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摘要：近代以来，面对西方文化的强烈冲击，中国传统文化开始了自救运动，先后经历了康有为、谭嗣同的孔教时代，梁启超的儒学时代，章炳麟的国学时代等。这些不同文化形态之间存在着很大差异。反映了当时人们在西方文化的坐标下对中国传统文化的多种反思。儒家文化先后被解释为与基督教类似的宗教、不同于西方物质文化的精神文化、落后于西方文化的文化等。仔细考察这些不同形态对于我们认识中国传统文化的当代命运有着重要的借鉴意义。
关键词：孔教；儒家；国学
中图分类号：B25 文献标识码：A 文章编号：1000-7504(2009)05-0024-07 收稿日期：2009-06-22
中国近代是救亡图存的时代，也是中国传统文化试图通过自救、调试而走向现代化的时代。在此过程中。孔子创立的儒家文化的命运一直是关注的焦点。从康有为、谭嗣同的孔教到梁启超的儒家再到章炳麟的国学。中国传统文化像一只正在蜕皮的蝉那样经历着形态的嬗变。仔细分析这些形态之间的差异对于我们认识中国传统文化的当代命运有着重要的借鉴意义。
一、康有为、谭嗣同的孔教时代
作为应对西方文化冲击的最早代表。康有为、谭嗣同肯定了孔子地位的至高无上性，将包括诸子百家在内的全部中国传统文化都归结为“孔子之学”。为此。他们将孔子说成诸子百家的共同创始人。致使“孔子之学”成为中国传统文化的唯一源头和基本内容。康有为宣称：“‘六经’皆孔子作，百家皆孔子之学。”“凡九流之书，皆出于孔子。”谭嗣同断言：“盖儒家本是孔教中之一门，道大能博。有教无类。太史公序六家要旨，无所不包，的是我孔子立教本原。后世专以儒家为儒，其余有用之学，俱摈诸儒外，遂使吾儒之量反形狭隘，而周、秦诸子之蓬蓬勃勃。为孔门支派者，一概视为异端。以自诬其教主。殊不知当时学派，原称极盛：如商学，则有《管子》、《盐铁论》之类；兵学，则有孙、吴、司马穰苴之类；农学，则有商鞅之类；工学，则有公输子之类；刑名学，则有邓析之类；任侠而兼格致。则有墨子之类；性理，则有庄、列、淮南之类；交涉，则有苏、张之类；法律，则有申、韩之类；辨学，则有公孙龙、惠施之类。盖举近来所谓新学新理者，无一不萌芽于是。”在这些表述中，孔子成为中国文化的唯一源头。诸子百家都可以归结为“孔子之学”。
与将百家之学归于“孔子之学”相一致。康有为、谭嗣同在抬高孔子地位的同时贬低老子和墨子的地位。康有为将老子和墨子归到了孔子的麾下，并且连篇累牍地指出：“老子之学，得孔子之一端。”“老子之清虚、柔退，出于孔子；墨子兼爱。亦出孔子。”在这里。康有为明确指出老子和墨子之学都源自孔子。同时不忘点出孔子的高明之处——老子虽然属“孔子之学”。却只是“一端”、“一体”而已。在认定百家之学皆出于孔子方面。谭嗣同的说法与康有为别无二致，下面这段话从作为“孔氏之嫡派”的庄子的角度展示了“孔子之学”的包罗万象：“《庄子》长于诚意正心，确为孔氏之嫡派。《列子》虽伪书，然有足以为庄辅者，必有所受之也。余如《韩非》、《吕览》长于致知，后之《论衡》、《潜夫论》，足为其辅。如《内经》、《素问》、《问髀》、《墨子》，长于格物，后之谶纬、《淮南》，足为其辅。如《荀子》长于修齐，后之《法言》、《中论》足为其辅。如《管》、《晏》、《孙》、《吴》、《司马法》、《国策》，长于治国，后之陆贾、贾谊足为其辅。如《老子》、《阴符》、《关尹》、《文子》、《鹦冠》，长于平天下，后之道家间亦足为其辅。”文中的“为其辅”既可理解为辅庄也可理解为辅孔。在谭嗣同的这个认定中，如果说还存在其他派别如老子创立的道家的话，也无非是孔子后学的一个分支而已。《墨子》和《老子》的价值是对《庄子》“足为其辅”，《庄子》又“确为孔氏之嫡派”。可见，在康有为、谭嗣同那里。老子是从属于“孔子之学”的。不仅如此，他们对老子多有贬损之词：
今日人心之坏。全是老学。
老子之学。贻祸最酷。
老子言夫治“非以明民，将以愚
之”，开始皇焚书之祸。
李耳之术之乱中国也。柔静其易知
矣。若夫力足以杀尽地球含生之类，胥
天地鬼神以沦陷于不仁，而卒无一人能
少知其非者。则曰“俭”。
道家、墨家代表的诸子百家在康有为、谭嗣同那里最终都成了一家——“孔子之学”。这表明，他们都确信孔子是中国教化的第一人。突出孔子在中国传统文化中无可比拟的地位。鉴于“孔子之学”的这种地位，他们将之称为孔学或孔教，奉为传统文化的代名词。显而易见，下面话语结构中的孔子或“孔”是作为整个中国文化的代名词出现的：“印度以佛纪年，欧洲以耶稣纪年。中国纪元起于孔子。”“佛教大矣，孔次之，耶为小。”
总之，康有为、谭嗣同所使用的“孔子之学”并不专指儒学一家，而是代表全部中国本土文化。在这个意义上，“孔子之学”又称“孔子之教”或孔教。“孔子之教”或孔教具有两层含义。第一，就内容而言，包括中国本土的一切礼乐教化，涵盖政治、文化、宗教和哲学等各个领域。从这个意义上说，孔教的称谓承认“孔子之学”具有宗教意蕴，这也是两人将孔子称为“教主”的原因所在。当然，孔教或“孔子之学”并非专指宗教。第二。就流派而言，包括儒、道、墨、法和阴阳等诸子百家。从这个意义上说，孔教与儒家、儒学等绝非同一层次的概念，彼此不是并列关系。而是包含与被包含的关系。
在对中国传统文化的审视中，康有为、谭嗣同都将孔子列在首位，在将诸子百家都归于“孔子之学”的同时，奉孔子为“教主”，将全部中国文化都归结为“孔子之学”，进而称为孔教，这也是两人不同于其他近代思想家的共同点。孔教这一称谓表现出康有为、谭嗣同对孔子和“孔子之学”的服膺。
二、梁启超的儒家时代
按照梁启超的说法，孔子、老子与墨子作为春秋时期的三位思想家，共同成为中国哲学的三大始祖，后来的学派都是在这“三位大圣”的思想中衍生出来的。在承认“三圣”学派各殊、学术迥异的同时，梁启超强调其宗旨相同。共同成为中国文化的活水源头。正是在这个意义上，他写道：
孔、老、墨三位大圣，虽然学派各殊，“求理想与实用一致”。却是他们共同的归着点。如孔子的“尽性赞化”，“自强不息”，老子的“各归其根”，墨子的“上同于天”，都是看出个“大的自我”、“灵的自我”和这“小的自我”、“肉的自我”同体，想要因小通大，推肉合灵。我们若是跟着三圣所走的路，求“现代的理想与实用一致”，我想不知有多少境界可以辟得出来哩。
梁启超不像康有为、谭嗣同那样独尊孔子而将中国全部的本土文化都称为“孔子之学”，而是分为孔子创立的儒家、老子创立的道家和墨子创立的墨家等各个学派。由于认定孔、老、墨同为三 大圣人，梁启超重视孔子及儒家的同时，也关注老子代表的道家和墨子创立的墨家。梁启超有时特别强调老子的优先地位，这一点从《老孔墨以后学派概观》的标题上便可一目了然。
梁启超对孔子在中国传统文化中的定位不使用康有为、谭嗣同所讲的包罗百家的“孔子之学”这一概念。孔教也不能代表全部的中国本土文化。在梁启超那里，由于儒家与道家、墨家并立，即使借用“孔子之学”这一概念的话，它也不再包罗诸子百家。而是与儒家接近。在这个意义上，梁启超将孔子创立的学派称之为“儒家思想”、“儒家文化”或“儒家哲学”。此外，梁启超不再彰显孔子思想的宗教内涵。而是侧重儒家的哲学、思想和文化内涵。梁启超对宗教进行了界定，著有《论宗教家与哲学家之长短得失》和《评非宗教同盟》等一组文章区分哲学与宗教，将孔教从宗教中排除。与此相联系，梁启超不再像康有为、谭嗣同那样认定孔子是孔教的教主，而是将孔子与释迦一样归为创造人类历史的英雄豪杰。理由是释迦创立了佛教，孔子创立了中国文化。这两点使康有为、谭嗣同所讲的“孔子之学”在梁启超那里转换成儒家思想、儒家哲学或儒家文化。从《儒家哲学》中可以看出，梁启超所讲的儒家指孔子创立的学派。并且侧重其对哲学思想的阐释，内容与宗教无关。在梁启超的思想中，伴随着“儒家”概念取代“孔教”概念，孔子及儒家的地位也随之急剧下降，从代表全部中国本土文化转变为与道家、墨家并列的一个学术派别。至此，康有为、谭嗣同推出的无所不包的孔教时代结束，进入了儒家与道家、墨家同时并存的儒家时代。
梁启超早年秉持中西融合的文化观，强调“舍西学而言中学者，其中学必为无用；舍中学而言西学者。其西学必为无本。无用无本，皆不足以治天下”。在对西方文化丧失信心之后，梁启超转而把希望寄托在了东方文化上，由早年强调中西文化融合转向了彰显东方文化与西方文化的差异。在梁启超的视界中，东西文化是两种不同性质的文化。西方文化以物质为出发点，以知识见长，有助于物质生活；东方文化以精神为出发点，以精神生活为旨归，有助于精神解放。西方的物质文化是脆弱的。不堪一击，一场战争便使之化为乌有，人也随之陷入精神的虚无。只有东方文化可以拯救精神饥荒。使人获得绝对的精神自由。基于这种认识，他开始专注东方文化。值得注意的是。梁启超所讲的东方文化既包括以儒家为代表的中国文化，也包括印度的佛教文化。正因为如此，他坦白自己的人生哲学一部分是佛教，一部分是儒家：“我自己的人生观，可以说是从佛经及儒书中领略得来……读孔子的书及佛经。孔佛的精神，又有许多变为我的一部分。”更为重要的是，梁启超对佛教推崇备至、顶礼膜拜，著有大量的佛教研究成果，并且宣称佛教是人类文化的最高产品。与此相联系，他承认佛教与儒家的相通性，同时突出佛教的优越性。按照这个逻辑，孔子代表的儒家自然排在佛教之后，从而完全排除了孔子代表的儒家文化具有至高无上地位的可能性。
伴随着国学一词进入主流话语，梁启超也使用国学一词来概述中国固有文化。他于1923年在《治国学的两条大路》中将国学分为两类：一是文献的学问；一是德性的学问。梁启超进而指出。文献的学问就是今人“整理国故”的部分，这类学问应用客观的科学方法研究：德性的学问则是身心性命之学。即人生哲学，这类学问应用内省和躬行的方法研究。在这个前提下，梁启超承认孔子代表的儒家在身心性命之学方面的贡献，并且在孔子的自强不息和《周易》未济卦的宇宙未圆满中领悟到了人生的意义。儒家思想是梁启超著述的一部分。但他对佛教的阐发却远远多于对儒家思想的阐发。他所讲的国学并不是儒家。例如，在《国学入门书要目及其读法》中，梁启超将国学分为五类，除“修养应用及思想史关系书类”和“政治史及其他文献学书类”之外。就是“韵文书类”、“小学书及文法书类”和“随意涉览书类”。从中看不出对儒家的任何侧重或偏袒。
梁启超将孔子所创立的学派界定为儒家文化或儒家哲学。在梁启超之前。康有为、谭嗣同均使用过“儒学”或“儒家”一词，但在他们那里，儒家是孔教的一个分支，“盖儒家本是孔教中之一门”。谭嗣同的这个说法代表了康有为的观点，“孔子之学”包括儒家，以此强调孔子是中国本土文化的全权代表，“孔子之学”等于全部中国本土文化。鉴于孔子与孔教、儒家的密切相关，康有为、谭嗣同以孔教标志中国全部本土文化的做法导致孔教、“孔子之学”与儒家概念的歧义丛生。1915年，梁启超发表《孔子教义实际裨益于今日国民者何在欲昌明之其道何由》一文，肯定孔子对于中国国民的补益作用。将孔学教义、儒家文化界定为中国文化的一部分。梁启超在对孔子即儒家思想的阐释中，侧重其哲学、文化内涵。将其从宗教中剥离出来。正如没有将孔子学说称为孔教一样。梁启超提倡孔子教义时也不是将孔子奉为教主。不仅如此。与对儒家思想与宗教的剥离相一致，梁启超认为尊孔并非保教，保教亦非尊孔，《保教非所以尊孔论》便集中反映了这一观点。
需要提及的是，谭嗣同与康有为一样肯定孔子对于中国文化的至尊地位。但他并没有将孔子视为人类所有文化的最高代表。而是将佛教置于孔教之上，即所谓的“佛教大矣，孔次之，耶为小”。梁启超同样认定“佛教是人类文化的最高产品”。并且是建立在极其缜密的认识论上的。
三、章炳麟的国学时代
众所周知，有别于古代的国学概念开始于1902年。1905年邓实等人在上海创建“国学保存会”，并创办《国粹学报》，这一事件成为国学进入主流话语的标志。随后，章炳麟于1906年秋在日本东京创立“国学讲习会”、“国学振起社”，成为弘扬国学、国粹的先锋人物。章炳麟对于国学的贡献不仅在于对国学的学术研究和挖掘，而且在于利用杂志和讲学等形式对国学的宣传和普及。章炳麟之所以热衷于整理国故、提倡国学。是因为他认为国学作为民族精神是一个国家的精神命脉和灵魂。正因为如此，对于什么叫国学，章炳麟在他主编的《民报》第七号所载《国学讲习会序》中写道：
夫国学者，国家所以成立之源泉也。吾闻处竞争之世，徒恃国学固不足以立国矣。而吾未闻国学不兴而国能自立者也。吾闻有国亡而国学不亡者矣，而吾未闻国学先亡而国仍立者也。故今日国学之无人兴起，即将影响于国家之存灭，是不亦视前世为尤岌岌乎?
夫一国之所以存立者，必其国有独优之治法，施之于其国为最宜，有独立之文辞，为其国秀美之士所爱赏。立国之要素既如此，故凡有志于其一国者，不可不通其治法，不习其文辞。苟不尔，则不能立于最高等之位置。而有以转移其国化，此定理也。
界定国学为一国固有之学，并以国学的兴亡与国家的兴亡相联系决定了章炳麟所讲的国学具有明确的理论初衷。在这方面，他始终将国学与民族、民主联系起来。并且概括为“反本以言国 粹”，“以国粹激动种性，增进爱国的热肠”。这个宗旨表明了三个问题：第一，国学强调中国文化当为中国所固有。具有不同于中学称谓的中国本位倾向；第二，国学是价值判断，指中国固有之学中的精粹即国粹，从这个意义上说，凡称国学者均当为中国文化的精华；第三，国学具有鲜明的救亡图存意图，目的在于增强国人的爱国热情来保群保种。
国学的宗旨直接决定了对国学性质的认定和对国学内容的遴选。对于国学的范围以及国学包括哪些内容，刚刚东渡日本的章炳麟在欢迎会演说中归结为三项：“一是语言文字，二是典章制度，三是人物事迹。”后来，章炳麟基本上沿袭了这一看法，他在日本期间主持的“国学讲习会”所讲的内容即与此相对应：“一，中国语言文字制作之原；一，典章制度所以设施之旨趣；一，古来人物事迹之可为法式者。”“国学讲习会”出版的《国学讲习会略说》所收，计有《论语言文字之学》、《论文学》、《论诸子学》三篇。这些情况显示，章炳麟把诸子、文史、制度、内典、理学和历史等统统列入国学范畴，实际上是把传统分类中的经、史、子、集都视为国学。从这个意义上说，章炳麟几乎把中国所有的固有学术、文化都纳入国学范围。
无论从宗旨还是内容上看，章炳麟所讲的国学都不等于孔教，在他所“整理”的国故和所“概论”的国学中，儒家并没有特殊地位。其实，早在提倡国粹之时，章炳麟就明确声明自己提倡国粹不是“尊信孔教”。对此，他解释说：
为甚提倡国粹?不是要人荨信孔教，只是要人爱惜我们汉种的历史。这个历史，是就广义说的，其中可以分为三项：一是语言文字，二是典章制度，三是人物事迹。近来有一种欧化主义的人，总说中国人比西洋人所差甚远，所以自甘暴弃，说中国必定灭亡，黄种必定剿绝。因为他不晓得中国的长处，见得别无可爱，就把爱国爱种的心，一日衰薄一日。若他晓得。我想就是全无心肝的人，那爱国爱种的心，必定风发泉涌，不可遏抑的。兄弟这话，并不象做《格致古微》的人，将中国同欧洲的事，牵强附会起来；又不象公羊学派的人，说甚么三世就是进化。九旨就是进夷狄为中国，去仰攀欧洲最浅最陋的学说，只是就我中国特别的长处，略提一二。
在这里，章炳麟明确将“提倡国粹”与“爱惜我们汉种的历史”相提并论，并且，他所讲的历史“是就广义说的”，印证了国学范围的广泛。就其具体内容而言，国学分为语言、制度和人物三类。均与孔教不相干。在章炳麟看来，新文化运动中的欧化派与康有为等人代表的孔教派都没有认识到中国文化的精华。无法摆正中西文化的关系，结果或者导致自暴自弃，或者导致盲目自信。有鉴于此，他明确提出自己提倡国学一是反对欧化，一是反对维新派的文化进化主义。这两种做法都是不可取的，只有认识、肯定“中国的长处”，对于欧风美雨“见得别无可爱”，中国民众“那爱国爱种的心，必定风发泉涌，不可遏抑”。进而言之，发现、发挥“中国的长处”就是发掘中国固有之学，弘扬国学。而这个国学并不是康有为所讲的孔教，甚至不是孔子创立的儒家哲学。
就章炳麟本人的哲学思想而言，儒学不是主要来源，孔孟在他眼中也不是诸子的显学。不仅如此，章炳麟专门指出孔子思想不利于道德，与革命事业相左，因为儒家热衷于仕途，功名利禄之心太重。对此，他写道：“所以孔教最大的污点，是使人不脱富贵利禄的思想……提倡民权，若夹杂一点富贵利禄的心，就象微虫霉菌，可以残害全身。所以孔教是断不可用的。”按照他的说法，革命是一场艰苦卓绝的事业，要想取得成功必须抛弃功名利禄之心。如果说功名利禄是腐蚀人道德的病毒，孔教则不啻为侵蚀道德的毒药。
与激发爱国热肠一脉相承，章炳麟强调，增进革命道德必须推崇“感情”即心的力量。对此，他解释说：
至于近日办事的方法。一切政治、法律、战术等项，这都是诸君已经研究的，不必提起。依兄弟看，第一要在感情，没有感情，凭你有百千万亿的拿破仑、华盛顿，总是人各一心，不能团结。当初柏拉图说：“人的感情，原是一种醉病”，这仍是归于神经的了。要成就这感情。有两件事是最<要>的：第一、是用宗教发起信心，增进国民的道德；第二、是用国粹激动种性，增进爱国的热肠。
在章炳麟看来，增进感情的办法除了弘扬国粹以激发爱国热情之外，就“是用宗教发起信心。增进国民的道德”。“但若没有宗教，这道德必不得增进，生存竞争，专为一己，就要团结起来，譬如一碗的干缈子，怎能团得成面?”基于这种理念，他对各种宗教予以研究，著有《建立宗教论》等专题文章。值得注意的是，章炳麟所讲的宗教与孔教、儒教无关，《国学概论》的基本观点就是：“经典诸子非宗教”，将孔子学说从宗教中排除。同时，与国学为一国之固有的思路一脉相承，他提倡的宗教也不可能是作为西方文化代表的基督教，这其中的原因很简单：“若说那基督教，西人用了，原是有益；中国用了，却是无益。因中国人的信仰基督，并不是崇拜上帝，实是崇拜西帝。”至此可见，章炳麟用以发起信心、增进国民道德的宗教不可能是康有为所推祟的孔教或基督教而只能是佛教。为了利用佛教增进道德、推动革命，章炳麟从不同角度列举了佛教在中国的可行性和有效性：佛教理论与戒律兼备，具有最广泛的受众基础；佛教哲学尤其是华严宗、唯识宗符合当今世界的哲学趋势，与康德、叔本华等“哲学之圣”的思想相合：佛教作为一种无神论不是崇拜外界神圣，而是崇拜自心，可使人“自贵其心，不依他力”，在“依自不依他”中勇猛无畏；佛教重平等，恨君权，与革命党人民族、民主的宗旨相合。基于对佛教的推崇。章炳麟对佛教教义深信不疑，阐发佛教义理成为其学术重心之一。即使是在日本主编《民报》、宣讲国学之时，他也不忘连篇累牍地在《民报》上发表宣扬佛教的文章，以至于有人讥讽《民报》不做民声只做“佛声”，简直要把《民报》变成“佛报”了。这表明，在章炳麟那里，国学与佛学并行不悖，甚至可以说佛学就包含在他所理解的国学之中。更有甚者，用佛教(宗教)发起信心、增进革命道德本身就是提倡国粹、弘扬国学的宗旨。佛教在章炳麟所弘扬的国学中始终占有重要地位。并且作为思维方式、价值取向决定着他对国学的理解和阐释，他对《庄子·齐物论》的阐释即是明证。
如果说章炳麟使用的国学概念侧重中国固有文化的话，那么这个文化并不像康有为、谭嗣同所理解的那样可以笼统地称为孔教或“孔子之学”，甚至不能像梁启超所承认的那样让儒家与道家和墨家平分秋色。章炳麟所认可的中国本土文化以老子创立的道家为主，尤其推崇庄子。在推挹佛教、增进国民道德的过程中，他将佛教与庄子哲学相互融合，认为庄子思想特别是庄子以相对主义为核心的齐物论是治国的良方，他的名言“经国莫若《齐物论》”一时成为美谈，《齐物论释》也成为章炳麟的重要著作。章炳麟对庄子的 推崇恰好证明了他对道家的倚重和对孔子以及儒家的疏远。从这个意义上说。章炳麟推出了一个将孔子及儒家文化边缘化的国学时代。
四、孔教、儒家与国学
上述内容显示，康有为、谭嗣同的孔教时代、梁启超的儒家文化时代和章炳麟的国学时代各具特色，流露出对中国本土文化的不同侧重和取舍，同时蕴涵着重建中国文化的不同理念。康有为、谭嗣同用孔教称谓全部中国本土文化旨在强调中国是孔子之教的沐浴地。是一种有别于其他教化的国度；孔子是中国的教主，孔子创立的“孔子之学”是中国文化的唯一形态。梁启超在将老孔墨并称为中国文化的“三圣”，并且使用儒家文化与道家、墨家对举时，肯定孔子和儒学在中国文化中的作用，却不再独尊孔子，孔子创立的学说也不再是中国文化的唯一形态。章炳麟的国学概念侧重本国固有之意，对应的是外人之学。旨在强调中国具有自己不同于西方的本土文化，在这个意义上与孔教概念具有类似之处，只是其内容不再以孔子及儒家为主。
与此同时，近代中国还出现了严复推出的西学时代。作为“西学第一人”。严复的理论重心是向国人宣传、介绍西学，在翻译西方名著时，他往往将西方的政治学说与中国古代的老子和庄子相对接，并作《<老子>评语》和《<庄子>评语》，却始终没有对孔子及儒家予以应有的重视。可以说，以严复推出的西学时代为标志，孔学不再属于传统文化的主流。失去了与西学对话的资格。诚然，严复晚年的思想发生某种转变，由早年的热衷西学转向提倡尊孔读经，以此阐扬中国人的国性。应该说，这个转变直接影响着他对传统文化的看法，尤其表现出对孔子和儒家的重视。但不可否认的是，这些只是严复思想的余绪，其影响力与其大力宣扬西学、批判中学时不可比拟。
当下国学热方兴未艾，各种关于国学的界定聚讼纷纭、不一而足。与此相关的是对传统文化及儒家文化当代命运的思考。在这方面，中国近代哲学的发展历程可以提供胜于雄辩的资鉴。
首先。孔教、中学和国学对应着不同的西学范畴。孔教与耶教对应，康有为、谭嗣同以孔教称谓中国传统文化。其潜台词是：西方是教化民族，中国也是教化民族。中国的孔教足以与西方的耶教相抗衡，甚至高于后者。康有为、谭嗣同都是在这个意义上使用孔教这一概念的。并且不约而同地将孔教排在了耶教之前。中学与西学相对举，只有地域之分。没有价值褒贬。然而，在严复对中西文化的对比中。中、西之差演绎为新、旧之别。更有甚者，受进化论的影响，严复坚信文化遵循进化原则，不同的文化存在着优劣之别。在这个视界中，西学作为新文化的代表高于中学，中学作为旧文化成为落后、腐朽的代名词。国学与外学相对应。如果说孔教、中学还是中国与西方并举的话，那么，国学则是具有强烈民族性的称谓。在这个称谓中。国学即中国文化的精华，有国粹之意。其潜台词是：中国文化具有自身的独特价值，对于中国人来说是最好的，不存在西学优于中学的问题，甚至拿中学与西学比较本身就是不应该的。这是一种不同于文化绝对主义或文化进化主义的文化相对主义理念。章炳麟对齐是非、善恶的推崇以及破除名言对待的呼吁可以与此相互印证。
其次，近代思想家对传统文化的称谓本身就包含着对其定位的问题，它不仅仅是一个事实判断，而是隐藏着价值判断。中国近代社会的贫困衰微特别是受制于西方列强的屈辱境地使近代思想家对中国传统文化产生了深深的矛盾心理，交织着爱与恨、自尊与自卑的挣扎与抉择。如果说康有为、谭嗣同的孔教称谓流露出中华民族对本土文化的自尊心的话，那么，严复的中学观念则隐藏着某种自卑心理。在康有为、谭嗣同那里，尽管中国的物质文明不及西方，中国的教化(精神文化)足以与西方分庭抗礼。严复对中西文化的比较明显偏袒西学一方。这在其“未敢遽分其优绌”的对比中一目了然：“自由既异，于是群异丛然以生。粗举一二言之：则如中国最重三纲。而西人首明平等；中国亲亲，而西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下；中国尊主，而西人隆民；中国贵一道而同风，而西人喜党居而州处；中国多忌讳，而西人众讥评。其于财用也，中国重节流，而西人重开源；中国追淳朴，而西人求欢虞。其接物也，中国美谦屈，而西人务发舒；中国尚节文，而西人乐简易。其于为学也，中国夸多识，而西人尊新知。其于祸灾也，中国委天数，而西人恃人力。若斯之伦，举有与中国之理相抗，以并存于两间，而吾实未敢遽分其优绌也。”这种自卑心理在五四运动时期演绎为与传统文化的决裂。如果说严复的西学时代滋生了文化自卑的话，那么，章炳膦则用自己的国学时代树立了对民族文化的自信心。在这个视界中，“国粹”、“国故”概念的出现表明，中国的国学是中国历史积累的精华，是中国人安身立命的根基，对于中国人具有无可比拟和无法替代的价值。从中可见，中国近代对传统文化的定位以及文化重建始终交织着中学与西学的关系问题。整个中国近代文化、哲学史在某种程度上呈现为中学为主与西学为主的交替：康有为、谭嗣同以中学为主；梁启超兼采中西，旅欧后复归东方文化；严复以西学为主；章炳麟以中学为主；之后的五四运动时期西学最终占了上风；再后便是东方文化派和新儒家的兴起。重续中国文化的主流地位。
再次，孔学(孔子之学、孔教)、儒家、中学与国学不是同一层次的概念，虽其内涵和外延有一致或交叉的地方，却不是完全重合的。这表明，不同的人具有不同的国学概念。在康有为、谭嗣同那里。国学是“孔子之学”，也可以称为孔教。到了严复那里，与西学相对应的中学在外延上超出了孔学或儒学的范围。并且在与西学对接的意义上处于边缘地带：与此同时，国学在内容上对应于老庄代表的道家思想。在章炳麟那里。国学与孔学不再是同一层次的概念。他对国学的派别划分是从经学、哲学、文学三个角度立论的，这种做法打破了儒、道、墨的传统分类模式和划分标准，也使儒家没有了任何优越性。即使在对传统文化的内容进行挖掘和阐释中，章炳麟也没有对孔子或儒家进行特殊偏袒。
与孔学、中学和国学概念的内涵意蕴相对应，中国近代的文化演进是一个与孔子、儒家文化渐行渐远的过程，甚至可以说正是从维新派到革命派对孔子、儒学的态度奠定了五四时期打倒孔家店的呼声。上述的回顾和梳理表明，五四运动对传统文化尤其是孔子创立的儒家文化的偏激态度经历了一个嬗变过程：从康有为、谭嗣同以“孔子之学”代表全部中国传统文化。到严复以老庄思想与西方文化对接。再到章炳麟的国学概念，均为五四运动埋下了伏笔。如果说康有为、谭嗣同对孔学的无限夸大让其作为中国文化的全权代表拥有至高无上的地位，也由此而承担过大的责任的话，那么，严复和章炳麟看似一西一中的文化取向却从两个不同的方向共同抹杀了孔子代表的儒家文化对于中国传统文化的意义。这就是说。夸大或贬低儒家的作用都会给其存在、发展带来消极的、不利的影响。
关键词：孔教；儒家；国学
中图分类号：B25 文献标识码：A 文章编号：1000-7504(2009)05-0024-07 收稿日期：2009-06-22
中国近代是救亡图存的时代，也是中国传统文化试图通过自救、调试而走向现代化的时代。在此过程中。孔子创立的儒家文化的命运一直是关注的焦点。从康有为、谭嗣同的孔教到梁启超的儒家再到章炳麟的国学。中国传统文化像一只正在蜕皮的蝉那样经历着形态的嬗变。仔细分析这些形态之间的差异对于我们认识中国传统文化的当代命运有着重要的借鉴意义。
一、康有为、谭嗣同的孔教时代
作为应对西方文化冲击的最早代表。康有为、谭嗣同肯定了孔子地位的至高无上性，将包括诸子百家在内的全部中国传统文化都归结为“孔子之学”。为此。他们将孔子说成诸子百家的共同创始人。致使“孔子之学”成为中国传统文化的唯一源头和基本内容。康有为宣称：“‘六经’皆孔子作，百家皆孔子之学。”“凡九流之书，皆出于孔子。”谭嗣同断言：“盖儒家本是孔教中之一门，道大能博。有教无类。太史公序六家要旨，无所不包，的是我孔子立教本原。后世专以儒家为儒，其余有用之学，俱摈诸儒外，遂使吾儒之量反形狭隘，而周、秦诸子之蓬蓬勃勃。为孔门支派者，一概视为异端。以自诬其教主。殊不知当时学派，原称极盛：如商学，则有《管子》、《盐铁论》之类；兵学，则有孙、吴、司马穰苴之类；农学，则有商鞅之类；工学，则有公输子之类；刑名学，则有邓析之类；任侠而兼格致。则有墨子之类；性理，则有庄、列、淮南之类；交涉，则有苏、张之类；法律，则有申、韩之类；辨学，则有公孙龙、惠施之类。盖举近来所谓新学新理者，无一不萌芽于是。”在这些表述中，孔子成为中国文化的唯一源头。诸子百家都可以归结为“孔子之学”。
与将百家之学归于“孔子之学”相一致。康有为、谭嗣同在抬高孔子地位的同时贬低老子和墨子的地位。康有为将老子和墨子归到了孔子的麾下，并且连篇累牍地指出：“老子之学，得孔子之一端。”“老子之清虚、柔退，出于孔子；墨子兼爱。亦出孔子。”在这里。康有为明确指出老子和墨子之学都源自孔子。同时不忘点出孔子的高明之处——老子虽然属“孔子之学”。却只是“一端”、“一体”而已。在认定百家之学皆出于孔子方面。谭嗣同的说法与康有为别无二致，下面这段话从作为“孔氏之嫡派”的庄子的角度展示了“孔子之学”的包罗万象：“《庄子》长于诚意正心，确为孔氏之嫡派。《列子》虽伪书，然有足以为庄辅者，必有所受之也。余如《韩非》、《吕览》长于致知，后之《论衡》、《潜夫论》，足为其辅。如《内经》、《素问》、《问髀》、《墨子》，长于格物，后之谶纬、《淮南》，足为其辅。如《荀子》长于修齐，后之《法言》、《中论》足为其辅。如《管》、《晏》、《孙》、《吴》、《司马法》、《国策》，长于治国，后之陆贾、贾谊足为其辅。如《老子》、《阴符》、《关尹》、《文子》、《鹦冠》，长于平天下，后之道家间亦足为其辅。”文中的“为其辅”既可理解为辅庄也可理解为辅孔。在谭嗣同的这个认定中，如果说还存在其他派别如老子创立的道家的话，也无非是孔子后学的一个分支而已。《墨子》和《老子》的价值是对《庄子》“足为其辅”，《庄子》又“确为孔氏之嫡派”。可见，在康有为、谭嗣同那里。老子是从属于“孔子之学”的。不仅如此，他们对老子多有贬损之词：
今日人心之坏。全是老学。
老子之学。贻祸最酷。
老子言夫治“非以明民，将以愚
之”，开始皇焚书之祸。
李耳之术之乱中国也。柔静其易知
矣。若夫力足以杀尽地球含生之类，胥
天地鬼神以沦陷于不仁，而卒无一人能
少知其非者。则曰“俭”。
道家、墨家代表的诸子百家在康有为、谭嗣同那里最终都成了一家——“孔子之学”。这表明，他们都确信孔子是中国教化的第一人。突出孔子在中国传统文化中无可比拟的地位。鉴于“孔子之学”的这种地位，他们将之称为孔学或孔教，奉为传统文化的代名词。显而易见，下面话语结构中的孔子或“孔”是作为整个中国文化的代名词出现的：“印度以佛纪年，欧洲以耶稣纪年。中国纪元起于孔子。”“佛教大矣，孔次之，耶为小。”
总之，康有为、谭嗣同所使用的“孔子之学”并不专指儒学一家，而是代表全部中国本土文化。在这个意义上，“孔子之学”又称“孔子之教”或孔教。“孔子之教”或孔教具有两层含义。第一，就内容而言，包括中国本土的一切礼乐教化，涵盖政治、文化、宗教和哲学等各个领域。从这个意义上说，孔教的称谓承认“孔子之学”具有宗教意蕴，这也是两人将孔子称为“教主”的原因所在。当然，孔教或“孔子之学”并非专指宗教。第二。就流派而言，包括儒、道、墨、法和阴阳等诸子百家。从这个意义上说，孔教与儒家、儒学等绝非同一层次的概念，彼此不是并列关系。而是包含与被包含的关系。
在对中国传统文化的审视中，康有为、谭嗣同都将孔子列在首位，在将诸子百家都归于“孔子之学”的同时，奉孔子为“教主”，将全部中国文化都归结为“孔子之学”，进而称为孔教，这也是两人不同于其他近代思想家的共同点。孔教这一称谓表现出康有为、谭嗣同对孔子和“孔子之学”的服膺。
二、梁启超的儒家时代
按照梁启超的说法，孔子、老子与墨子作为春秋时期的三位思想家，共同成为中国哲学的三大始祖，后来的学派都是在这“三位大圣”的思想中衍生出来的。在承认“三圣”学派各殊、学术迥异的同时，梁启超强调其宗旨相同。共同成为中国文化的活水源头。正是在这个意义上，他写道：
孔、老、墨三位大圣，虽然学派各殊，“求理想与实用一致”。却是他们共同的归着点。如孔子的“尽性赞化”，“自强不息”，老子的“各归其根”，墨子的“上同于天”，都是看出个“大的自我”、“灵的自我”和这“小的自我”、“肉的自我”同体，想要因小通大，推肉合灵。我们若是跟着三圣所走的路，求“现代的理想与实用一致”，我想不知有多少境界可以辟得出来哩。
梁启超不像康有为、谭嗣同那样独尊孔子而将中国全部的本土文化都称为“孔子之学”，而是分为孔子创立的儒家、老子创立的道家和墨子创立的墨家等各个学派。由于认定孔、老、墨同为三 大圣人，梁启超重视孔子及儒家的同时，也关注老子代表的道家和墨子创立的墨家。梁启超有时特别强调老子的优先地位，这一点从《老孔墨以后学派概观》的标题上便可一目了然。
梁启超对孔子在中国传统文化中的定位不使用康有为、谭嗣同所讲的包罗百家的“孔子之学”这一概念。孔教也不能代表全部的中国本土文化。在梁启超那里，由于儒家与道家、墨家并立，即使借用“孔子之学”这一概念的话，它也不再包罗诸子百家。而是与儒家接近。在这个意义上，梁启超将孔子创立的学派称之为“儒家思想”、“儒家文化”或“儒家哲学”。此外，梁启超不再彰显孔子思想的宗教内涵。而是侧重儒家的哲学、思想和文化内涵。梁启超对宗教进行了界定，著有《论宗教家与哲学家之长短得失》和《评非宗教同盟》等一组文章区分哲学与宗教，将孔教从宗教中排除。与此相联系，梁启超不再像康有为、谭嗣同那样认定孔子是孔教的教主，而是将孔子与释迦一样归为创造人类历史的英雄豪杰。理由是释迦创立了佛教，孔子创立了中国文化。这两点使康有为、谭嗣同所讲的“孔子之学”在梁启超那里转换成儒家思想、儒家哲学或儒家文化。从《儒家哲学》中可以看出，梁启超所讲的儒家指孔子创立的学派。并且侧重其对哲学思想的阐释，内容与宗教无关。在梁启超的思想中，伴随着“儒家”概念取代“孔教”概念，孔子及儒家的地位也随之急剧下降，从代表全部中国本土文化转变为与道家、墨家并列的一个学术派别。至此，康有为、谭嗣同推出的无所不包的孔教时代结束，进入了儒家与道家、墨家同时并存的儒家时代。
梁启超早年秉持中西融合的文化观，强调“舍西学而言中学者，其中学必为无用；舍中学而言西学者。其西学必为无本。无用无本，皆不足以治天下”。在对西方文化丧失信心之后，梁启超转而把希望寄托在了东方文化上，由早年强调中西文化融合转向了彰显东方文化与西方文化的差异。在梁启超的视界中，东西文化是两种不同性质的文化。西方文化以物质为出发点，以知识见长，有助于物质生活；东方文化以精神为出发点，以精神生活为旨归，有助于精神解放。西方的物质文化是脆弱的。不堪一击，一场战争便使之化为乌有，人也随之陷入精神的虚无。只有东方文化可以拯救精神饥荒。使人获得绝对的精神自由。基于这种认识，他开始专注东方文化。值得注意的是。梁启超所讲的东方文化既包括以儒家为代表的中国文化，也包括印度的佛教文化。正因为如此，他坦白自己的人生哲学一部分是佛教，一部分是儒家：“我自己的人生观，可以说是从佛经及儒书中领略得来……读孔子的书及佛经。孔佛的精神，又有许多变为我的一部分。”更为重要的是，梁启超对佛教推崇备至、顶礼膜拜，著有大量的佛教研究成果，并且宣称佛教是人类文化的最高产品。与此相联系，他承认佛教与儒家的相通性，同时突出佛教的优越性。按照这个逻辑，孔子代表的儒家自然排在佛教之后，从而完全排除了孔子代表的儒家文化具有至高无上地位的可能性。
伴随着国学一词进入主流话语，梁启超也使用国学一词来概述中国固有文化。他于1923年在《治国学的两条大路》中将国学分为两类：一是文献的学问；一是德性的学问。梁启超进而指出。文献的学问就是今人“整理国故”的部分，这类学问应用客观的科学方法研究：德性的学问则是身心性命之学。即人生哲学，这类学问应用内省和躬行的方法研究。在这个前提下，梁启超承认孔子代表的儒家在身心性命之学方面的贡献，并且在孔子的自强不息和《周易》未济卦的宇宙未圆满中领悟到了人生的意义。儒家思想是梁启超著述的一部分。但他对佛教的阐发却远远多于对儒家思想的阐发。他所讲的国学并不是儒家。例如，在《国学入门书要目及其读法》中，梁启超将国学分为五类，除“修养应用及思想史关系书类”和“政治史及其他文献学书类”之外。就是“韵文书类”、“小学书及文法书类”和“随意涉览书类”。从中看不出对儒家的任何侧重或偏袒。
梁启超将孔子所创立的学派界定为儒家文化或儒家哲学。在梁启超之前。康有为、谭嗣同均使用过“儒学”或“儒家”一词，但在他们那里，儒家是孔教的一个分支，“盖儒家本是孔教中之一门”。谭嗣同的这个说法代表了康有为的观点，“孔子之学”包括儒家，以此强调孔子是中国本土文化的全权代表，“孔子之学”等于全部中国本土文化。鉴于孔子与孔教、儒家的密切相关，康有为、谭嗣同以孔教标志中国全部本土文化的做法导致孔教、“孔子之学”与儒家概念的歧义丛生。1915年，梁启超发表《孔子教义实际裨益于今日国民者何在欲昌明之其道何由》一文，肯定孔子对于中国国民的补益作用。将孔学教义、儒家文化界定为中国文化的一部分。梁启超在对孔子即儒家思想的阐释中，侧重其哲学、文化内涵。将其从宗教中剥离出来。正如没有将孔子学说称为孔教一样。梁启超提倡孔子教义时也不是将孔子奉为教主。不仅如此。与对儒家思想与宗教的剥离相一致，梁启超认为尊孔并非保教，保教亦非尊孔，《保教非所以尊孔论》便集中反映了这一观点。
需要提及的是，谭嗣同与康有为一样肯定孔子对于中国文化的至尊地位。但他并没有将孔子视为人类所有文化的最高代表。而是将佛教置于孔教之上，即所谓的“佛教大矣，孔次之，耶为小”。梁启超同样认定“佛教是人类文化的最高产品”。并且是建立在极其缜密的认识论上的。
三、章炳麟的国学时代
众所周知，有别于古代的国学概念开始于1902年。1905年邓实等人在上海创建“国学保存会”，并创办《国粹学报》，这一事件成为国学进入主流话语的标志。随后，章炳麟于1906年秋在日本东京创立“国学讲习会”、“国学振起社”，成为弘扬国学、国粹的先锋人物。章炳麟对于国学的贡献不仅在于对国学的学术研究和挖掘，而且在于利用杂志和讲学等形式对国学的宣传和普及。章炳麟之所以热衷于整理国故、提倡国学。是因为他认为国学作为民族精神是一个国家的精神命脉和灵魂。正因为如此，对于什么叫国学，章炳麟在他主编的《民报》第七号所载《国学讲习会序》中写道：
夫国学者，国家所以成立之源泉也。吾闻处竞争之世，徒恃国学固不足以立国矣。而吾未闻国学不兴而国能自立者也。吾闻有国亡而国学不亡者矣，而吾未闻国学先亡而国仍立者也。故今日国学之无人兴起，即将影响于国家之存灭，是不亦视前世为尤岌岌乎?
夫一国之所以存立者，必其国有独优之治法，施之于其国为最宜，有独立之文辞，为其国秀美之士所爱赏。立国之要素既如此，故凡有志于其一国者，不可不通其治法，不习其文辞。苟不尔，则不能立于最高等之位置。而有以转移其国化，此定理也。
界定国学为一国固有之学，并以国学的兴亡与国家的兴亡相联系决定了章炳麟所讲的国学具有明确的理论初衷。在这方面，他始终将国学与民族、民主联系起来。并且概括为“反本以言国 粹”，“以国粹激动种性，增进爱国的热肠”。这个宗旨表明了三个问题：第一，国学强调中国文化当为中国所固有。具有不同于中学称谓的中国本位倾向；第二，国学是价值判断，指中国固有之学中的精粹即国粹，从这个意义上说，凡称国学者均当为中国文化的精华；第三，国学具有鲜明的救亡图存意图，目的在于增强国人的爱国热情来保群保种。
国学的宗旨直接决定了对国学性质的认定和对国学内容的遴选。对于国学的范围以及国学包括哪些内容，刚刚东渡日本的章炳麟在欢迎会演说中归结为三项：“一是语言文字，二是典章制度，三是人物事迹。”后来，章炳麟基本上沿袭了这一看法，他在日本期间主持的“国学讲习会”所讲的内容即与此相对应：“一，中国语言文字制作之原；一，典章制度所以设施之旨趣；一，古来人物事迹之可为法式者。”“国学讲习会”出版的《国学讲习会略说》所收，计有《论语言文字之学》、《论文学》、《论诸子学》三篇。这些情况显示，章炳麟把诸子、文史、制度、内典、理学和历史等统统列入国学范畴，实际上是把传统分类中的经、史、子、集都视为国学。从这个意义上说，章炳麟几乎把中国所有的固有学术、文化都纳入国学范围。
无论从宗旨还是内容上看，章炳麟所讲的国学都不等于孔教，在他所“整理”的国故和所“概论”的国学中，儒家并没有特殊地位。其实，早在提倡国粹之时，章炳麟就明确声明自己提倡国粹不是“尊信孔教”。对此，他解释说：
为甚提倡国粹?不是要人荨信孔教，只是要人爱惜我们汉种的历史。这个历史，是就广义说的，其中可以分为三项：一是语言文字，二是典章制度，三是人物事迹。近来有一种欧化主义的人，总说中国人比西洋人所差甚远，所以自甘暴弃，说中国必定灭亡，黄种必定剿绝。因为他不晓得中国的长处，见得别无可爱，就把爱国爱种的心，一日衰薄一日。若他晓得。我想就是全无心肝的人，那爱国爱种的心，必定风发泉涌，不可遏抑的。兄弟这话，并不象做《格致古微》的人，将中国同欧洲的事，牵强附会起来；又不象公羊学派的人，说甚么三世就是进化。九旨就是进夷狄为中国，去仰攀欧洲最浅最陋的学说，只是就我中国特别的长处，略提一二。
在这里，章炳麟明确将“提倡国粹”与“爱惜我们汉种的历史”相提并论，并且，他所讲的历史“是就广义说的”，印证了国学范围的广泛。就其具体内容而言，国学分为语言、制度和人物三类。均与孔教不相干。在章炳麟看来，新文化运动中的欧化派与康有为等人代表的孔教派都没有认识到中国文化的精华。无法摆正中西文化的关系，结果或者导致自暴自弃，或者导致盲目自信。有鉴于此，他明确提出自己提倡国学一是反对欧化，一是反对维新派的文化进化主义。这两种做法都是不可取的，只有认识、肯定“中国的长处”，对于欧风美雨“见得别无可爱”，中国民众“那爱国爱种的心，必定风发泉涌，不可遏抑”。进而言之，发现、发挥“中国的长处”就是发掘中国固有之学，弘扬国学。而这个国学并不是康有为所讲的孔教，甚至不是孔子创立的儒家哲学。
就章炳麟本人的哲学思想而言，儒学不是主要来源，孔孟在他眼中也不是诸子的显学。不仅如此，章炳麟专门指出孔子思想不利于道德，与革命事业相左，因为儒家热衷于仕途，功名利禄之心太重。对此，他写道：“所以孔教最大的污点，是使人不脱富贵利禄的思想……提倡民权，若夹杂一点富贵利禄的心，就象微虫霉菌，可以残害全身。所以孔教是断不可用的。”按照他的说法，革命是一场艰苦卓绝的事业，要想取得成功必须抛弃功名利禄之心。如果说功名利禄是腐蚀人道德的病毒，孔教则不啻为侵蚀道德的毒药。
与激发爱国热肠一脉相承，章炳麟强调，增进革命道德必须推崇“感情”即心的力量。对此，他解释说：
至于近日办事的方法。一切政治、法律、战术等项，这都是诸君已经研究的，不必提起。依兄弟看，第一要在感情，没有感情，凭你有百千万亿的拿破仑、华盛顿，总是人各一心，不能团结。当初柏拉图说：“人的感情，原是一种醉病”，这仍是归于神经的了。要成就这感情。有两件事是最<要>的：第一、是用宗教发起信心，增进国民的道德；第二、是用国粹激动种性，增进爱国的热肠。
在章炳麟看来，增进感情的办法除了弘扬国粹以激发爱国热情之外，就“是用宗教发起信心。增进国民的道德”。“但若没有宗教，这道德必不得增进，生存竞争，专为一己，就要团结起来，譬如一碗的干缈子，怎能团得成面?”基于这种理念，他对各种宗教予以研究，著有《建立宗教论》等专题文章。值得注意的是，章炳麟所讲的宗教与孔教、儒教无关，《国学概论》的基本观点就是：“经典诸子非宗教”，将孔子学说从宗教中排除。同时，与国学为一国之固有的思路一脉相承，他提倡的宗教也不可能是作为西方文化代表的基督教，这其中的原因很简单：“若说那基督教，西人用了，原是有益；中国用了，却是无益。因中国人的信仰基督，并不是崇拜上帝，实是崇拜西帝。”至此可见，章炳麟用以发起信心、增进国民道德的宗教不可能是康有为所推祟的孔教或基督教而只能是佛教。为了利用佛教增进道德、推动革命，章炳麟从不同角度列举了佛教在中国的可行性和有效性：佛教理论与戒律兼备，具有最广泛的受众基础；佛教哲学尤其是华严宗、唯识宗符合当今世界的哲学趋势，与康德、叔本华等“哲学之圣”的思想相合：佛教作为一种无神论不是崇拜外界神圣，而是崇拜自心，可使人“自贵其心，不依他力”，在“依自不依他”中勇猛无畏；佛教重平等，恨君权，与革命党人民族、民主的宗旨相合。基于对佛教的推崇。章炳麟对佛教教义深信不疑，阐发佛教义理成为其学术重心之一。即使是在日本主编《民报》、宣讲国学之时，他也不忘连篇累牍地在《民报》上发表宣扬佛教的文章，以至于有人讥讽《民报》不做民声只做“佛声”，简直要把《民报》变成“佛报”了。这表明，在章炳麟那里，国学与佛学并行不悖，甚至可以说佛学就包含在他所理解的国学之中。更有甚者，用佛教(宗教)发起信心、增进革命道德本身就是提倡国粹、弘扬国学的宗旨。佛教在章炳麟所弘扬的国学中始终占有重要地位。并且作为思维方式、价值取向决定着他对国学的理解和阐释，他对《庄子·齐物论》的阐释即是明证。
如果说章炳麟使用的国学概念侧重中国固有文化的话，那么这个文化并不像康有为、谭嗣同所理解的那样可以笼统地称为孔教或“孔子之学”，甚至不能像梁启超所承认的那样让儒家与道家和墨家平分秋色。章炳麟所认可的中国本土文化以老子创立的道家为主，尤其推崇庄子。在推挹佛教、增进国民道德的过程中，他将佛教与庄子哲学相互融合，认为庄子思想特别是庄子以相对主义为核心的齐物论是治国的良方，他的名言“经国莫若《齐物论》”一时成为美谈，《齐物论释》也成为章炳麟的重要著作。章炳麟对庄子的 推崇恰好证明了他对道家的倚重和对孔子以及儒家的疏远。从这个意义上说。章炳麟推出了一个将孔子及儒家文化边缘化的国学时代。
四、孔教、儒家与国学
上述内容显示，康有为、谭嗣同的孔教时代、梁启超的儒家文化时代和章炳麟的国学时代各具特色，流露出对中国本土文化的不同侧重和取舍，同时蕴涵着重建中国文化的不同理念。康有为、谭嗣同用孔教称谓全部中国本土文化旨在强调中国是孔子之教的沐浴地。是一种有别于其他教化的国度；孔子是中国的教主，孔子创立的“孔子之学”是中国文化的唯一形态。梁启超在将老孔墨并称为中国文化的“三圣”，并且使用儒家文化与道家、墨家对举时，肯定孔子和儒学在中国文化中的作用，却不再独尊孔子，孔子创立的学说也不再是中国文化的唯一形态。章炳麟的国学概念侧重本国固有之意，对应的是外人之学。旨在强调中国具有自己不同于西方的本土文化，在这个意义上与孔教概念具有类似之处，只是其内容不再以孔子及儒家为主。
与此同时，近代中国还出现了严复推出的西学时代。作为“西学第一人”。严复的理论重心是向国人宣传、介绍西学，在翻译西方名著时，他往往将西方的政治学说与中国古代的老子和庄子相对接，并作《<老子>评语》和《<庄子>评语》，却始终没有对孔子及儒家予以应有的重视。可以说，以严复推出的西学时代为标志，孔学不再属于传统文化的主流。失去了与西学对话的资格。诚然，严复晚年的思想发生某种转变，由早年的热衷西学转向提倡尊孔读经，以此阐扬中国人的国性。应该说，这个转变直接影响着他对传统文化的看法，尤其表现出对孔子和儒家的重视。但不可否认的是，这些只是严复思想的余绪，其影响力与其大力宣扬西学、批判中学时不可比拟。
当下国学热方兴未艾，各种关于国学的界定聚讼纷纭、不一而足。与此相关的是对传统文化及儒家文化当代命运的思考。在这方面，中国近代哲学的发展历程可以提供胜于雄辩的资鉴。
首先。孔教、中学和国学对应着不同的西学范畴。孔教与耶教对应，康有为、谭嗣同以孔教称谓中国传统文化。其潜台词是：西方是教化民族，中国也是教化民族。中国的孔教足以与西方的耶教相抗衡，甚至高于后者。康有为、谭嗣同都是在这个意义上使用孔教这一概念的。并且不约而同地将孔教排在了耶教之前。中学与西学相对举，只有地域之分。没有价值褒贬。然而，在严复对中西文化的对比中。中、西之差演绎为新、旧之别。更有甚者，受进化论的影响，严复坚信文化遵循进化原则，不同的文化存在着优劣之别。在这个视界中，西学作为新文化的代表高于中学，中学作为旧文化成为落后、腐朽的代名词。国学与外学相对应。如果说孔教、中学还是中国与西方并举的话，那么，国学则是具有强烈民族性的称谓。在这个称谓中。国学即中国文化的精华，有国粹之意。其潜台词是：中国文化具有自身的独特价值，对于中国人来说是最好的，不存在西学优于中学的问题，甚至拿中学与西学比较本身就是不应该的。这是一种不同于文化绝对主义或文化进化主义的文化相对主义理念。章炳麟对齐是非、善恶的推崇以及破除名言对待的呼吁可以与此相互印证。
其次，近代思想家对传统文化的称谓本身就包含着对其定位的问题，它不仅仅是一个事实判断，而是隐藏着价值判断。中国近代社会的贫困衰微特别是受制于西方列强的屈辱境地使近代思想家对中国传统文化产生了深深的矛盾心理，交织着爱与恨、自尊与自卑的挣扎与抉择。如果说康有为、谭嗣同的孔教称谓流露出中华民族对本土文化的自尊心的话，那么，严复的中学观念则隐藏着某种自卑心理。在康有为、谭嗣同那里，尽管中国的物质文明不及西方，中国的教化(精神文化)足以与西方分庭抗礼。严复对中西文化的比较明显偏袒西学一方。这在其“未敢遽分其优绌”的对比中一目了然：“自由既异，于是群异丛然以生。粗举一二言之：则如中国最重三纲。而西人首明平等；中国亲亲，而西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下；中国尊主，而西人隆民；中国贵一道而同风，而西人喜党居而州处；中国多忌讳，而西人众讥评。其于财用也，中国重节流，而西人重开源；中国追淳朴，而西人求欢虞。其接物也，中国美谦屈，而西人务发舒；中国尚节文，而西人乐简易。其于为学也，中国夸多识，而西人尊新知。其于祸灾也，中国委天数，而西人恃人力。若斯之伦，举有与中国之理相抗，以并存于两间，而吾实未敢遽分其优绌也。”这种自卑心理在五四运动时期演绎为与传统文化的决裂。如果说严复的西学时代滋生了文化自卑的话，那么，章炳膦则用自己的国学时代树立了对民族文化的自信心。在这个视界中，“国粹”、“国故”概念的出现表明，中国的国学是中国历史积累的精华，是中国人安身立命的根基，对于中国人具有无可比拟和无法替代的价值。从中可见，中国近代对传统文化的定位以及文化重建始终交织着中学与西学的关系问题。整个中国近代文化、哲学史在某种程度上呈现为中学为主与西学为主的交替：康有为、谭嗣同以中学为主；梁启超兼采中西，旅欧后复归东方文化；严复以西学为主；章炳麟以中学为主；之后的五四运动时期西学最终占了上风；再后便是东方文化派和新儒家的兴起。重续中国文化的主流地位。
再次，孔学(孔子之学、孔教)、儒家、中学与国学不是同一层次的概念，虽其内涵和外延有一致或交叉的地方，却不是完全重合的。这表明，不同的人具有不同的国学概念。在康有为、谭嗣同那里。国学是“孔子之学”，也可以称为孔教。到了严复那里，与西学相对应的中学在外延上超出了孔学或儒学的范围。并且在与西学对接的意义上处于边缘地带：与此同时，国学在内容上对应于老庄代表的道家思想。在章炳麟那里。国学与孔学不再是同一层次的概念。他对国学的派别划分是从经学、哲学、文学三个角度立论的，这种做法打破了儒、道、墨的传统分类模式和划分标准，也使儒家没有了任何优越性。即使在对传统文化的内容进行挖掘和阐释中，章炳麟也没有对孔子或儒家进行特殊偏袒。
与孔学、中学和国学概念的内涵意蕴相对应，中国近代的文化演进是一个与孔子、儒家文化渐行渐远的过程，甚至可以说正是从维新派到革命派对孔子、儒学的态度奠定了五四时期打倒孔家店的呼声。上述的回顾和梳理表明，五四运动对传统文化尤其是孔子创立的儒家文化的偏激态度经历了一个嬗变过程：从康有为、谭嗣同以“孔子之学”代表全部中国传统文化。到严复以老庄思想与西方文化对接。再到章炳麟的国学概念，均为五四运动埋下了伏笔。如果说康有为、谭嗣同对孔学的无限夸大让其作为中国文化的全权代表拥有至高无上的地位，也由此而承担过大的责任的话，那么，严复和章炳麟看似一西一中的文化取向却从两个不同的方向共同抹杀了孔子代表的儒家文化对于中国传统文化的意义。这就是说。夸大或贬低儒家的作用都会给其存在、发展带来消极的、不利的影响。