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“改革”一词最让近代以来的中国人魂牵梦绕，而近代史谈改革，最绕不开的便是“戊戌变法”。以1898年6月11日光绪帝颁布《明定国是》诏始，至9月21日慈禧太后自颐和园“回銮”“训政”终，百余日里，各方势力，各色人物，你方唱罢我登场，最令人印象深刻当属以康有为、梁启超、“戊戌六君子”为代表的一众“维新党人”。“有心杀贼，无力回天”的豪气干云，“去留肝胆两昆仑”的同袍大义，无不给世人呈现出了维新党人为信仰生、为信仰死且“死得其所，快哉快哉”的壮烈。也正是这种豪气，这种大义，这种壮烈，使得戊戌变法最终成为康有为、梁启超辈构建并至今仍在我们眼中呈现的那个改革神话。
其实戊戌年的这场变法，即便没有康梁，也会以某种别的形式展开。自甲午战后，一个“变”字就已成为传统精英群体的普遍诉求。但尽管如此，康有为等人的上位也着实是一个异数。翻看光绪二十一年到二十三年的内阁上谕，此时的光绪帝对康梁所谓的“变法自强”似乎并不感冒，反而更倾向于洋务派提出的所谓“借法自强”。譬如对盛宣怀，当他“奏陈自强大计并请开设银行、设立达成馆”时，光绪帝不仅自己详加批阅，同时还谕令军机大臣、总理衙门以及户部“妥议具奏”，而对他有关练兵、开设银行、添设学堂等关涉新政的具体举措，更是照单全收，直接谕令户部与各省封疆大吏“实力举办”。相比之下，康有为等人的变法奏议却没有如很多人臆想中的那样引起光绪帝的关注，上谕档中少有痕迹，而康有为等人在这种境遇之下能够实现所谓“逆袭”，着实还要拜翁同龢所赐。
身为同光两朝帝师的翁同龢，“翁師傅”的形象早已朝野共识，也因为与光绪帝所谓“师生情深”而被后世臆指“帝党中坚”。然而正是这位别人眼中光绪帝的“股肱近臣”，在变法开始之初即遭下旨开缺回籍，理由是“每于召对时谘询事件，任意可否，喜怒见于词色，渐露揽权狂悖情状”。而能让翁师傅“喜怒见于词色”的，正是康有为对光绪帝的“思想渗透”。康有为早先遍访京华，就是投在翁同龢门下，本想着藉翁师傅的门路，“将身货与帝王家”。但随着交往的深入，翁同龢渐渐发现康有为好倡大言，“狂甚”，于是对其有意疏远甚至阻滞。翁同龢的谨慎，固然是宦海经验使然，但其中自有对亲政未久、羽翼未丰的青年天子的爱护。然而自己的高足却并不领这份好意，年轻的光绪帝对康有为的“高论”颇感新鲜。在之后的一段时间里，光绪帝曾经屡次令翁同龢进呈康有为的上书与著作，均被翁同龢以“臣不与康往来”“居心叵测”等理由正面回绝。这让年轻气盛且亲政不久的光绪帝十分难堪，多次出言诘难。人性往往就是如此，青年人的叛逆心理最终在力保张荫桓与提拔康梁进军机的问题上发力，翁同龢因再次拒绝光绪帝的旨意而被开缺。老臣去职，新贵上位。
翁同龢阻滞自己接近权力中心一事想必对康有为造成了很重的心理阴影。他在《我史》中曾言，荣禄语“祖宗之法不可变”，他即回以“杀几个一品大员，法即变矣”。虽然后经诸多学者考证上述对话纯属康有为杜撰，但从“杀一品大员”一句，即可看出康有为其后大肆“污名化”朝堂之上的“一品大员”群体，恐怕也正是此事做下的病根。可治愈这块心病，终不是“杀几个一品大员”便能解决。说到底，康有为们最需要的无非“上位”二字，实现上位只有接近甚至掌握权力，而“变法”则为他们提供了拥抱权力的捷径。
康有为们深谙权力之道：一方面运用各种手段神化康有为，神化所谓的“戊戌六君子”，营造出“维新志士”这一整体形象，将变法与变法之人谱写成一部“社会神话”；而另一方面，则不惜一切手段，攻击、诋毁甚至污名化庙堂之上的主要政治首脑，动摇清政府的改革公信力，从反面树立自己对改革的话语权。
康有为是有志于做圣人的，他自号长素，就是要“长于素王”。然而当圣人，特别是要当帝王师的圣人，第一等事便是坦诚。梁启超曾吹捧他是“天禀之哲学者”，著书立说“无所凭借，无所袭取”，而其两部为后世称道的著作，《新学伪经考》和《孔子改制考》恰恰就是依据同时代今文经学名家廖平《知圣篇》与《辟刘篇》本论增删损益而成的“凭借”“袭取”之作。而后当廖平就此事提出质控时，康有为却矢口否认。康有为不但对别人的著作毫不“客气”，对自己的著作也绝无“慈悲”。在整个戊戌变法期间，其最著名的观点恰恰就是反对“定宪法，开议院”。无论是他在《日本变政考》里关于“惟中国风气未开，……惟有乾纲独断，以君权雷厉风行，自无不变者”的论述，还是《国闻报》上“中国惟以君权治天下而已”的说辞，都无法与其“维新圣人”的形象挂钩。因此，他在后来重新辑印《戊戌奏稿》时进行了大量篡改。比如著名的《应诏统筹全局折》，原折“一曰大誓群臣，以革旧维新，而采天下舆论，取万国之良法；二曰开制度局于宫中，征天下通才二十人为参与，将一切政事制度从新商定；三曰设待诏所，许天下人上书”。康有为自己公布的版本中，这三件事却变成了：“一曰大誓群臣以定国是，二曰立对策所以征贤才，三曰开制度局而定宪法。”用“宪法”二字将原折中浓厚的君主制色彩擦得一干二净，顺便还无中生有地将之与制度局勾扯在一起。为神化自己的“圣人”形象，康门上下可谓煞费苦心而无所不用其极。
如果说整个“戊戌变法”是昙花一现，那么“戊戌六君子”就是这朵昙花上最壮丽也最莫名其妙的一笔。“变法”不仅仅需要“圣人”，还需要“志士”，而且是追随“圣人”的“志士”。“戊戌六君子”形象的塑造，正是出于这一需求。戊戌变法失败之后，对于维新派来说，“圣人”康有为手中最具号召力的文件，是所谓的光绪衣带诏，然而他并没有给任何人看过手中这份所谓“衣带诏”的原件。按照他自己的说法，这份诏书的内容，大致如此：“朕维时局艰危，非变法不能救中国，非去守旧衰谬之大臣而用通达英勇之士不能变法，而太后不以为然。朕屡次几谏，太后更怒。今朕位几不保，汝可与杨锐、林旭、谭嗣同、刘光第及诸同志妥速密筹，设法相救。十分焦灼，不胜企盼之至。特谕。”文中明确将杨锐、林旭、谭嗣同、刘光第与康有为并称“同志”，且有“设法相救”等语，此中意味，不言而喻。 然而无独有偶，身列所谓“军机四卿”之一的杨锐，也有一份类似的密诏，但内容有差异：“果使如此，则朕位且不能保，何况其他？今朕问汝：可有何良策？俾旧法可以全变，将老谬昏庸之大臣尽行罢黜，而登进英勇通达之人令其议政，使中国转危为安，化弱为强，而又不致有拂圣意。尔其与林旭、刘光第、谭嗣同及诸同志妥速筹商，密缮封奏，由军机大臣代递。候朕熟思，再行办理。朕实不胜焦急翘盼之至。特谕。”比较康、杨两份密谕，我们不难发现，杨谕明显更符合上谕的行文规范，而在内容上也更突出“规矩”，如“妥速筹商，密缮封奏，由军机大臣代递”与“候朕熟思，再行办理”，这与光绪帝自幼生长深宫、虽已亲政但仍仰仗太后鼻息的性格特点与现实心理是高度契合的。而康谕则内容含糊，言辞激烈。而这其中最重要的区别在于，杨谕更符合光绪帝的变法初衷，即在不触怒太后与继续推行新政之间找到“双全法”；康谕则直接否定了这一可能，言辞之间，你死我活。后来还是与康有为同在日本流亡的王照，向日本当局说明了真相：原来杨锐所持上谕才是原件，而康有为仅仅是看过杨锐抄写给他的副本，便任意篡改，不仅将这份本来是给杨锐的密谕说成是给自己的，同时还擅自加上“设法相救”一句。也正是这句，与当时盛传的“围园杀后”相因应，将光绪帝置于了十分险恶的境地。
篡改衣带诏不仅继续神化了自己，同时为后来殉难的“戊戌六君子”加持了金身。然而“志士”只有自我彰显，才能完成自身的形象，于是谭嗣同的诗也便有了“梁版”。据黄彰健先生考证，谭嗣同《狱中题壁诗》的原文是“望门投趾怜张俭，直谏陈书愧杜根。手掷欧刀仰天笑，留将公罪后人论。”其中后两句，“欧刀”即旧時行刑大刀，公罪则是指“因公致罪”，即因为国事、公事获罪。谭嗣同原意是说自己临死不惧且将变法的功过留待后人评说。经梁启超一改，全诗成了现在这副模样：“望门投止思张俭，忍死须臾待杜根；我自横刀向天笑，去留肝胆两昆仑。”逝者自是“横刀向天笑”，而惶惶然流亡在外的康“圣人”又何来“肝胆”、怎堪“昆仑”？梁任公如椽大笔，诗句改得依旧工整对仗，但少了谭壮飞“留将公罪后人论”的坦诚，多了康南海拼起老命做圣人的狡黠。
给“志士”定了性，给“志士”贴了金，连“志士”的言论都斧正了，那这“志士”就一定是“志士”么？非也。六君子的壮烈，在于牺牲；然而六君子的莫名其妙，也在于牺牲。“戊戌六君子”给人们的印象往往都是所谓的“康党”。但事实绝非如此：六君子中，谭嗣同是康有为、梁启超一党自是公论；杨深秀被杀是因为其在变法期间与康有为、梁启超交往密切且卷入了“围园杀后”事件，故也算半个“康党”；康广仁是康有为的胞弟，是“罪眷”。剩下三人，非但与“康党”无关，反倒与朝中大佬有涉：杨锐与刘光第是张之洞的门人；林旭则奉荣禄为恩主，甚至在变法期间，两人还多有交流。张之洞对康有为素来反感，常斥其言论为“伪学”“野狐禅”，而刘光第、杨锐作为香涛弟子，自然深受乃师言传身教，学养志趣，概由可知。以杨锐为例，他直言康有为“谬妄”，并在给张之洞的信中公开表示对朝中大佬“欲以空言去康，何能有济”的不满，急于“去康”之心溢于言表。入职军机之后，他甚至因为鄙薄康有为几与谭嗣同发生冲突。面对康有为及其弟子的轻躁冒进、不察时势，杨锐这个军机章京如坐针毡，以至于常在家书中发出“非久留之地”的寒鸣。这样一班人被稀里糊涂当作所谓“康党”而遭骈戮，很难用壮烈去形容。而最可惜的是，杨锐、刘光第、林旭的被杀，等于向他们背后的张之洞与荣禄们一并露出了獠牙，迫使这些稳健而成熟的政治精英放弃接手本就不逆转的改革，这才是清廷最高决策者戊戌年最大也是最惨痛的失策。
无论是“帝师”梦与“圣人”梦，背后都是对权力的渴望。
在整个戊戌变法期间，康有为最关心的事情，只有两件，其一是制度局能否设立，这关系到自己能不能接近所谓的“最高权力”，能不能实现自己的“帝师”梦；而第二件，则是对《时务报》的控制，这关系到有没有能够替自己发声的公众喉舌，能不能将自己塑造成公众眼中的“圣人”。
康有为对谭嗣同等人“亟亟欲举新政”不以为然：“吾以制度局不开，琐碎拾遗，终无当也”，一句话，制度局不开，全没用。他理想中的制度局，在《上清帝第六书》中早有蓝图：制度局分为中央、地方两层。中央设立制度局，由皇帝主持，专司议政，不涉及具体施政，备皇帝顾问立法之用。而地方则设所谓“十二专局”，“新政推行，内外皆立专局以任其事”，“十二局立而新制举。凡制度局所议定之新政，皆交十二局施行”。而在更次一级的基层，也有类似设计，只不过制度局变成了新政局，这实际等于从中央到地方另起炉灶，固有的国家机器，从内阁军机到道府州县，则被完全架空。而他，作为制度局的首脑，则高踞于崭新权力金字塔的顶端。也正是从这一刻起，戊戌变法不可避免地愈加滑入权力斗争的深渊，最终人头纷纷落地，新政万劫不复。
帝师能够带来权力，圣人则会让权力永恒。康有为明白，圣人之所以为圣人，皆因能够“传声”，他也需要自己的声音能够洪彻宇宙。汪康年是清末民初最著名的报人，同时也是变法的积极响应者，与康有为、梁启超交往过从。他所主办的《时务报》一直以“敢言”“独立”著称，梁启超曾任该报主笔，因此《时务报》多年来一直是维新变法的主要宣传阵地，特别是在“戊戌变法”时期，刊文犀利，笔调雄健，“举国趋之，如饮狂泉”，发行量高达一万七千余，是当时国内发行量最高、影响力最大的民办报纸。孰料也正是在其为之鼓与呼的戊戌变法期间，清廷责令将《时务报》改为官办，并派康有为督办该报。可以想见，康有为此举的意图正是利用权力吞噬这一影响力巨大的媒体资源，先收归官办，再转为自己把持，最后达到为己所用的目的。面对危局，汪康年并未束手就擒，他将《时务报》班底悉数带走，另起炉灶《昌言报》，只留下一个空壳子。康有为恼羞成怒，继续以“抗旨不交之罪”对汪康年进行政治打压与迫害。这种借助公权力谋取一己私利特别还是攘夺民办媒体的行为，即令在当年也为社会所不齿。
1898年9月28日，伴随着六颗相关也不相关的人头滚滚落地，康有为、梁启超们纷纷然做鸟兽散，百日维新轰然落幕。这场变法从它结束之日起，就一直在带给人们的思考，这其中的人，这其中的事，即使到了现在，仍然得觅踪影。 在戊戌年这一部充满了人性多个侧面的历史活报剧中，公与私，个人与群体，理想与现实，不一而足。这一切归结起来，无非仍然是“小我”与“大我”这个老命题。社会中的每一个人都有其各自的生态位，都有其各自的作用，但唯一相同的是，每个人都着自己的使命与责任。也正是这些使命与责任，让这无数个个人，无数个“小我”，组成了社会，组成了“大我”。“小我”成就“大我”，“大我”提升“小我”。然而当“小我”的发展与“大我”的发展发生直观冲突之时，我们应当作何抉择？这怕是一个会永远萦绕在我们心头的难题。康有为有当“帝王师”的志向、有当“圣人”的理想，然而为了自己的“帝师”梦，为了自己的“圣人”梦，最终迷失梦中，“小我”最终辜负，“大我”错失良机，两败俱伤。
说到底，一个“私”字而已。
每个时代都会有神话。如果说“缔造盛世”本身就是神话，那么如何让这个神话持续下去，就是这个时代的“刚需”。在以曾国藩、左宗棠、李鸿章等为代表的传统政治精英敉平太平天国与捻军之后，已入迟暮之年的大清帝国重整威仪。自同治三年（1864年）攻克江宁始，至光绪二十年（1894年）甲午战争爆发的三十年间，虽然内政外交时有波澜，但总体上保持了堪称“进取”的精神面貌：政治精英以“再造”为担当，通过轰轰烈烈的“洋務运动”求富求强；而知识精英则以“中兴”为己任，更为积极的去面对“西学东渐”，史称“同光中兴”，开改革风气之先的洋务运动由此成为缔造中兴的“神话”。
洋务神话给了大清帝国改革自强的自信，但也养成了“洋务万能”的惯性。甲午战争的惨败用事实宣告了“洋务”并不万能，而这对于身为洋务运动领导者与推动者的传统精英群体来说，不啻梦中棒喝。身经百战的洋务大佬对现实洞若观火，改革车轮早已不可阻挡，为今之计首要在于将改革方向盘操之己手，这就需要创造一个新神话。这个新神话必须符合以下几个特征：以“自强”为号召，以维护朝廷为前提，坚持“自上而下”，具备“洋务”特征。简言之，在不否定洋务运动的基础上寻找新的增长点，而当时唯一符合上述条件的只有“变法”，如此看来，戊戌变法的结果颇有些意料之外。
历史最吊诡之处也正在于此，意料之外，往往却是情理之中。“变法”变的是法，但最终仍然是人。戊戌变法的悲剧，不在于维新党人血溅当场，也不在于新政毁于一旦，而在于“多输”：此后，知识精英噤若寒蝉，谈“变法”色变；洋务大佬明哲保身，不肯接盘；最高统治者一意孤行，颟顸自大；内外臣工心灰意冷，貌合神离；而与这些个人命运生死相关的国运，也就断送在了他们自己手中。当一个手握国家权力的领导群体，不能正视自身的问题，没有勇气以“壮士断腕”的壮举去实现自我革命时，又怎能指望这群人去领导“顺之者昌、逆之者亡”的社会革命？果然，三年之后内容更为激进的庚子新政意料之外地就此展开，而大清帝国已然在情理之中错过了最后一列快车。
（作者系北京师范大学历史学博士，曾于中国人民大学清史所从事博士后研究工作，现任职于中共河北省委党校。）
其实戊戌年的这场变法，即便没有康梁，也会以某种别的形式展开。自甲午战后，一个“变”字就已成为传统精英群体的普遍诉求。但尽管如此，康有为等人的上位也着实是一个异数。翻看光绪二十一年到二十三年的内阁上谕，此时的光绪帝对康梁所谓的“变法自强”似乎并不感冒，反而更倾向于洋务派提出的所谓“借法自强”。譬如对盛宣怀，当他“奏陈自强大计并请开设银行、设立达成馆”时，光绪帝不仅自己详加批阅，同时还谕令军机大臣、总理衙门以及户部“妥议具奏”，而对他有关练兵、开设银行、添设学堂等关涉新政的具体举措，更是照单全收，直接谕令户部与各省封疆大吏“实力举办”。相比之下，康有为等人的变法奏议却没有如很多人臆想中的那样引起光绪帝的关注，上谕档中少有痕迹，而康有为等人在这种境遇之下能够实现所谓“逆袭”，着实还要拜翁同龢所赐。
身为同光两朝帝师的翁同龢，“翁師傅”的形象早已朝野共识，也因为与光绪帝所谓“师生情深”而被后世臆指“帝党中坚”。然而正是这位别人眼中光绪帝的“股肱近臣”，在变法开始之初即遭下旨开缺回籍，理由是“每于召对时谘询事件，任意可否，喜怒见于词色，渐露揽权狂悖情状”。而能让翁师傅“喜怒见于词色”的，正是康有为对光绪帝的“思想渗透”。康有为早先遍访京华，就是投在翁同龢门下，本想着藉翁师傅的门路，“将身货与帝王家”。但随着交往的深入，翁同龢渐渐发现康有为好倡大言，“狂甚”，于是对其有意疏远甚至阻滞。翁同龢的谨慎，固然是宦海经验使然，但其中自有对亲政未久、羽翼未丰的青年天子的爱护。然而自己的高足却并不领这份好意，年轻的光绪帝对康有为的“高论”颇感新鲜。在之后的一段时间里，光绪帝曾经屡次令翁同龢进呈康有为的上书与著作，均被翁同龢以“臣不与康往来”“居心叵测”等理由正面回绝。这让年轻气盛且亲政不久的光绪帝十分难堪，多次出言诘难。人性往往就是如此，青年人的叛逆心理最终在力保张荫桓与提拔康梁进军机的问题上发力，翁同龢因再次拒绝光绪帝的旨意而被开缺。老臣去职，新贵上位。
翁同龢阻滞自己接近权力中心一事想必对康有为造成了很重的心理阴影。他在《我史》中曾言，荣禄语“祖宗之法不可变”，他即回以“杀几个一品大员，法即变矣”。虽然后经诸多学者考证上述对话纯属康有为杜撰，但从“杀一品大员”一句，即可看出康有为其后大肆“污名化”朝堂之上的“一品大员”群体，恐怕也正是此事做下的病根。可治愈这块心病，终不是“杀几个一品大员”便能解决。说到底，康有为们最需要的无非“上位”二字，实现上位只有接近甚至掌握权力，而“变法”则为他们提供了拥抱权力的捷径。
康有为们深谙权力之道：一方面运用各种手段神化康有为，神化所谓的“戊戌六君子”，营造出“维新志士”这一整体形象，将变法与变法之人谱写成一部“社会神话”；而另一方面，则不惜一切手段，攻击、诋毁甚至污名化庙堂之上的主要政治首脑，动摇清政府的改革公信力，从反面树立自己对改革的话语权。
康有为是有志于做圣人的，他自号长素，就是要“长于素王”。然而当圣人，特别是要当帝王师的圣人，第一等事便是坦诚。梁启超曾吹捧他是“天禀之哲学者”，著书立说“无所凭借，无所袭取”，而其两部为后世称道的著作，《新学伪经考》和《孔子改制考》恰恰就是依据同时代今文经学名家廖平《知圣篇》与《辟刘篇》本论增删损益而成的“凭借”“袭取”之作。而后当廖平就此事提出质控时，康有为却矢口否认。康有为不但对别人的著作毫不“客气”，对自己的著作也绝无“慈悲”。在整个戊戌变法期间，其最著名的观点恰恰就是反对“定宪法，开议院”。无论是他在《日本变政考》里关于“惟中国风气未开，……惟有乾纲独断，以君权雷厉风行，自无不变者”的论述，还是《国闻报》上“中国惟以君权治天下而已”的说辞，都无法与其“维新圣人”的形象挂钩。因此，他在后来重新辑印《戊戌奏稿》时进行了大量篡改。比如著名的《应诏统筹全局折》，原折“一曰大誓群臣，以革旧维新，而采天下舆论，取万国之良法；二曰开制度局于宫中，征天下通才二十人为参与，将一切政事制度从新商定；三曰设待诏所，许天下人上书”。康有为自己公布的版本中，这三件事却变成了：“一曰大誓群臣以定国是，二曰立对策所以征贤才，三曰开制度局而定宪法。”用“宪法”二字将原折中浓厚的君主制色彩擦得一干二净，顺便还无中生有地将之与制度局勾扯在一起。为神化自己的“圣人”形象，康门上下可谓煞费苦心而无所不用其极。
如果说整个“戊戌变法”是昙花一现，那么“戊戌六君子”就是这朵昙花上最壮丽也最莫名其妙的一笔。“变法”不仅仅需要“圣人”，还需要“志士”，而且是追随“圣人”的“志士”。“戊戌六君子”形象的塑造，正是出于这一需求。戊戌变法失败之后，对于维新派来说，“圣人”康有为手中最具号召力的文件，是所谓的光绪衣带诏，然而他并没有给任何人看过手中这份所谓“衣带诏”的原件。按照他自己的说法，这份诏书的内容，大致如此：“朕维时局艰危，非变法不能救中国，非去守旧衰谬之大臣而用通达英勇之士不能变法，而太后不以为然。朕屡次几谏，太后更怒。今朕位几不保，汝可与杨锐、林旭、谭嗣同、刘光第及诸同志妥速密筹，设法相救。十分焦灼，不胜企盼之至。特谕。”文中明确将杨锐、林旭、谭嗣同、刘光第与康有为并称“同志”，且有“设法相救”等语，此中意味，不言而喻。 然而无独有偶，身列所谓“军机四卿”之一的杨锐，也有一份类似的密诏，但内容有差异：“果使如此，则朕位且不能保，何况其他？今朕问汝：可有何良策？俾旧法可以全变，将老谬昏庸之大臣尽行罢黜，而登进英勇通达之人令其议政，使中国转危为安，化弱为强，而又不致有拂圣意。尔其与林旭、刘光第、谭嗣同及诸同志妥速筹商，密缮封奏，由军机大臣代递。候朕熟思，再行办理。朕实不胜焦急翘盼之至。特谕。”比较康、杨两份密谕，我们不难发现，杨谕明显更符合上谕的行文规范，而在内容上也更突出“规矩”，如“妥速筹商，密缮封奏，由军机大臣代递”与“候朕熟思，再行办理”，这与光绪帝自幼生长深宫、虽已亲政但仍仰仗太后鼻息的性格特点与现实心理是高度契合的。而康谕则内容含糊，言辞激烈。而这其中最重要的区别在于，杨谕更符合光绪帝的变法初衷，即在不触怒太后与继续推行新政之间找到“双全法”；康谕则直接否定了这一可能，言辞之间，你死我活。后来还是与康有为同在日本流亡的王照，向日本当局说明了真相：原来杨锐所持上谕才是原件，而康有为仅仅是看过杨锐抄写给他的副本，便任意篡改，不仅将这份本来是给杨锐的密谕说成是给自己的，同时还擅自加上“设法相救”一句。也正是这句，与当时盛传的“围园杀后”相因应，将光绪帝置于了十分险恶的境地。
篡改衣带诏不仅继续神化了自己，同时为后来殉难的“戊戌六君子”加持了金身。然而“志士”只有自我彰显，才能完成自身的形象，于是谭嗣同的诗也便有了“梁版”。据黄彰健先生考证，谭嗣同《狱中题壁诗》的原文是“望门投趾怜张俭，直谏陈书愧杜根。手掷欧刀仰天笑，留将公罪后人论。”其中后两句，“欧刀”即旧時行刑大刀，公罪则是指“因公致罪”，即因为国事、公事获罪。谭嗣同原意是说自己临死不惧且将变法的功过留待后人评说。经梁启超一改，全诗成了现在这副模样：“望门投止思张俭，忍死须臾待杜根；我自横刀向天笑，去留肝胆两昆仑。”逝者自是“横刀向天笑”，而惶惶然流亡在外的康“圣人”又何来“肝胆”、怎堪“昆仑”？梁任公如椽大笔，诗句改得依旧工整对仗，但少了谭壮飞“留将公罪后人论”的坦诚，多了康南海拼起老命做圣人的狡黠。
给“志士”定了性，给“志士”贴了金，连“志士”的言论都斧正了，那这“志士”就一定是“志士”么？非也。六君子的壮烈，在于牺牲；然而六君子的莫名其妙，也在于牺牲。“戊戌六君子”给人们的印象往往都是所谓的“康党”。但事实绝非如此：六君子中，谭嗣同是康有为、梁启超一党自是公论；杨深秀被杀是因为其在变法期间与康有为、梁启超交往密切且卷入了“围园杀后”事件，故也算半个“康党”；康广仁是康有为的胞弟，是“罪眷”。剩下三人，非但与“康党”无关，反倒与朝中大佬有涉：杨锐与刘光第是张之洞的门人；林旭则奉荣禄为恩主，甚至在变法期间，两人还多有交流。张之洞对康有为素来反感，常斥其言论为“伪学”“野狐禅”，而刘光第、杨锐作为香涛弟子，自然深受乃师言传身教，学养志趣，概由可知。以杨锐为例，他直言康有为“谬妄”，并在给张之洞的信中公开表示对朝中大佬“欲以空言去康，何能有济”的不满，急于“去康”之心溢于言表。入职军机之后，他甚至因为鄙薄康有为几与谭嗣同发生冲突。面对康有为及其弟子的轻躁冒进、不察时势，杨锐这个军机章京如坐针毡，以至于常在家书中发出“非久留之地”的寒鸣。这样一班人被稀里糊涂当作所谓“康党”而遭骈戮，很难用壮烈去形容。而最可惜的是，杨锐、刘光第、林旭的被杀，等于向他们背后的张之洞与荣禄们一并露出了獠牙，迫使这些稳健而成熟的政治精英放弃接手本就不逆转的改革，这才是清廷最高决策者戊戌年最大也是最惨痛的失策。
无论是“帝师”梦与“圣人”梦，背后都是对权力的渴望。
在整个戊戌变法期间，康有为最关心的事情，只有两件，其一是制度局能否设立，这关系到自己能不能接近所谓的“最高权力”，能不能实现自己的“帝师”梦；而第二件，则是对《时务报》的控制，这关系到有没有能够替自己发声的公众喉舌，能不能将自己塑造成公众眼中的“圣人”。
康有为对谭嗣同等人“亟亟欲举新政”不以为然：“吾以制度局不开，琐碎拾遗，终无当也”，一句话，制度局不开，全没用。他理想中的制度局，在《上清帝第六书》中早有蓝图：制度局分为中央、地方两层。中央设立制度局，由皇帝主持，专司议政，不涉及具体施政，备皇帝顾问立法之用。而地方则设所谓“十二专局”，“新政推行，内外皆立专局以任其事”，“十二局立而新制举。凡制度局所议定之新政，皆交十二局施行”。而在更次一级的基层，也有类似设计，只不过制度局变成了新政局，这实际等于从中央到地方另起炉灶，固有的国家机器，从内阁军机到道府州县，则被完全架空。而他，作为制度局的首脑，则高踞于崭新权力金字塔的顶端。也正是从这一刻起，戊戌变法不可避免地愈加滑入权力斗争的深渊，最终人头纷纷落地，新政万劫不复。
帝师能够带来权力，圣人则会让权力永恒。康有为明白，圣人之所以为圣人，皆因能够“传声”，他也需要自己的声音能够洪彻宇宙。汪康年是清末民初最著名的报人，同时也是变法的积极响应者，与康有为、梁启超交往过从。他所主办的《时务报》一直以“敢言”“独立”著称，梁启超曾任该报主笔，因此《时务报》多年来一直是维新变法的主要宣传阵地，特别是在“戊戌变法”时期，刊文犀利，笔调雄健，“举国趋之，如饮狂泉”，发行量高达一万七千余，是当时国内发行量最高、影响力最大的民办报纸。孰料也正是在其为之鼓与呼的戊戌变法期间，清廷责令将《时务报》改为官办，并派康有为督办该报。可以想见，康有为此举的意图正是利用权力吞噬这一影响力巨大的媒体资源，先收归官办，再转为自己把持，最后达到为己所用的目的。面对危局，汪康年并未束手就擒，他将《时务报》班底悉数带走，另起炉灶《昌言报》，只留下一个空壳子。康有为恼羞成怒，继续以“抗旨不交之罪”对汪康年进行政治打压与迫害。这种借助公权力谋取一己私利特别还是攘夺民办媒体的行为，即令在当年也为社会所不齿。
1898年9月28日，伴随着六颗相关也不相关的人头滚滚落地，康有为、梁启超们纷纷然做鸟兽散，百日维新轰然落幕。这场变法从它结束之日起，就一直在带给人们的思考，这其中的人，这其中的事，即使到了现在，仍然得觅踪影。 在戊戌年这一部充满了人性多个侧面的历史活报剧中，公与私，个人与群体，理想与现实，不一而足。这一切归结起来，无非仍然是“小我”与“大我”这个老命题。社会中的每一个人都有其各自的生态位，都有其各自的作用，但唯一相同的是，每个人都着自己的使命与责任。也正是这些使命与责任，让这无数个个人，无数个“小我”，组成了社会，组成了“大我”。“小我”成就“大我”，“大我”提升“小我”。然而当“小我”的发展与“大我”的发展发生直观冲突之时，我们应当作何抉择？这怕是一个会永远萦绕在我们心头的难题。康有为有当“帝王师”的志向、有当“圣人”的理想，然而为了自己的“帝师”梦，为了自己的“圣人”梦，最终迷失梦中，“小我”最终辜负，“大我”错失良机，两败俱伤。
说到底，一个“私”字而已。
每个时代都会有神话。如果说“缔造盛世”本身就是神话，那么如何让这个神话持续下去，就是这个时代的“刚需”。在以曾国藩、左宗棠、李鸿章等为代表的传统政治精英敉平太平天国与捻军之后，已入迟暮之年的大清帝国重整威仪。自同治三年（1864年）攻克江宁始，至光绪二十年（1894年）甲午战争爆发的三十年间，虽然内政外交时有波澜，但总体上保持了堪称“进取”的精神面貌：政治精英以“再造”为担当，通过轰轰烈烈的“洋務运动”求富求强；而知识精英则以“中兴”为己任，更为积极的去面对“西学东渐”，史称“同光中兴”，开改革风气之先的洋务运动由此成为缔造中兴的“神话”。
洋务神话给了大清帝国改革自强的自信，但也养成了“洋务万能”的惯性。甲午战争的惨败用事实宣告了“洋务”并不万能，而这对于身为洋务运动领导者与推动者的传统精英群体来说，不啻梦中棒喝。身经百战的洋务大佬对现实洞若观火，改革车轮早已不可阻挡，为今之计首要在于将改革方向盘操之己手，这就需要创造一个新神话。这个新神话必须符合以下几个特征：以“自强”为号召，以维护朝廷为前提，坚持“自上而下”，具备“洋务”特征。简言之，在不否定洋务运动的基础上寻找新的增长点，而当时唯一符合上述条件的只有“变法”，如此看来，戊戌变法的结果颇有些意料之外。
历史最吊诡之处也正在于此，意料之外，往往却是情理之中。“变法”变的是法，但最终仍然是人。戊戌变法的悲剧，不在于维新党人血溅当场，也不在于新政毁于一旦，而在于“多输”：此后，知识精英噤若寒蝉，谈“变法”色变；洋务大佬明哲保身，不肯接盘；最高统治者一意孤行，颟顸自大；内外臣工心灰意冷，貌合神离；而与这些个人命运生死相关的国运，也就断送在了他们自己手中。当一个手握国家权力的领导群体，不能正视自身的问题，没有勇气以“壮士断腕”的壮举去实现自我革命时，又怎能指望这群人去领导“顺之者昌、逆之者亡”的社会革命？果然，三年之后内容更为激进的庚子新政意料之外地就此展开，而大清帝国已然在情理之中错过了最后一列快车。
（作者系北京师范大学历史学博士，曾于中国人民大学清史所从事博士后研究工作，现任职于中共河北省委党校。）