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《神仙传》
何允中辑《广汉魏丛书》本《神仙传》收录神仙九十二人，其中有两个人与《列仙传》重复（彭祖和广成子，后者即《列仙传》里的容成公）。仅就两部书收录的人物身份加以对比就会发现，如前述在《列仙传》里，所录仙人基本是想象出来的，而《神仙传》里则基本是真实的或假托为真实的人物：如老子、墨子是诸子百家中的道、墨两家的创始人；刘安、孔安国、孙登、郭璞等是历史上的著名人物，郭璞还是后至两晋之际的人；张道陵、葛玄、茅君（盈）本是道教祖师；李少君、左慈、蓟子训、灵（冷）寿光、甘始、宫嵩（崇）、封衡、鲁女生、东郭延（延年）、焦先、王烈等则是著名方士；魏伯阳、河上公是道教学者，等等。其中多数在传世文献里有或详或略的记述。这种情况表明，在道教“造仙运动”进一步发展中，更多真实历史人物被“仙化”了。這实则也体现一种观念：仙人本来是现实的人。这又与道教发展中另外两个观念有关系：一是通过“自力”养炼凡人能够成仙，再是仙人往往混迹世俗，现世之中活动的人可能就是神仙。而从文学创作角度讲，神仙也就容易作为作品里的“人物”被描写了。这从而又体现神仙观念和神仙信仰的重大演进：神仙已经由“它界”转移到人间，仙界与人间也就被沟通了。《白石生》章里的一个情节是颇具深意的：彭祖问他“何以不服药升天乎？”他回答说：“天上无复能乐于此人间耶！但莫能使老死耳。天上多至尊相奉事，更苦人间耳。”“故时人号白石生为隐遁仙人，以其不汲汲于升天为仙官，而不求闻达故也”（以下引用《神仙传》均据《丛书集成》所收《广汉魏丛书》本）。又《彭祖》章里彭祖回答采女问话说得更清楚、详细，他说“得道”“不死”还不是仙人：
仙人者，或竦身入云，无翅而飞。或驾龙乘云，上造天阶。或化为鸟兽，浮游青云。或潜行江海，翱翔名山。或食元气，或茹芝草，或出入人间，则不可识，或隐其身草野之间。面生异骨，体有奇毛，恋好深僻，不交俗流。然有此等虽有不亡之寿，皆去人情，离荣乐，有若雀之化蛤，雉之为蜃，失其本真，更守异器。今之愚心，未愿此也。人道当食甘旨，服轻丽，通阴阳，处官秩耳。目聪明，骨节坚强，颜色和泽，老而不衰，延年久视，长在世间，寒温风湿不能伤，鬼神众精莫敢犯，五兵百虫不可近，忧喜毁誉不为累，乃为贵耳。
就是说，神仙的可贵之处，不单单在长生不死，“可贵”在能够超脱人世一切患难，不失人情的“本真”，享受世间的“荣乐”。
葛洪《抱朴子·金丹》篇里说到服用金液升天，有一段话可作参照：
若求升天，皆先断谷一年，乃服之也。若服半两，则长生不死，万害百毒，不能伤之；可以蓄妻子，居官秩，任意所欲，无所禁也。若复欲升天者，乃可斋戒，更服一两，便飞仙矣。
这同样明确地肯定人世间的价值和优越。如此肯定现世和人生，如此强烈的生命意识，是新一代神仙思想的强有力的方面；从信仰角度看，也给予修习仙道的人更大的激励。
比起《列仙传》略述梗概的简单叙写，《神仙传》极力夸肆仙人的非凡和仙界的超越。如《刘安》章里记载“须眉皓白”的八公来到刘安门下，“变为童子”，“复为老人”，自述说：
吾一人能坐致风雨，立起云雾，画地为江河，撮土为山岳；一人能崩高山，塞深泉，收束虎豹，招致蛟龙，使役鬼神；一人能分形易貌，坐存立亡，隐蔽六军，白日为瞑；一人能乘云步虚，越海陵波，出入无间，呼吸千里；一人能入火不灼，入水不濡，刃射不中，冬冻不寒，夏曝不汗；一人能千变万化，恣意所为，禽兽草木，万物立成，移山驻流，行宫易室；一人能煎泥成金，凝铅为银，水炼八石，飞腾流珠，乘云驾龙，浮于太清之上。
这里极度夸张神仙的神秘、超凡的能力，无论是形态还是神通都远远超过秦汉方士们的各种方术。而对于仙界的描写，又有一个具有典型意义的构想，就是所谓仙界一日，人间一年。《壶公》章写壶公和费长房故事：壶公在市上卖药，常悬一壶于屋上，日入之后，就跳进壶中，后来费长房随之跳入，原来里面是“仙宫世界”；费长房又留恋人世，回归世间，“初去至归谓一日，推问家人，已一年矣”——仙人就这样乃是不受时、空限制的、绝对自由的存在。
表达这种观念而情节更为曲折、生动的有《王远》章所写王远和麻姑降临蔡经家故事。在王远乘羽车、驾五龙，幡旗导从，威仪赫赫地降临之后，又招请麻姑：
……须臾，引见（蔡）经父母兄弟，因遣人招麻姑相问。亦莫知麻姑是何神也。言：“王方平敬报，久不在民间，今集在此，想姑能暂来语否？”有顷，信还，但闻其语，不见所使人也。答严：“麻姑再拜，比不相见，忽已五百余年，尊卑有序，修敬无阶，思念。烦信承来在彼，登当倾倒，而先被记，当按行蓬莱，今便暂往，如是当还。还便亲觐，愿未即去。”如此两时间，麻姑来，来时亦先闻人马之声。既至，从官当半于方平也。
麻姑至，蔡经亦举家见之，是好女子，年可十八九许，于顶中作髻，余发散垂至腰。其衣有文章而非锦绮，光彩耀日，不可名字，皆世所无有也。入拜方平。方平为之起立。坐定，召进行厨，皆金玉杯盘，无限也。肴膳多是诸花果，而香气达于内外。擘脯而行之，如松柏炙，云是麟也。麻姑自说：“接侍以来，已见东海三为桑田。向到蓬莱，水又浅于往昔，会时略半耳，岂将复还为陵陆乎？”方平笑曰：“圣人皆言，海中行复扬尘也。”……
以下又描写麻姑、王远“狡猾变化”情事。在这段出于大胆悬想又极富风趣的描写里，仙人霎时往来蓬莱的情节，沧海变成桑田的设想，现实中人对比之下所受拘束、窘迫的处境就显得十分可悲、可怜了。还有伯山甫也是很有趣的例子：
汉遣使经见河西城东有一女子笞一老翁。其老翁头发皓白，长跪而受杖，使者怪而问之，女子曰：“此是妾儿。昔吾舅氏伯山甫，以神方教妾，妾教使服之，不肯，而致今日衰老，不及于妾，妾恚怒，故与之杖耳。”使者问女及儿今各年几，女子答曰：“妾年二百三十岁矣，儿今年七十。”此女后入华山得仙而去。
女子服了伯山甫的仙药，竟得到这样神效。设想之奇妙、诡谲是相当典型的。 葛洪之前的嵇康明确主张神仙“特受异气，秉之自然，非积学所能致也”（《养生论》）。而葛洪在《抱朴子内篇》里则一再指出“神仙可以学致”，说：“若夫仙人，以药物养身，以术数延命，使内疾不生，外患不入，虽久视不死，而旧身不改，苟有其道，无以为难也。”（《抱朴子内篇·对俗》）。两种主张鲜明对立，凸显出魏晋时期神仙思想的发展变化。后来唐人作《神仙可学论》，正是葛洪神仙思想的发挥。又《魏伯阳》章描写魏伯阳带领三个弟子入山作神丹，丹成，以犬试之，食即死：
……伯阳乃问弟子曰：“作丹唯恐不成，丹既成，而犬食之即死，恐未合神明之意。服之恐复如犬，为之奈何？”弟子曰：“先生当服之否？”伯阳曰：“吾背违世俗，委家入山，不得仙道，亦不复归，死之与生，吾当服之耳。”伯阳乃服丹，丹入口即死。弟子顾相谓曰：“作丹欲长生，而服之即死，当奈何？”独有一弟子曰：“吾师非凡人也，服丹而死，将无有意耶？”亦乃服丹，即复死。余二弟子乃相谓曰：“所以作丹者，欲求长生，今服即死，焉用此为！若不服此，自可数十年在世间活也。”遂不服，乃共出山……
结果是服丹弟子升仙而去，不敢服丹的两个弟子懊悔不迭。葛洪曾说：“夫求长生，修至道，诀在于志。”三个弟子的不同表现正可作志向是否坚定决定修道前途的例子。这样，个人的“志”成了是否能够成仙的先决条件。即是说，成仙的主动权掌握在每个人手里，而不是先天决定的了。
葛洪在多种养炼方法中特别强调金丹的作用，他说：“余考览养性之书，鸠集久视之方，曾所披涉篇卷，以千计矣，莫不皆以还丹金液为大要焉。然则此二事，盖仙道之急也。服此而不仙，则古来无仙矣。”（《抱朴子内篇·金丹》）《神仙传》里神人告诉刘根则说：
夫仙道有升天蹑云者，有游行五岳者，有食谷不死者，有尸解而仙者，要在于服药。服药有上下，故仙有数品也。不知房中之事，行气导引而不得神药，亦不能仙也。药之上者，唯有九转还丹，及太乙金液，服之皆立便登天，不积日月矣。其次云母雄黄之属，能使人乘云驾龙，亦可役使鬼神，变化长生者。草木诸药，唯能治病补虚，驻年返白，断谷益气，不能使人不死也，高可数百年，下才全其所禀而已，不足久赖矣。
和《列仙传》形成对比，《神仙传》里的神仙正有许多是炼丹服药的。服气、导引或房中术只是等而下之的方术。这也表明，把成仙的可能性转化为现实性，个人掌握什么样的“技术”是起着决定作用的。
又，《神仙传》写仙人河上公“上不至天，中不累人，下不居地，何民臣之有？”即已超脱世俗权势的约束。《刘安》章写淮南王刘安受八公教，白日升天，结尾引录《左吴记》：
……安未得上天，遇诸仙伯。安少习尊贵，稀为卑下之礼，坐起不恭，语声高亮，或误称寡人。于是仙伯主者奏安云不敬，应斥遣去。八公为之谢过，乃见赦，谪守都厕三年。后为散仙人，不得处职，但得不死而已。武帝闻左吴等随王仙去更还，乃诏之，亲问其由。吴具以对，帝大懊恨，乃叹曰：“使朕得为淮南王者，视天下如脱屣耳。”遂便招募贤士，亦冀遇八公，不能得，而为公孙卿、栾大等所欺，意犹未已，庶获其真者。以安仙去分明，方知天下实有神仙也。时人传八公、安临去时，余药器置在中庭，鸡犬舔啄之，尽得升天，故鸡鸣天上、犬吠云中也。
这里极力贬抑世间权威：刘安自恃尊贵，却被处罚管理“都厕”；而武帝以帝王至尊对升仙却极表羡慕。魏叔卿的故事意义也同样：魏叔卿服云母得仙，降临武帝处，“帝惊问之为谁？曰：‘吾中山魏叔卿也。’帝曰：‘中山非我臣乎？’叔卿不应，即失所在”。魏叔卿本以为武帝好道，如此不得礼遇，大失所望，遂入太华山。武帝遣其子度世上山寻求：
……望见其父与数人于石上嬉戏，度世既到，见父上有紫云，覆阴郁郁，白玉为床，有数仙童持幢节立其后。度世望而再拜。叔卿曰：“汝来何为？”度世具说天子悔恨不得与父共语，故遣使者与度世共来。叔卿曰：“吾前为太上所遣，欲戒帝以灾厄之期，及救危厄之法，国祚可延，而帝强梁自贵，不识道真，而反欲臣我，不足告语，是以弃去。今当与中黄太一共定天元九五之纪，吾不得复往也。”
魏叔卿还告诫度世“勿得为汉臣”，鲜明地表现了与现实统治体制抗衡、决裂的观念。类似的观念《列仙传》里也有，但二者的精神实质不同。《列仙传》作为早期神仙传说体现了民众的反体制观念，《神仙传》力图肯定神仙的绝对性质，则显示道教神权抗衡世俗政权的努力。
这样，从思想史发展角度看，《神仙传》表现的是道教形成之后得到充分发展的神仙形态；从宗教史角度看，葛洪编撰《神仙传》，意在树立成仙的典范，指示修炼的途径，是真正的道教经典；从文学创作角度看，《神仙传》不仅每一章篇幅更长了，情节更复杂了，描写更充分了，更重要的乃是真正的、又是成功的道教文学创作。不过它在一定程度上却失去《列仙传》那种原始的、淳朴的情趣了。
作为传记文学的仙传
关于仙传的性质，柳存仁说：
它是有限的史料和更多的夸饰的叙述杂糅的，把它们看作文学性作品的创作，或是无从证明的信仰性的‘神书’……（《汉张天师是不是历史人物》，《道教史探源》）
這也是指出仙传类作品的虚拟特征及其兼具宗教圣书与文学作品的双重性格。
如上所述，从文学角度看，《列仙传》和《神仙传》是最早的以仙道为题材的创作成果。正如希腊神话作为表现人类幼年时期思想观念的创作成果而成为后世不可逾越的高峰，后出的仙传作品无论是思想内容还是艺术水准也都没有出这两部作品之右的。
仅就这两部仙传在史传文学创作方面论，取得成绩是多方面的。举其荦荦大者：
第一，开创以虚拟手法写作史传体例。
《史记》《汉书》写作标志着史传文学创作的成熟，其主要特征和优长在写实，本质上是书写历史的史书，作为文学作品欣赏的价值是附属的。而神仙“传记”则全然是悬想产物，是纯粹的无所依傍的“创造”。作为文学作品，可与鲁迅所说的“释氏辅教之书”并称为“道教辅教之书”。这类作品作为传记文学写法是开创体例的。它直接影响六朝志怪小说的创作。张华《博物志》、干宝《搜神记》、陶潜《搜神后记》等作品集里都相沿表现仙传内容；《神仙传》里的灵寿光、王真、东郭延、鲁女生、封衡等更直接见于《博物志》。唐传奇里有各种各样的虚拟的传记，如韩愈“以文为戏”给毛笔作《毛颖传》、柳宗元给小虫作《蝂传》，还有韩愈的《圬者王承福传》、柳宗元的《种树郭橐驼传》《梓人传》等以传记寓意的所谓“寓传”，等等，体例和写法都直接或间接受到仙传的启发。 第二，悬想与写实交织的构思方法。
这就是柳存仁所说写仙传写作只靠“有限的史料”来“夸饰”，实际多数情况下没有什么史料。六朝志怪利用真实的结构框架来写出自主观悬想的怪异传闻，仙传实已开启这种构思方法。例如王子乔早已见于《远游》，是最早传说的仙人之一。《列仙传》里记载：
王子乔者，周灵王太子晋也。好吹笙，作凤凰鸣。游伊、洛之间。道士浮丘公接以上嵩高山。三十余年后，求之于山上，见桓良，曰：“告我家，七月七日待我于缑氏山顶。”至时，果乘白鹤驻山头。望之不得到，举手谢时人，数日而去。亦立祠于缑氏山下，及嵩山首焉。
这里王子乔被写成是真实历史上的太子，活动有具体时间、地点，吹笙作凤鸣也是现实情节，但写他被浮丘公接引上嵩山，三十年后乘鹤驻山头、举手谢时人等极富诗情的故事却是出自想象的。这个现实与悬想相交织的故事所表现的超脱世事、绝然高蹈的精神，引起后代无数人的共鸣，成为写作中常用的掌故。
而且，这种悬想与写实交织的写法在后出的《神仙传》里发展得更充分。如栾巴能捉鬼，有豫章郡庙鬼诈为天官，损害百姓：
（栾）巴自行捕逐，若不时讨，恐其后游行天下，所在血食，枉病良民。责以重祷，乃下所在推问山川社稷，求鬼踪迹。此鬼于是走至齐郡，化为书生，善谈五经，太守即以女妻之。巴知其所在，上表请解郡守往捕，其鬼不出。巴谓太守：“贤婿非人也，是老鬼诈为庙神，今走至此，故来取之。”太守召之，不出。巴曰：“出之甚易。”请太守笔砚奏案。巴乃作符。符成，长啸，空中忽有人将符去，亦不见人形，一坐皆惊。符至书生，向妇涕泣曰：“去必死矣。”须臾，书生自赍符来至庭，见巴，不敢前。巴叱曰：“老鬼何不复尔形！”应声即变为一狸，叩头乞活。巴叱杀之。皆见空中刀下，狸头堕地。太守女已生一儿，复化为狸，亦杀之。巴去，还豫章郡，多鬼。又多独足鬼，为百姓病。巴到后更无此患，妖邪一时消灭。
这是宣扬“符”的神秘功效的。符箓是道教的重要法术，早期的太平道已经使用。栾巴的活动有真实的具体环境、人物作为活动背景，描写他作为仙人的神通则是出于悬想的：鬼化为书生，骗娶太守女为妻，他书符迫使现形等等，现实的背景给人以真实感，悬想的描写惊动人心，从而达到宣教效果。后来各种文体多有“说鬼”（蒲松龄）的作品，大体采用类似构思方法。
第三，神异情节造成强烈的戏剧性。
仙传里所写矛盾冲突往往具有特殊的尖锐性和戏剧性。葛洪的祖父葛玄是道教“葛氏道”的创始人，《神仙传》里已他“传说化”了，有这样的情节：
（葛）玄方与客对食。食毕漱口，口中饭尽成大蜂，数百头，飞行作声。良久张口，群蜂还飞入口中。玄嚼之，故是饭也。玄手拍床，虾蟆及诸虫、飞鸟、燕雀、鱼鳖之属使之舞，皆应弦节如人。玄止之，即止。玄冬中能为客设生瓜，夏致冰雪。又能取数十钱，使人散投井中。玄徐徐以器于上呼钱出，于是一一飞从井中出，悉入器中。玄为客致酒，无人传杯，杯自至人前，或饮不尽，杯亦不去。划流水即为逆流，十丈许。于时有一道士颇能治病，从中国来，欺人言：“我数百岁。”玄知其诳，后会众坐，玄谓所亲曰：“欲知此公年否？”所亲曰：“善。”忽有人从天上下，举座瞩目，良久集地，着朱衣、进贤冠，入至此道士前，曰：“天帝诏问公之定年几许，而欺诳百姓。”道士大怖，下床长跪，答曰：“无状，实年七十三。”玄因抚掌大笑，忽然失朱衣所在。道士大惭，遂不知所之。
这样描写神通变化，想象大胆神突，是中国传统文学作品所不见的。又樊夫人和丈夫刘纲较量法术的情节：
樊夫人者，刘纲之妻也。纲字伯鸾，仕为上虞令，亦有道术，能檄召鬼神，禁制变化之道。亦潜修密证，人莫能知。为理尚清静简易，而政令宣行，民受其惠，无旱暵漂垫之害，无役毒鸷暴之伤，岁岁大丰，远近所仰。暇日与夫人较其术，用俱坐堂上。纲作火烧客碓舍，从东而起，夫人禁之，火即便灭。庭中两株桃，夫妻各咒一株，使之相斗击，良久，纲所咒者不胜，数走出于篱外。纲唾盘中即成鲫鱼，夫人唾盘中成獭，食其鱼。纲与夫人入四明山，路值虎，以面向地，不敢仰视。夫人以绳系虎，牵归系于床脚下。纲每共试术，事事不胜。将升天，县厅侧先有大皂荚树，纲升树数丈，理力飞举。夫人即平坐床上，冉冉如云气之举，同升天而去矣。
值得注意的是，这种斗法情节与佛典里舍利弗与六师外道斗法的故事类似，两者之间的关系值得探讨。
此外，《列仙传》和《神仙传》一类仙传，在创作主题、题材、人物、事典、情节、语汇、写作方法等诸多方面多所创造，也给后世各种体裁的文学创作提供了大量可资借鉴的资源。
至于这两部作品作为宗教史、风俗史、文化史等众多学术领域宝贵资料的意义与价值，则是另一个层面的事了。
值得注意的是，把《列仙传》与《神仙传》相比较，两部书内容、風格与写法显然有明显的不同，而这种不同则是由二者分别出在道教形成前、后不同决定的。这就又涉及宗教文学创作与宗教本身的关系问题。把这两部书当作宗教文学作品，对其优劣的评价可以讨论，但不可否认的是，作为真正的道教经典的《神仙传》，比起道教形成出自“神仙家”的《列仙传》确实缺乏那种原始的纯厚、天真的意趣了。可以联系另一个现象——道教里老子传记的写作来加以考虑。道教尊老子为教主。他最早的传记是《史记》七十列传里《老庄申韩列传》的第一部分。司马迁所述中有传说内容，但写的基本是真实人物老子，百家争鸣中的一家的老子。而后来道教给教主老子作传，则怀抱树立信仰偶像、宣说道教教理的明确意图。如唐尹文操《玄元皇帝圣纪》、宋贾善翔《犹龙传》、谢守灏《混元圣纪》等，都着意拼凑荒唐无稽的情节，把一位真实的历史人物当作图解教理的手段，则难于取得好的艺术效果了。
所谓“宗教文学”作品，首先是文学创作。它们不同于世俗创作，是因为要从宗教汲取创作灵感、思想观念、艺术手法、事典语言等等。它可以或应该替宗教作宣传，甚至同时是宗教经典，但要保持作为文学作品的基本性格，具有独立的艺术欣赏价值。
按这样的认识，《列仙传》和《神仙传》是两部具有典范意义的道教文学作品，是中国道教文学的奠基作品。
（作者单位：南开大学文学院）
何允中辑《广汉魏丛书》本《神仙传》收录神仙九十二人，其中有两个人与《列仙传》重复（彭祖和广成子，后者即《列仙传》里的容成公）。仅就两部书收录的人物身份加以对比就会发现，如前述在《列仙传》里，所录仙人基本是想象出来的，而《神仙传》里则基本是真实的或假托为真实的人物：如老子、墨子是诸子百家中的道、墨两家的创始人；刘安、孔安国、孙登、郭璞等是历史上的著名人物，郭璞还是后至两晋之际的人；张道陵、葛玄、茅君（盈）本是道教祖师；李少君、左慈、蓟子训、灵（冷）寿光、甘始、宫嵩（崇）、封衡、鲁女生、东郭延（延年）、焦先、王烈等则是著名方士；魏伯阳、河上公是道教学者，等等。其中多数在传世文献里有或详或略的记述。这种情况表明，在道教“造仙运动”进一步发展中，更多真实历史人物被“仙化”了。這实则也体现一种观念：仙人本来是现实的人。这又与道教发展中另外两个观念有关系：一是通过“自力”养炼凡人能够成仙，再是仙人往往混迹世俗，现世之中活动的人可能就是神仙。而从文学创作角度讲，神仙也就容易作为作品里的“人物”被描写了。这从而又体现神仙观念和神仙信仰的重大演进：神仙已经由“它界”转移到人间，仙界与人间也就被沟通了。《白石生》章里的一个情节是颇具深意的：彭祖问他“何以不服药升天乎？”他回答说：“天上无复能乐于此人间耶！但莫能使老死耳。天上多至尊相奉事，更苦人间耳。”“故时人号白石生为隐遁仙人，以其不汲汲于升天为仙官，而不求闻达故也”（以下引用《神仙传》均据《丛书集成》所收《广汉魏丛书》本）。又《彭祖》章里彭祖回答采女问话说得更清楚、详细，他说“得道”“不死”还不是仙人：
仙人者，或竦身入云，无翅而飞。或驾龙乘云，上造天阶。或化为鸟兽，浮游青云。或潜行江海，翱翔名山。或食元气，或茹芝草，或出入人间，则不可识，或隐其身草野之间。面生异骨，体有奇毛，恋好深僻，不交俗流。然有此等虽有不亡之寿，皆去人情，离荣乐，有若雀之化蛤，雉之为蜃，失其本真，更守异器。今之愚心，未愿此也。人道当食甘旨，服轻丽，通阴阳，处官秩耳。目聪明，骨节坚强，颜色和泽，老而不衰，延年久视，长在世间，寒温风湿不能伤，鬼神众精莫敢犯，五兵百虫不可近，忧喜毁誉不为累，乃为贵耳。
就是说，神仙的可贵之处，不单单在长生不死，“可贵”在能够超脱人世一切患难，不失人情的“本真”，享受世间的“荣乐”。
葛洪《抱朴子·金丹》篇里说到服用金液升天，有一段话可作参照：
若求升天，皆先断谷一年，乃服之也。若服半两，则长生不死，万害百毒，不能伤之；可以蓄妻子，居官秩，任意所欲，无所禁也。若复欲升天者，乃可斋戒，更服一两，便飞仙矣。
这同样明确地肯定人世间的价值和优越。如此肯定现世和人生，如此强烈的生命意识，是新一代神仙思想的强有力的方面；从信仰角度看，也给予修习仙道的人更大的激励。
比起《列仙传》略述梗概的简单叙写，《神仙传》极力夸肆仙人的非凡和仙界的超越。如《刘安》章里记载“须眉皓白”的八公来到刘安门下，“变为童子”，“复为老人”，自述说：
吾一人能坐致风雨，立起云雾，画地为江河，撮土为山岳；一人能崩高山，塞深泉，收束虎豹，招致蛟龙，使役鬼神；一人能分形易貌，坐存立亡，隐蔽六军，白日为瞑；一人能乘云步虚，越海陵波，出入无间，呼吸千里；一人能入火不灼，入水不濡，刃射不中，冬冻不寒，夏曝不汗；一人能千变万化，恣意所为，禽兽草木，万物立成，移山驻流，行宫易室；一人能煎泥成金，凝铅为银，水炼八石，飞腾流珠，乘云驾龙，浮于太清之上。
这里极度夸张神仙的神秘、超凡的能力，无论是形态还是神通都远远超过秦汉方士们的各种方术。而对于仙界的描写，又有一个具有典型意义的构想，就是所谓仙界一日，人间一年。《壶公》章写壶公和费长房故事：壶公在市上卖药，常悬一壶于屋上，日入之后，就跳进壶中，后来费长房随之跳入，原来里面是“仙宫世界”；费长房又留恋人世，回归世间，“初去至归谓一日，推问家人，已一年矣”——仙人就这样乃是不受时、空限制的、绝对自由的存在。
表达这种观念而情节更为曲折、生动的有《王远》章所写王远和麻姑降临蔡经家故事。在王远乘羽车、驾五龙，幡旗导从，威仪赫赫地降临之后，又招请麻姑：
……须臾，引见（蔡）经父母兄弟，因遣人招麻姑相问。亦莫知麻姑是何神也。言：“王方平敬报，久不在民间，今集在此，想姑能暂来语否？”有顷，信还，但闻其语，不见所使人也。答严：“麻姑再拜，比不相见，忽已五百余年，尊卑有序，修敬无阶，思念。烦信承来在彼，登当倾倒，而先被记，当按行蓬莱，今便暂往，如是当还。还便亲觐，愿未即去。”如此两时间，麻姑来，来时亦先闻人马之声。既至，从官当半于方平也。
麻姑至，蔡经亦举家见之，是好女子，年可十八九许，于顶中作髻，余发散垂至腰。其衣有文章而非锦绮，光彩耀日，不可名字，皆世所无有也。入拜方平。方平为之起立。坐定，召进行厨，皆金玉杯盘，无限也。肴膳多是诸花果，而香气达于内外。擘脯而行之，如松柏炙，云是麟也。麻姑自说：“接侍以来，已见东海三为桑田。向到蓬莱，水又浅于往昔，会时略半耳，岂将复还为陵陆乎？”方平笑曰：“圣人皆言，海中行复扬尘也。”……
以下又描写麻姑、王远“狡猾变化”情事。在这段出于大胆悬想又极富风趣的描写里，仙人霎时往来蓬莱的情节，沧海变成桑田的设想，现实中人对比之下所受拘束、窘迫的处境就显得十分可悲、可怜了。还有伯山甫也是很有趣的例子：
汉遣使经见河西城东有一女子笞一老翁。其老翁头发皓白，长跪而受杖，使者怪而问之，女子曰：“此是妾儿。昔吾舅氏伯山甫，以神方教妾，妾教使服之，不肯，而致今日衰老，不及于妾，妾恚怒，故与之杖耳。”使者问女及儿今各年几，女子答曰：“妾年二百三十岁矣，儿今年七十。”此女后入华山得仙而去。
女子服了伯山甫的仙药，竟得到这样神效。设想之奇妙、诡谲是相当典型的。 葛洪之前的嵇康明确主张神仙“特受异气，秉之自然，非积学所能致也”（《养生论》）。而葛洪在《抱朴子内篇》里则一再指出“神仙可以学致”，说：“若夫仙人，以药物养身，以术数延命，使内疾不生，外患不入，虽久视不死，而旧身不改，苟有其道，无以为难也。”（《抱朴子内篇·对俗》）。两种主张鲜明对立，凸显出魏晋时期神仙思想的发展变化。后来唐人作《神仙可学论》，正是葛洪神仙思想的发挥。又《魏伯阳》章描写魏伯阳带领三个弟子入山作神丹，丹成，以犬试之，食即死：
……伯阳乃问弟子曰：“作丹唯恐不成，丹既成，而犬食之即死，恐未合神明之意。服之恐复如犬，为之奈何？”弟子曰：“先生当服之否？”伯阳曰：“吾背违世俗，委家入山，不得仙道，亦不复归，死之与生，吾当服之耳。”伯阳乃服丹，丹入口即死。弟子顾相谓曰：“作丹欲长生，而服之即死，当奈何？”独有一弟子曰：“吾师非凡人也，服丹而死，将无有意耶？”亦乃服丹，即复死。余二弟子乃相谓曰：“所以作丹者，欲求长生，今服即死，焉用此为！若不服此，自可数十年在世间活也。”遂不服，乃共出山……
结果是服丹弟子升仙而去，不敢服丹的两个弟子懊悔不迭。葛洪曾说：“夫求长生，修至道，诀在于志。”三个弟子的不同表现正可作志向是否坚定决定修道前途的例子。这样，个人的“志”成了是否能够成仙的先决条件。即是说，成仙的主动权掌握在每个人手里，而不是先天决定的了。
葛洪在多种养炼方法中特别强调金丹的作用，他说：“余考览养性之书，鸠集久视之方，曾所披涉篇卷，以千计矣，莫不皆以还丹金液为大要焉。然则此二事，盖仙道之急也。服此而不仙，则古来无仙矣。”（《抱朴子内篇·金丹》）《神仙传》里神人告诉刘根则说：
夫仙道有升天蹑云者，有游行五岳者，有食谷不死者，有尸解而仙者，要在于服药。服药有上下，故仙有数品也。不知房中之事，行气导引而不得神药，亦不能仙也。药之上者，唯有九转还丹，及太乙金液，服之皆立便登天，不积日月矣。其次云母雄黄之属，能使人乘云驾龙，亦可役使鬼神，变化长生者。草木诸药，唯能治病补虚，驻年返白，断谷益气，不能使人不死也，高可数百年，下才全其所禀而已，不足久赖矣。
和《列仙传》形成对比，《神仙传》里的神仙正有许多是炼丹服药的。服气、导引或房中术只是等而下之的方术。这也表明，把成仙的可能性转化为现实性，个人掌握什么样的“技术”是起着决定作用的。
又，《神仙传》写仙人河上公“上不至天，中不累人，下不居地，何民臣之有？”即已超脱世俗权势的约束。《刘安》章写淮南王刘安受八公教，白日升天，结尾引录《左吴记》：
……安未得上天，遇诸仙伯。安少习尊贵，稀为卑下之礼，坐起不恭，语声高亮，或误称寡人。于是仙伯主者奏安云不敬，应斥遣去。八公为之谢过，乃见赦，谪守都厕三年。后为散仙人，不得处职，但得不死而已。武帝闻左吴等随王仙去更还，乃诏之，亲问其由。吴具以对，帝大懊恨，乃叹曰：“使朕得为淮南王者，视天下如脱屣耳。”遂便招募贤士，亦冀遇八公，不能得，而为公孙卿、栾大等所欺，意犹未已，庶获其真者。以安仙去分明，方知天下实有神仙也。时人传八公、安临去时，余药器置在中庭，鸡犬舔啄之，尽得升天，故鸡鸣天上、犬吠云中也。
这里极力贬抑世间权威：刘安自恃尊贵，却被处罚管理“都厕”；而武帝以帝王至尊对升仙却极表羡慕。魏叔卿的故事意义也同样：魏叔卿服云母得仙，降临武帝处，“帝惊问之为谁？曰：‘吾中山魏叔卿也。’帝曰：‘中山非我臣乎？’叔卿不应，即失所在”。魏叔卿本以为武帝好道，如此不得礼遇，大失所望，遂入太华山。武帝遣其子度世上山寻求：
……望见其父与数人于石上嬉戏，度世既到，见父上有紫云，覆阴郁郁，白玉为床，有数仙童持幢节立其后。度世望而再拜。叔卿曰：“汝来何为？”度世具说天子悔恨不得与父共语，故遣使者与度世共来。叔卿曰：“吾前为太上所遣，欲戒帝以灾厄之期，及救危厄之法，国祚可延，而帝强梁自贵，不识道真，而反欲臣我，不足告语，是以弃去。今当与中黄太一共定天元九五之纪，吾不得复往也。”
魏叔卿还告诫度世“勿得为汉臣”，鲜明地表现了与现实统治体制抗衡、决裂的观念。类似的观念《列仙传》里也有，但二者的精神实质不同。《列仙传》作为早期神仙传说体现了民众的反体制观念，《神仙传》力图肯定神仙的绝对性质，则显示道教神权抗衡世俗政权的努力。
这样，从思想史发展角度看，《神仙传》表现的是道教形成之后得到充分发展的神仙形态；从宗教史角度看，葛洪编撰《神仙传》，意在树立成仙的典范，指示修炼的途径，是真正的道教经典；从文学创作角度看，《神仙传》不仅每一章篇幅更长了，情节更复杂了，描写更充分了，更重要的乃是真正的、又是成功的道教文学创作。不过它在一定程度上却失去《列仙传》那种原始的、淳朴的情趣了。
作为传记文学的仙传
关于仙传的性质，柳存仁说：
它是有限的史料和更多的夸饰的叙述杂糅的，把它们看作文学性作品的创作，或是无从证明的信仰性的‘神书’……（《汉张天师是不是历史人物》，《道教史探源》）
這也是指出仙传类作品的虚拟特征及其兼具宗教圣书与文学作品的双重性格。
如上所述，从文学角度看，《列仙传》和《神仙传》是最早的以仙道为题材的创作成果。正如希腊神话作为表现人类幼年时期思想观念的创作成果而成为后世不可逾越的高峰，后出的仙传作品无论是思想内容还是艺术水准也都没有出这两部作品之右的。
仅就这两部仙传在史传文学创作方面论，取得成绩是多方面的。举其荦荦大者：
第一，开创以虚拟手法写作史传体例。
《史记》《汉书》写作标志着史传文学创作的成熟，其主要特征和优长在写实，本质上是书写历史的史书，作为文学作品欣赏的价值是附属的。而神仙“传记”则全然是悬想产物，是纯粹的无所依傍的“创造”。作为文学作品，可与鲁迅所说的“释氏辅教之书”并称为“道教辅教之书”。这类作品作为传记文学写法是开创体例的。它直接影响六朝志怪小说的创作。张华《博物志》、干宝《搜神记》、陶潜《搜神后记》等作品集里都相沿表现仙传内容；《神仙传》里的灵寿光、王真、东郭延、鲁女生、封衡等更直接见于《博物志》。唐传奇里有各种各样的虚拟的传记，如韩愈“以文为戏”给毛笔作《毛颖传》、柳宗元给小虫作《蝂传》，还有韩愈的《圬者王承福传》、柳宗元的《种树郭橐驼传》《梓人传》等以传记寓意的所谓“寓传”，等等，体例和写法都直接或间接受到仙传的启发。 第二，悬想与写实交织的构思方法。
这就是柳存仁所说写仙传写作只靠“有限的史料”来“夸饰”，实际多数情况下没有什么史料。六朝志怪利用真实的结构框架来写出自主观悬想的怪异传闻，仙传实已开启这种构思方法。例如王子乔早已见于《远游》，是最早传说的仙人之一。《列仙传》里记载：
王子乔者，周灵王太子晋也。好吹笙，作凤凰鸣。游伊、洛之间。道士浮丘公接以上嵩高山。三十余年后，求之于山上，见桓良，曰：“告我家，七月七日待我于缑氏山顶。”至时，果乘白鹤驻山头。望之不得到，举手谢时人，数日而去。亦立祠于缑氏山下，及嵩山首焉。
这里王子乔被写成是真实历史上的太子，活动有具体时间、地点，吹笙作凤鸣也是现实情节，但写他被浮丘公接引上嵩山，三十年后乘鹤驻山头、举手谢时人等极富诗情的故事却是出自想象的。这个现实与悬想相交织的故事所表现的超脱世事、绝然高蹈的精神，引起后代无数人的共鸣，成为写作中常用的掌故。
而且，这种悬想与写实交织的写法在后出的《神仙传》里发展得更充分。如栾巴能捉鬼，有豫章郡庙鬼诈为天官，损害百姓：
（栾）巴自行捕逐，若不时讨，恐其后游行天下，所在血食，枉病良民。责以重祷，乃下所在推问山川社稷，求鬼踪迹。此鬼于是走至齐郡，化为书生，善谈五经，太守即以女妻之。巴知其所在，上表请解郡守往捕，其鬼不出。巴谓太守：“贤婿非人也，是老鬼诈为庙神，今走至此，故来取之。”太守召之，不出。巴曰：“出之甚易。”请太守笔砚奏案。巴乃作符。符成，长啸，空中忽有人将符去，亦不见人形，一坐皆惊。符至书生，向妇涕泣曰：“去必死矣。”须臾，书生自赍符来至庭，见巴，不敢前。巴叱曰：“老鬼何不复尔形！”应声即变为一狸，叩头乞活。巴叱杀之。皆见空中刀下，狸头堕地。太守女已生一儿，复化为狸，亦杀之。巴去，还豫章郡，多鬼。又多独足鬼，为百姓病。巴到后更无此患，妖邪一时消灭。
这是宣扬“符”的神秘功效的。符箓是道教的重要法术，早期的太平道已经使用。栾巴的活动有真实的具体环境、人物作为活动背景，描写他作为仙人的神通则是出于悬想的：鬼化为书生，骗娶太守女为妻，他书符迫使现形等等，现实的背景给人以真实感，悬想的描写惊动人心，从而达到宣教效果。后来各种文体多有“说鬼”（蒲松龄）的作品，大体采用类似构思方法。
第三，神异情节造成强烈的戏剧性。
仙传里所写矛盾冲突往往具有特殊的尖锐性和戏剧性。葛洪的祖父葛玄是道教“葛氏道”的创始人，《神仙传》里已他“传说化”了，有这样的情节：
（葛）玄方与客对食。食毕漱口，口中饭尽成大蜂，数百头，飞行作声。良久张口，群蜂还飞入口中。玄嚼之，故是饭也。玄手拍床，虾蟆及诸虫、飞鸟、燕雀、鱼鳖之属使之舞，皆应弦节如人。玄止之，即止。玄冬中能为客设生瓜，夏致冰雪。又能取数十钱，使人散投井中。玄徐徐以器于上呼钱出，于是一一飞从井中出，悉入器中。玄为客致酒，无人传杯，杯自至人前，或饮不尽，杯亦不去。划流水即为逆流，十丈许。于时有一道士颇能治病，从中国来，欺人言：“我数百岁。”玄知其诳，后会众坐，玄谓所亲曰：“欲知此公年否？”所亲曰：“善。”忽有人从天上下，举座瞩目，良久集地，着朱衣、进贤冠，入至此道士前，曰：“天帝诏问公之定年几许，而欺诳百姓。”道士大怖，下床长跪，答曰：“无状，实年七十三。”玄因抚掌大笑，忽然失朱衣所在。道士大惭，遂不知所之。
这样描写神通变化，想象大胆神突，是中国传统文学作品所不见的。又樊夫人和丈夫刘纲较量法术的情节：
樊夫人者，刘纲之妻也。纲字伯鸾，仕为上虞令，亦有道术，能檄召鬼神，禁制变化之道。亦潜修密证，人莫能知。为理尚清静简易，而政令宣行，民受其惠，无旱暵漂垫之害，无役毒鸷暴之伤，岁岁大丰，远近所仰。暇日与夫人较其术，用俱坐堂上。纲作火烧客碓舍，从东而起，夫人禁之，火即便灭。庭中两株桃，夫妻各咒一株，使之相斗击，良久，纲所咒者不胜，数走出于篱外。纲唾盘中即成鲫鱼，夫人唾盘中成獭，食其鱼。纲与夫人入四明山，路值虎，以面向地，不敢仰视。夫人以绳系虎，牵归系于床脚下。纲每共试术，事事不胜。将升天，县厅侧先有大皂荚树，纲升树数丈，理力飞举。夫人即平坐床上，冉冉如云气之举，同升天而去矣。
值得注意的是，这种斗法情节与佛典里舍利弗与六师外道斗法的故事类似，两者之间的关系值得探讨。
此外，《列仙传》和《神仙传》一类仙传，在创作主题、题材、人物、事典、情节、语汇、写作方法等诸多方面多所创造，也给后世各种体裁的文学创作提供了大量可资借鉴的资源。
至于这两部作品作为宗教史、风俗史、文化史等众多学术领域宝贵资料的意义与价值，则是另一个层面的事了。
值得注意的是，把《列仙传》与《神仙传》相比较，两部书内容、風格与写法显然有明显的不同，而这种不同则是由二者分别出在道教形成前、后不同决定的。这就又涉及宗教文学创作与宗教本身的关系问题。把这两部书当作宗教文学作品，对其优劣的评价可以讨论，但不可否认的是，作为真正的道教经典的《神仙传》，比起道教形成出自“神仙家”的《列仙传》确实缺乏那种原始的纯厚、天真的意趣了。可以联系另一个现象——道教里老子传记的写作来加以考虑。道教尊老子为教主。他最早的传记是《史记》七十列传里《老庄申韩列传》的第一部分。司马迁所述中有传说内容，但写的基本是真实人物老子，百家争鸣中的一家的老子。而后来道教给教主老子作传，则怀抱树立信仰偶像、宣说道教教理的明确意图。如唐尹文操《玄元皇帝圣纪》、宋贾善翔《犹龙传》、谢守灏《混元圣纪》等，都着意拼凑荒唐无稽的情节，把一位真实的历史人物当作图解教理的手段，则难于取得好的艺术效果了。
所谓“宗教文学”作品，首先是文学创作。它们不同于世俗创作，是因为要从宗教汲取创作灵感、思想观念、艺术手法、事典语言等等。它可以或应该替宗教作宣传，甚至同时是宗教经典，但要保持作为文学作品的基本性格，具有独立的艺术欣赏价值。
按这样的认识，《列仙传》和《神仙传》是两部具有典范意义的道教文学作品，是中国道教文学的奠基作品。
（作者单位：南开大学文学院）