国社会科学出版社2011年版，第9页。
{4} 黄秩模编辑，付琼校补：《国朝闺秀柳絮集校补》，人民文学出版社2011年版，第478页。
{5}{6}{15} 方秀洁著，孙静译：《女性之手：中华帝国晚期及民国初期在妇女生活中作为学问的刺绣》，《清史译丛》第6辑，中国人民大学出版社2007年版，第27页，第40页，第40页。
{7} 丁佩：《绣谱》，引自《拜梅山房几上书》，道光十六年刊本。
{8}{10} 海德格尔著，孙周兴译：《林中路》（修订本），上海译文出版社2008年版，第47页，第27页。
{9} 参见海德格尔著，陈春文译：《思的经验（1919—1976）》，人民出版社2008年版，第190页注释1。
{11} 舒新城编：《中国近代教育史资料》（中册），人民教育出版社1983年版，第534页。
{12} 吴文华：《近代我国女子职业教育科目设置状况综述》，《中华女子学院学报》2011年第6期。
{13} 包铭新、柳韵：《民国传统女装刺绣研究》，《浙江纺织服装职业技术学院学报》2010年第1期。
{14} 李斌：《社会性别与报刊中建构的刺绣形象——以1920—1925年〈申报〉为例》，《山西师范大学学报》2010年第4期。
{16} 白馥兰著，江湄、邓京力译：《技术与性别——晚期帝制中国的权力经纬》，江苏人民出版社2010年版，第211页。
{17} 叔华：《绣枕》，《现代评论》第1卷第15期（1925年3月21日）。
{18} 庐隐女士：《灵魂可以卖吗？》，《小说月报》第12卷第11号（1921年11月10日）。
{19}{20} 本雅明著，王炳钧、杨劲译：《经验与贫乏》，百花文艺出版社1999年版，第262页，第264页。
{21} 齐伟：《十字绣流行与传统手绣衰落原因研究》，《辽宁省交通高等专科学校学报》第9卷第2期（2007年6月）。