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摘 要：黑格尔的《法哲学原理》不同于之前的政治学。它没有单纯地讨论什么是最好的政权，而是对具体的现代制度进行思考；在对现代制度的思考中包含着对现代制度的参与者的自我理解本身的分析；并不讨论自由主义政治哲学的主流传统，而是讨论抽象权利、道德义务，以及黑格尔称之为德性或伦理生活的社会秩序。对这些显著特征的理解，应该从其《逻辑学》中寻找答案。
关键词：黑格尔；《法哲学原理》；《逻辑学》
作者简介：罗伯特·B. 皮平（Robert B. Pippin），男，美国芝加哥大学（University of Chicago）教授，从事德国哲学研究。
译者簡介：高来源，男，哲学博士，黑龙江大学哲学学院副教授，从事美国哲学研究。
中图分类号：B516.35 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2017）01-0001-11
众所周知，黑格尔在《法哲学原理》 序言中说，那个大纲或者概论（Grundriss） 预设了“认知的沉思性模式”。这和他所说的“旧逻辑”和“知性的知识”（Verstandeserkennitnis）形成了对比，他也用这个术语来描述在他自己的形而上学之前的所有形而上学的特征。他明确表示，他所指的就是他的《逻辑学》这本书。事实上，黑格尔在许多不同的文本中都再三表示，他全部哲学的核心，其他的所有理论所依赖的，都可以在两卷本、三个部分的书中发现，即他于1812年和1816年间在纽伦堡教大学预科班的学生时所写的书。第一卷被称为《客观逻辑》，包含“存在的逻辑”和“本质的逻辑”。第二卷的第三部分，被称为“主观逻辑”，由“概念的逻辑”构成。《法哲学原理》有三个典型的特征，这使它几乎区别于所有前期的政治哲学著作。
第一个特征是，它并没有表现为对单纯的最好政权的思考，而是对具体的现代制度，如私有财产、道德个人主义、资产阶级或浪漫家庭、市场经济和代议制政府，所进行的不同寻常的思考。
第二个特征是，《法哲学原理》分析形式本身就是不同寻常的。它包含着对像参与到这些制度（在所说的每一种制度中，黑格尔都称之为概念的东西）中的参与者的自我理解（self-understanding）那样的事物的思考，以及对在那种自我理解中所拥有的各种不足或非完整性的证明（有时这通过说概念“与其自身不一致”而表达出来）。在所说的现实性制度生活中，那样一种自我理解的实现，被表现为非连贯性或者更为一般的非理性，而没有对于在对那样的地位的自我理解中表现为无效的规范的诉求。当地位被修订以反应和纠正那种缺陷的时候，我们最终就以一种不同（但相关）类型的自我理解而彻底结束了。
这听起来像是1807年黑格尔约拿时期的《精神现象学》的典型性展示，而且与之有相似之处。但黑格尔所要做的问题核心，并不涉及这样一种参与者之“经验”的诉求，而是关涉所说的基本概念或规范，并且当与这种规范所要求的充足性和可靠性相比较时还关系到对这种规范的分析。在人们（这些人的行为影响着其他人在其他方面所能够做的[“客观精神”的领域]）之间可能发生的辩解中，这可以被称为对关于概念的“逻辑”的分析，对其角色以及那种角色的局限性的分析。对那种逻辑的类型的分析就是他所说的对“认知的沉思模式”的要求。
第三个特征是，虽然黑格尔在政治哲学中明显是一位理性主义者，但在捍卫现代法治国家的正当性时对于概念逻辑的这种依赖就像他清晰地看到的那样并不依赖于理性的个体所意愿的或所约定的。在那种意义上，对于他来说，核心问题并不是国家对于强制性暴力的垄断的合法性，因此他并不考虑自由主义政治哲学中的主流传统。抽象权利（right）的说法、道德义务的说法，以及他称之为德性（Sittlichkeit）或伦理生活的社会秩序，在其本身和它们相互之间的关系上，都是它们所应是的，因为权利领域可以表现为理性的结构，并且这种结构是权利或正义概念的逻辑关节。
我接下来的目的就是要表明，如果我们更好地理解了黑格尔把我们引向认知的沉思性模式的用意，更好地理解了把我们引向《逻辑学》的用意，那么我们就能更好地理解为什么《法哲学原理》有这些不同寻常的特点了。黑格尔的研究者们对于《逻辑学》，甚至是对于它本质上是关于什么的，都几乎没有什么共识，因此在这种背景下，那样的目的就只能是一种初步的方案或一种建议，当然对于许多可供选择的读本也缺乏一种完整的处理。1
那么，什么是逻辑？显然它是对概 念的某种类型的研究，但是什么样的类 型呢？很清楚，是对基本概念而非经验概念之间关系的一种先验理解，但是什么样的关系呢？黑格尔对这些论题的评论有些许原初性的帮助，尽管它们都异乎寻常地宏大。
首先，他谈到了以多种方式不断重复的这（this）：
因此，逻辑是与形而上学相一致的，是与思想中所把握的关于事物的科学相一致的，它过去曾经被用来表述事物的本质。[Die Logik f?llt daher mit der Metaphysik zusammen， der Wissenschaft der Dinge in Gedanken gefa?t， welche dafür galten， die Wesenheiten der Dinge auszudrücken.][1]（§24）
但是，黑格尔通过既是过去所要把握（“galten”）的种类也是现在所可能是的“形而上学”要表达什么呢？在对形而上学史的综合考察中，艾德里安·摩尔（Adrian Moore）最近提出，考虑到形而上学课题的多样性，我们对主题应尽可能包容地进行的限定，并且他提出了能够作为一种起作用的形而上学定义：“尝试对事物进行最一般性的理解。”[2]（P6）他准确地注意到，这也是黑格尔描述其计划的方式。比如，“……形而上学只是普遍的思想规定的范围，也可以说是我们可以把任何事物都带入其中的网络（das diamantine Netz），它使这些事物成为可理解的（verstandlich）”[3]（§246A）。 摩尔恰当地注意到，理解（making sense）的概念可以广泛地涉及（就像在黑格尔那里一样，尤其是提供了三种不同的“逻辑”和这三种逻辑不同的假设）“某事物的意义，某事物的意图，或者对某事物的解释”[2]（P5），或者在黑格尔最具雄心的版本中，它可以包含对事物的论述、对事物进行理解的方式，以及对事物之所是和之所不是的确定性的可识别性。换句话说，存在（to be）就是要成为一个确定性的某物。但是，我们如何理解那种确定性的稳定性和同一性呢？以这种方式来理解，当形而上学拥有充足的或令人满意的条件时，它显然并不拥有事实性论断所具有的那种真值条件。当意义已经被真实地制造出来的时候，起决定性作用的就不会和像“什么引起了火的燃燒”或“为什么水会结冰”这样的问题相同阶了。1例如，当理解为什么有像艺术创作那样的实践，有（there is）是什么意思，其中可能有什么含义的时候，就包含着那样一个问题，即如果我们认为问题只是意味着“什么引起了人类在人工作品中获得一种独特的快乐”的话，那么这个问题立即就枯竭了。毋宁说，这个问题唤起了对如“令人满意的”表述那样的事物的沉思，而不是引出了一种事实性的真实事物。2
鉴于我们的目的，我们所感兴趣的是摩尔继续把对事物的理解（使它们可被理解，我们不得不在所描述的任何形态下从事某事）从对意义的理解中区分出来，他把这一点归因于逻辑和逻辑哲学。这种解读在某种程度上符合黑格尔的“逻辑”。他也在理解我们如何理解事物。逻辑的主题，它所试图进行把握的，是意义构造（sense-making）的形态。但是，假如他没有把意义构造的形态看作是种类上的具体性的“主体性”能力，而是看作任何可能意义的要素的话，他就不会说这可以从“对事物的理解”中区分出来了。逻辑在康德那里并不仅仅呈现为对推理的有效性形式的研究，还有对思维要服从或应该服从（就像在波尔·罗亚尔逻辑中一样）的法则的阐述，或者展现为对基本本体论结构的类分（就像沃尔夫哲学对逻辑的阐述）。对于康德来说，逻辑表述的是任何可能的意义（sense）的条件，是差异和关系，没有这些差异和关系，意义将是不可能的，如此，逻辑所涵盖的不只是对真值的认定，还有命令和审美判断。对于黑格尔来说，这种志向（ambition）已经表现出伟大的哲学实体的任务了，但是他坚持认为，康德并没很好地对待它所引出的问题：我们如何确定那些条件是什么，它们是否能够恰当地限定逻辑条件的废止所允许的条件，康德把其归属于这些形式的“虚空”是否能够被保持。对于康德的语词中所表述的，黑格尔的论断是：恰当理解的普通逻辑，已经是超验逻辑了，而适当理解的超验逻辑，也已经是形而上学了。（最后，很明显，并不是对事物进行理解的任何尝试都是形而上学的。我们必须在普遍性的最高水平上讨论理解的路径，否则我们将什么也不能理解：通过变化而获得的同一性的意义，相同等级成员内的个体性，其连续性中的非连续性环节，等等。）
也就是说，康德所阐述的一般逻辑，对于黑格尔来说，就是一般的可理解性的逻辑，而不只是真理的承载者，因此没有观察到（observe）“思维的规范”并不是错误地进行思维、在思维中出现了错误；它根本就不是思维，没有任何意义。对可被思维的界限之“外”的对象进行展望，并不是思想，是毫无意义的思维（sinnloseGedanke）。1但是，正因为先天的、无内容的一般逻辑，和先验的超验逻辑之间的严格划分，关于对象的可能性思想的形式几乎都不能成为康德所想要使其成为的那样固定不变。最具争议性的是，区分所依赖的是思想（提供形式的统一）的自发性和感受性在经验中的释放之间极具争议性的严格分离。2如果那是不可忍受的，那么就有理由认为，即使是康德也不会认为它是关于严格可分离性的问题，那么在思想的形式和关于对象的思想形式之间所进行的区分就不能理解为严格的可分离性问题。3在其可理解性（intelligibility）中思考存在（黑格尔所称谓的“关于思想中事物的科学”），并不是根据某种具体种类的主体性能力来思考它们，换句话说，思考句子在逻辑上的真值关系就是对我们如何根据句子继续行进的思考。存在就是要成为可理解的，这是古希腊形而上学和哲学本身的创始原则（对一种不可被理解的存在观念感兴趣并不是要思考某个陌生而具限定性的事物；这根本就不是在思维）。
现在，这完全把巨大的压力放置在相当于黑格尔逻辑学的一种操作者的身上，所有至关重要的转换都依赖于这个操作者；有点像“没有……，就不能被完全理解，就不能被连贯性地思考”，“没有”之后的是某种更为综合性的概念，一种不同的区分，等等。剔除掉逻辑上的矛盾将成为操作者一个明显的例示。但是——在这里，黑格尔逻辑体系中的任何可能性事物都依赖于这一点，逻辑上可能的范围明显要比康德所说的“现实上可能的”范围要宽泛得多。如果我们要拥有一种关于现实的逻辑，那么后者就是我们所需要的。而黑格尔不会借助康德关于直观的非概念性形式去建立一种先天的感性条件，为“现实的可能性”设定界限。然而，为在这一点上获得一种奇怪的联合，斯特劳森（Strawson）在《感觉的边界》（The Bounds of Sense）中证明了，在他没有对康德的主观唯心主义（直观的主观形式）进行思考的情况下，现实的可能性能够被确定，并且这——对我们的目的极具启发性——是通过反思经验的候选概念能否被认为是可被理解的而确定的。此外，黑格尔的论述中核心的议题并不是逻辑矛盾和逻辑可能性，而是非经验性概念内容在理智上被确定的可能性。他也指出，这在康德那里也已成为问题，即康德似乎认为，他正在展示判断最低限度的理智性在没有他关于必然的逻辑环节、纯粹概念范畴表的十二个环节的说法的情况下，不会成为可能。那已成为一种对现实可能性的确定。然而，康德并没有为那种演绎提供讨论。
所以综合来看，问题的不可分割性，即如果不是理解的方式事实上已经理解了如此之所是的事物，如此之所是的事物可以被如此理解这种情况，我们就不能理解意义的构造，我认为，这个事实就是黑格尔说逻辑是形而上学，或者说“自在自为的存在”是概念所要表达的意思。4假如，一旦我们理解了作为理解方式的本质和现象，进而我们就已经理解了本质和现象，于是也就理解了它们对其来说是不可或缺的世界（我们还没有理解人类意义构建者的某种具体种类性的特征，但是，我们已经理解了世界所能被理解的意义）。1 关于逻辑和形而上学之间的同一性，还有另外一种表述。作为科学，真理是纯粹的自我意识，同时它发展自己并拥有自我的形态，如此，自在自为地存在着的就是已知的[gewu?te]概念，并且这个概念本身就是自在自为的实存。（《逻辑学》，21.33，黑体为引者所加）2
黑格尔对于亚里士多德的巨大亏欠在这里部分地呈现出来。3实体是“根据”或“因为”它们的概念形式或实质性的形式而成为确定性的实体的。即，那样一种形式（种类）说明了那样的确定性。那样的实体体现了它真实地要成为的那样一种事物的某种措施，并且在更高或更低程度上展示了那样一种本质。一头狼就其自身而言并不仅仅是一头狼（我们也可以说：就其所是而言，不是完全可被理解的；这是部分的同一性的论断），在某种程度上，或者在更高或更低的程度上，是“自为”概念的范例。对象不只是“其事实之是”；它是“为”（这里，在某种意义上是“为了……目的”）其概念之是，并据此为其自身之是。因此，一头只是“存在着”（existing）的狼并不是一头“现实的”（actual）狼。后者包含着真实的自为存在，是狼（wolfness）的现实化。黑格尔告诉我们，作为《逻辑学》主题的后者是“现实”，而不是实存，关于这一点，下文会有更多的讨论。4这就是所有与黑格尔的一般性倾向相一致的地方，即用亚里士多德的现实化的潜在性概念注释他对自为的应用，对现实、行为（energeia， actus）或者黑格尔哲学中的现实性（Wirklichkeit）的应用，并且把“自在”解释为潜能、潜力（dynamis， potentia），或者黑格尔那里的可能性（M?glichkeit）。5说对象是“为其形式的”，就是说在其发展中有可理解的动力。各种各样的方面、因素或环节，都是根据事物的概念来理解的。这个可理解的动力是它的概念，但却不是与某些物理属性和有效的因果关系相分离或在其后才发生的“实存”。它就是发展的可理解方式；没有什么东西“超越于”发展“之外”。[4]（P41-42）
但是，理解什么？任何事？黑格尔 说，这些类型的事物都是关于这（this）的：
当思维被看作关涉对象的主动性语态的时候，就像思考（Nachdenken）某事物——作为这种活动成果的普遍性——一样，就包含着事物的价值（Wert der Sache）、本质性的（das Wesentliche）东西、内在的东西、真实的东西。（E， §21， 77； Enl， 52）
纵观像这样的段落，黑格尔把关于现实的问题、逻辑的真正主题，从关于实存的问题中分离出来，并且我们总会看到这种发生作用的区分。在《哲学全书》的逻辑学部分中，他把哲学的真正内容界定为“现实性”，并且把它从纯粹外观的、短暂的和无关紧要的事物中区分出来。在《法哲学原理》中，从一个经常重复的提示开始，他对问题的处理就既不是对纯粹权利概念的分析，也不是對现存的法律系统的经验性描述，而是对概念和它的“现实性”进行分析，在这里，后者不同于“外在的偶然性、非真实性、欺骗性，等等”（《法哲学原理》第一章）。
当我们问，例如，某种实践“事实上”（really）或“实际上”（in truth）是否是宗教性的时候，或者说冒烟的仙人掌的时候，或者科学论（Scientology）的时候，所引起的就是那种问题。我们并不怀疑实践的实存性；我们想知道的是它的“本质性”，它自身的价值（Wert， Sacheansichselbst），等等。1我们并不怀疑动物存在；我们想知道它们实际上是否是权利的承载者。我们知道计算机能够下棋并且能取得胜利，甚至也许有一天能够通过图灵测试，但是我们想知道的不是这些事实是否为真，而是它们是否能够表明计算机实际上能够思维。画廊开张了，展示着其中的作品；几片衣服随便乱扔在地板上。它们真的是艺术吗？或者，这种制度性的安排真的是一个国家？2
我的观点是，黑格尔把任何事物的可理解性原则、它的概念形式，看作是亚里士多德意义上的现实性，看作是事物独特存在模式的起作用性存在（the being-at-work）或活动（energeia），而不是可分离的非物质性的形而上学对象。而“对于我们来说”，它也是概念性能力的现实化，从字面上来说，这种现实化并不与在事物（这种事物并不试图让它自己成为可理解的）中起作用的存在相一致，但在对起作用的存在及其思想中的现实化的恰当理解中，恰恰是相同的“它”在存在中、其可理解性的原则中被实现了。这可以在相同的方式上被理解，即根据亚里士多德所述，在感性知觉中、在可感知的事物中和在感知者中，对这两种不同的潜在性可以有一种单一的“现实化”。
现在我们刚好可以对自由事实上 是什么说点什么了；那关于法权（Right） 的现状，关于通过它自己对于自由生活的规范的思想力量而获得的现实性和确定性。我们可以说，在逻辑学中，黑格尔检验了意义建构的三种不同的类型。可以粗略地概括为谓词的形式，这些确定性的“种类”通过质性的论断而被表达出来，比如，首先，“苏格拉底是白人”，或者“罗西是一条狗”或者“铜是一种电导体”；其次，在论断中，如“那种植物有医疗作用”，“那种惩罚是有效的”，或者“狼成群狩猎”；再次，在黑格尔所说的恰当的“判断”中，如“那是一所好房子”，或者“那对马来说是不好的”，以及“那种行为是善的”。这些分别是“存在逻辑”的范例，“本质逻辑”的范例和“概念逻辑”的范例。
我们现在可以说，首先，这些对比，抽象法权的逻辑，或者排斥和拥有关系的逻辑，都完全以外在的法权（所有权和契约）关系为基础；其次，进行描述的形式在直接可理解的，看起来所是的情况或者表面上所是的情况，和在那种外观中所表现出来但其本身并不能直接被把握的，而只是被反思所设定的事物之间要求一种差异性；要求一种作为内在（一般指德性和意欲的行为）表现的外在性的逻辑；以及最后，内在性或内在生活和外在的与其他社会角色（能够履行精神之现实性的真正形式、寓自我于他者中的存在）的关系之间的某种关系。（或者从另外的角度说，个体要充分地成为个体，也要充分地实例化它的概念、它的普遍性。） 因此，书中关于转换的关键性讨论并不能凭借它们自身而获得充分的辩护，而是会因其完满的辩护要求引起对这种逻辑结构的关注。例如：认为理解法权、抽象法权的一种方式仅限于不一致性的观点；认为需要把惩罚从复仇中区分出来，但若没有对个人内在意图的参照，或者没有理解法权的道德立场的路径，那种区分就是不可能的。
从黑格尔为了解释本质逻辑中的基本观点而在《哲学全书》逻辑学部分对第112节作的补遗中说出的例子，明晰了对“内在”的“逻辑”或实践事件中的内在意图之诉求的理解这个问题的这种理解的关系。像黑格尔所描述的那样，它就是个人的性格、那种意义上的“本质”和她的行为之间的关系。他注释道，只是简单地通过总结或列举他们所做的每一件事，从她所穿的睡衣种类，到她早餐吃了什么，到她主动承担一项危险的任务，这样来对一个人进行概括，试图在人们应该被理解的独特方式上“理解”他们，这是错误的。人不能通过只关注那种“直接性”（或者她的质量性的、数量性的、可被测量的表象，就像“关于存在的逻辑”中所列的）而获得适当的理解。我们需要把她的行为理解为被黑格尔所说的她的“内在性”（seinInneres）所“调解了的”、我们不能看到的事物（现在就和“关于存在的逻辑”产生的最为重要的不同）。
例如，除了通过关注她自己对行为的明确表达和她公开宣布的动机（她的“意图”）之外，我们不能真实地理解她所做的。有时候，所发生的不应被算作是一种行为，因为在内在和外在之间没有适当的关联，只是一个偶然事件，某种阻碍她实现意图的事物。从另一个方面来说，就像黑格尔简短地对整个“关于本质的逻辑”所做的核心论断那样，我们必须承认，任何内在的自我建构都只能在所表明的外在化的内在中、在行为中“证明它自己”（sichbew?hren）。过于彻底地进行分裂，使某人极力否认她事实上所做的，这并不能捏造借口（“错误已经铸成了”，“欺骗任何人从来就不是我的目的”；等等）。我们需要这种区分，但是通过对频率进行某种统计分析、对所发生的事进行简单检查，并不能确立什么行为是对本质的真实表述，哪些只是产生的偏差。我们需要理解“所表现的”“其自身所显露的”（Schein）如何能够反映它们的本质，当它们产生的时候（如果它们产生了，那么就是作为现象、表象产生的），即使是作为表象，也没有行为是本质自身的展示或本质自身单纯的显现。1
但是，对内在的真正或“真实”表达的问题不应该被理解为单纯的诚实性问题。就像在德性部分的结尾那样，对良心盲目的论断可以是非常诚实的、真诚的。但它们并不会因此而有更少的恶。简言之，内在能否于外在中反映出来，这对于德性和伦理生活之间的转换来说是核心性的，这种思考依赖于制度的有效性，依赖于处于某个时间和地点的外在特征。某人也许会十分信服这一点，可能会对位置的细微差别非常敏感，这是十分重要的，但你会发现，在实践中恰当地做出这些区分却是極其困难的。黑格尔的逻辑学并没有为如何这样做提供任何基础性的法则；只是一种论证，即这些是行为描述的内容能够在其中被确定的条款。当黑格尔把逻辑只是称为“影子的王国”的时候，对逻辑学所将能够提供的这种限制就被他以一种特殊的方式暗示出来了。这对于理解《法哲学原理》的结果以及我现在所要表明的东西来说是至关重要的。
这种方式将会对《法哲学原理》的 局限性形成一种可能的理解，就像在黑 格尔自己沉思的意义上所理解的那样。这个问题可以在亚里士多德的现实概念（我已经指出过，用以帮助阐明黑格尔把现实性作为任何意义建构的核心）的基础上被提出来。如果我们把黑格尔和亚里士多德在这一点上进行类比，比如说，对象的可理解性（intelligibility）首先是关于其实体形式的问题，如果那种形式被理解为事物特殊的起作用性存在，是其自身特殊的现实化，那么这会有明显的认识论含义。我们说知道事物“过去之所是”，这既不是通过直接的理智直观获得的（它正在起作用，这是一个过程，一种存在的方式，而作为某种纯粹理论性的对象本身则无法被把握），也不是通过纯粹的观察获得的，比如说，对活的事物的生活或者对人工制品的应用的纯粹观察。我们本来就能够（不得不）把本质从非本质中区分出来，以寻得相关的“现实”。
但是精神（Geist）的现实性，或者它实际上所要成为的那种存在，总是被黑格尔特殊地处理。即那种现实性并不是其生物性生命的循环。精神可以被看作是拥有一种独特的生命形式：它是一种自由的存在。但是，那种生命形式的现实化是在历史性的时间中发生的，是与随着时间的变化而其本身进行自我转化的机构相关联的。按照黑格尔的说法，为了根本性地理解或弄清事物，我们也许不得不在可获得的理解样态中理解精神。因此，处于与其他人的外在关系中的、客观精神领域里的那些人，通过正常被支配的现实生活意识到了他们现实中之所是，意识到他们是自由的存在。那些社会性的调整规范相当于法权的概念，而且，法权只能根据我们理解事物的方式而被理解。但是，黑格尔真诚地承认并坚持这样的事实，即这些正当的生活形态在不同的历史路径中能够而且必须被改变。
人们可以从以下的情况中看到这一点，即有些人认为他的计划就是要展示实存性的、从历史上和本体论上来说是偶然性的任何事物在事实上都是必然的，是从概念中可推论出来的，黑格尔对这些人极为不耐烦。这一点在《哲学全书》的导论中的第六节迸发出来。在《法哲学原理》（它明显是与我们的主题相交叉的，即理性的就是现实的，现实的就是理性的）的序言中，黑格尔提到了他著名的“双语句”（Doppelsatz），并且明确地说明，实存的事物，一定是偶然性地实存，而且“也可以不存在”，同时为了正确地解释是什么，通过与只是实存性的、“现实性的”事物的比较，而把我们引向了《逻辑学》。那也是我在这篇文章中所试图完成的任务。他补充说道：“那并不聪明到足以看到他周围更多事物（事实上，并不是它应该如何存在）的人是谁呢？”然而，尽管黑格尔挥舞着这个巨大而明亮的旗帜铭刻着“我相信偶然性！”人们仍然总是听到（甚至从德国哲学学者们那里），他的哲学就是要尝试着从普鲁士城邦到克鲁格的钢笔推演出所有事物的必然性。1 让我们假设一下，在最简单的意义上，这意味着那个自由的现实化领域（黑格尔称为市民社会），经济的和市民活动的领域，在我们所讨论的那种方式上被展示为不完整性、自我毁坏性，同时这也意味着我们可以根据本质上经济性的、地方性的、分裂性的市民社会中的市民活动而增补的和转换的事物来理解那些限制：存在于国家市民关系中的真正的政治关系。如果真的是这样，那么这就意味着市民间的关系就不会是对仍然保持着协作（最终建基于“需求体系”上的）的策略性形式的那些事物的某种反映了。
关于黑格尔通过国家地位所想要表达的含义，最为著名的表述是《法哲学原理》中对第258节的评论。
如果国家与市民社会混淆起来，并且把其确定性等同为对财产和个人自由的安全防护，那么个人的意图本身就会成为最终的目的，正是因为这个目的他们联合起来……但是国家与个人的关系是十分不同的类型。既然国家是客观精神，那么个体本身就只能通过成为国家的一员而拥有客观性、真实性和伦理性的生活。那样的联合是真正的内容和目的，个人的命运就是要过一种普遍性的生活……抽象地思考一下，合理性一般存在于普遍性与个体性的联合与相互贯通之中。（PR， §258）
在这里，黑格尔一次说了几个事情。第一个，如果作为市民社会的外延来看的话，参加到国家之中就可看作是选择性的，进而没有真实的伦理关系。其次，从这个角度来看，人们可以给予其他人去做某事或克制做——不能最终给出原因或者不能真正地分享某事的原因（这里是指与所有的人分享），或者像他所说的那样，这不能等同于联合体，不是一种“普遍的生活”，不能作为自由而平等的存在者相互讲话。所有这些听起来都是康德式的，但是黑格尔也说，这种普遍的生活必须拥有一种制度性的形式，在那里它才意味着习俗中的“直接存在”（PR， §257），自觉忠诚于国家中的间接存在。然而，他在这里所隐含的最具争议性的以及在别处明确说出的是：国家是市民社会之可能的“基础”，如果不是商人、律师和警察也把他們自己理解为同类公民的话，他们在公民社会中相互给予的和接受或拒绝的原因就不足以作为现实的原因而起作用，即使是薄弱的公民社会联合体也不可能（不能“与它自身”相一致）。
关于这个的一切都是争议性的，但是都不能保证黑格尔已经认可了能够做这个的现代国家的现实性因素，而且更为重要的是，《法哲学原理》的整个计划并没有要求他能够提供那样的保证（那就像是在说：因为黑格尔在任何关于确定性存在的成功的表述中已经捍卫了本质-现象之分的必然性，因此他就不得不告诉我们所有的本质是什么）。他明白，“哲学性的手段只能通过作为思想的概念处理所有这一切的内在方面”（PR， §258， §276）。这个异议并不意味着黑格尔能够避免试图去给予这个理想以一个具体的历史形式，但是理性和迫切需要之物是两种不同的迫切需要得到之物，在结果上，就像他在我们之前所引用的《哲学全书》第六节所承认的那样。
我并不是说提供关于这种历史性转折点的细节是一个枝节性的问题，一个可有可无的、边缘性的问题；而是认为这是一个与众不同的问题。如果说，黑格尔并没有认可在现代国家中被认为能够为现代市民社会的不充足性负责任的东西是正确的，那么严格来说他的论述就是有缺陷的（正是在这种意义上它是有缺陷的）。我们正尝试着理解起作用的存在者、历史性存在的现实化、其生命形式没有被自然所固化的人。我只提出一点，黑格尔的思辨逻辑，在对自由的或自我指引性的生活来说是本质性的规范中，可被称为变化逻辑或者自我转化的逻辑，是唯一适合理解那种现实的尝试，而理解他的现实哲学（Realphilosophie）的这个部分就要求关注那种分析的形式。但是，如果黑格尔根据“理解”（make sense）的理念没有正确地透彻思考“现实”“客观精神”的这个方面的话，那么他是否已经理解了精神自我转化的现实性“逻辑”的问题就会受到严肃的批判。
如果表明一种可能的国家概念或者任何“伦理生活”的因素没有可能的明确表达方式，如果表明黑格尔所辩称的转化在任何一种实例中（这种实例并不与黑格尔所提出的具体的历史现实相关联）都必然会完成，那么这种批判就会变得比较糟糕。一个经常被讨论的例子是黑格尔对资产阶级家庭的论述，涉及以性别为基础的劳动划分和公共角色对女性的排斥。那么问题就将成为对于黑格尔的论述来说什么是本质性的：以罗曼蒂克的爱为基础的婚姻结合的个人选择，以最终的独立为目标的儿童教育，同样以最终独立为目标的原子家庭而不是数代同堂的大家庭（这个目的很显然被同性婚姻所实现了）；或者是这些性别划分？如果这里有足够的空间，我将讨论前者而不是后者。
在这个语境下对黑格尔关于国家的论述提出著名异议的是卡尔·马克思。他最为重要的问题就是关于《法哲学原理》中的政党代表理论（political representation）。在试图综合古代政治学观点和近代政治学观点的过程中，黑格尔再次论证了，启蒙的利己主义和市民社会的市民共同性并不是充足的整合性的普遍性。他甚至认为，市民社会中的生活本身最终会把这种宣言给予它的参与者，就此对他们进行“教育”。真实普遍性的领域（进而最终是真正相互性的可辩护性）只能是国家。就像黑格尔所提出的那样，让我们假定这是正确的。尽管如此，在21世纪的“政治学”中，现在，我们通过什么权利可以，能够或者希望代表们在当代代表大会中能够成为原初意义上的理想共和国的现实性的代表？暂且抛开黑格尔及其理论不谈：我们之中谁真正相信现代的民主代表们所代表的不是他们的发展和被再次选举的自身利益，在市民社会中，这些利益把他们捆绑在关于财富和权力的“特殊利益”之上？因为我们相信道德的无政府主义而不是善的多元性，我们甚至更喜欢这种方式的事物，而不相信一种客观的共同之善，并且我们只是快乐地容忍关于支配和顺从的那些破碎性的、竞争性的、不平等的关系，而这些关系在黑格尔的思想中被看作市民社会概念的自我抵消。
因此，马克思宣称黑格尔的国家只是一个“骗局”。[5]（P272）不是任何资本主义国家都宣称要成为代表大会，而不是一个骗局，一种包含着美国政体的罗马式道具和明显的虚假修辞的戏剧性的表演？但是马克思肯定性地认为，黑格尔的任何理论都提出了关于市民社会的物质性关系的某种超越性。马克思控诉说，黑格尔之所以如此思考，是因为他试图让历史性的现实适应于他已经思考了的概念的要求，而不是把概念建立在历史性现实的基础上。 在《黑格尔法哲学批判》中，他的这种控诉多少有些盲目性的重复，但是其核心在于：
所以国家宪法的基本原理是抽象的逻辑，而不是国家概念。我们所拥有的不是宪法的概念，而是概念的宪法。思想本身不是来源于国家的本质，而是来源于已经完成的思想。[5]（P278）
我们已经看到，如果对那种现实性的论述没有某种看法，那么就没有人能够接近国家观念的主题或者宪法观念的主题，而且那种看法必须是对某事物进行论述的一部分。所以，黑格尔对其逻辑的依靠是无可置疑的，也是不可避免的。其次，如果没有人们之间的关系（不是基于市民社会的假设，而是真正的政治关系），市民社会的概念就不能对“市民社会现实之所是”做出充分的解释，对于这个讨论而言，如果我们因为那样的实现而在当下政治性的现实中看不到任何机遇，或者如果我们现在看到黑格尔在他认为他在企业中、行政司法中、君主的角色中等所发现的理性轨迹的问题上过于乐观了，那么这个讨论无论如何都不能被破坏。
但是谁能事先就已预测出民众消费合作社、全球金融资本主义、公众领域向技术官僚冲突的转化呢？甚至黑格尔的观点，国家间的战争至少会复活对于民族共同体所必需的爱国主义情感（这是对于战争之恐怖的一个相当偶然的想法，他正是因此而总是受到批判），几乎不会与正在发展的战争协作和战争私有化、完全空前的战争类型（如网络战争）以及对只能被称为“抽象”武器（如无人机对平民的攻击）的日益增强的依赖相关联。
黑格尔“从观念中推演出来的”是“它自身的市民社会观念”在概念上的不充足性，观念在历史上的实现，随后是基于需求而建构起来的社会关系中的真正普遍理性之具体化的缺乏（关于需求的国家只是作为在政治领域中没有实现的主权或宗主权的偶然性斗争而被经验到）。以认知的沉思性模式为基础的争论必须拥有某种历史性的影响，但是逻辑上的争论并没有被黑格尔关于现代可能性的错误观点所影响。如果马克思是对的，它甚至在黑格尔的说法中没有什么影响，而且，市民社会的不充足性不能仅仅通过“也”占有公民的角色而被解决或“扬弃”，从真正普遍性的要求的观点來看待市民社会，要求在市民社会中进行重要的结构转换，以制造相容的市民和公民（burgher and citoyen）的角色。但是对于马克思来说，把议会排除在外，政治的理念就是回避问题而不是对其进行响应（就像以“物质”和“理想”——被进一步从现实中而不是黑格尔那里移除掉了——之间关系的形而上学视角为基础的存在[being]，被认为是存在[be]一样）。
事实上，人们可以认为黑格尔的构架为我们提供了现代政治生活贫困的正确解释：（1）通过市民社会的利益而对政治的完全依附；（2）对这种情境的极为不满（基于市民社会理念的概念），对自由党抱怨合法化的贿赂（现在是金融政治运动）的不满、对保守派对监督管理国家的毫无根据的入侵到私人领域的抱怨的不满。这两者都抱怨把国家转化成了市民社会的操舵机构，并且二者都能形成针对为什么那种强夺不能与人们自由的真正现实性相一致的原因的证据和讨论。然而这两边都没有表明真正的政治“复兴”的严肃理念。这并不是因为它们缺乏想象或意志，而是因为任何那样可能的复兴都已经被市民社会的胜利客观地排除了。
我们不会有对于理解这种情境来说必然的“认知模式”的正确理念，除非我们理解了我们将要理解的事物，除非我们因历史性的存在而知道如何处理关于现实性自由的问题，尤其是除非我们知道实体逻辑（Wesenslogik）和概念逻辑（Begriffslogik）之间的不同，当以那种形式来表述这样的论断的时候，毫无疑问是难以置信的。不过，在这里我已经试着提出，通过试着理解关于黑格尔在《法哲学原理》中的计划的那种综合性的“逻辑”，仍然有许多东西需要被研究。
参 考 文 献
[1] G. W. F. Hegel. The Encyclopaedia Logic， trans. by T. F. Geraets， W. A. Suchting， H. S. Harris. Indianapolis： Hackett Publishing， 1991.
[2] A. W. Moore. The Evolution of Modern Metaphysics： Making Sense of Things， Cambridge： Cambridge University Press， 2012.
[3] Hegel’s Philosophy of Nature， vol. I， ed. Trans. by M. J. Petry， New York： Humanities Press， 1970.
[4] Jonathan Lear. Aristotle： The Desire to Understand， Cambridge： Cambridge University Press， 1988.
[5] Karl Marx. FrüheSchriften， Erster Band， Stuutgart： Cotta Verlag， 1962.
[责任编辑 付洪泉]
Abstract： Philosophy of Law of Hegel shows three typical characteristics from previous political works： it does not purely discusses what is best regime but reflects on specific modern institutions； the reflection contains analysis of understanding of participants of the institutions； is does not discuss main stream tradition of liberal political philosophy but abstract right and moral duty as well as his so-called moral or ethical social order. Understanding of these characteristics can find answer in logic. Only based on Hegel’s logic can Philosophy of Law be understood properly.
Key words： Hegel， Philosophy of Law， Logics
关键词：黑格尔；《法哲学原理》；《逻辑学》
作者简介：罗伯特·B. 皮平（Robert B. Pippin），男，美国芝加哥大学（University of Chicago）教授，从事德国哲学研究。
译者簡介：高来源，男，哲学博士，黑龙江大学哲学学院副教授，从事美国哲学研究。
中图分类号：B516.35 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2017）01-0001-11
众所周知，黑格尔在《法哲学原理》 序言中说，那个大纲或者概论（Grundriss） 预设了“认知的沉思性模式”。这和他所说的“旧逻辑”和“知性的知识”（Verstandeserkennitnis）形成了对比，他也用这个术语来描述在他自己的形而上学之前的所有形而上学的特征。他明确表示，他所指的就是他的《逻辑学》这本书。事实上，黑格尔在许多不同的文本中都再三表示，他全部哲学的核心，其他的所有理论所依赖的，都可以在两卷本、三个部分的书中发现，即他于1812年和1816年间在纽伦堡教大学预科班的学生时所写的书。第一卷被称为《客观逻辑》，包含“存在的逻辑”和“本质的逻辑”。第二卷的第三部分，被称为“主观逻辑”，由“概念的逻辑”构成。《法哲学原理》有三个典型的特征，这使它几乎区别于所有前期的政治哲学著作。
第一个特征是，它并没有表现为对单纯的最好政权的思考，而是对具体的现代制度，如私有财产、道德个人主义、资产阶级或浪漫家庭、市场经济和代议制政府，所进行的不同寻常的思考。
第二个特征是，《法哲学原理》分析形式本身就是不同寻常的。它包含着对像参与到这些制度（在所说的每一种制度中，黑格尔都称之为概念的东西）中的参与者的自我理解（self-understanding）那样的事物的思考，以及对在那种自我理解中所拥有的各种不足或非完整性的证明（有时这通过说概念“与其自身不一致”而表达出来）。在所说的现实性制度生活中，那样一种自我理解的实现，被表现为非连贯性或者更为一般的非理性，而没有对于在对那样的地位的自我理解中表现为无效的规范的诉求。当地位被修订以反应和纠正那种缺陷的时候，我们最终就以一种不同（但相关）类型的自我理解而彻底结束了。
这听起来像是1807年黑格尔约拿时期的《精神现象学》的典型性展示，而且与之有相似之处。但黑格尔所要做的问题核心，并不涉及这样一种参与者之“经验”的诉求，而是关涉所说的基本概念或规范，并且当与这种规范所要求的充足性和可靠性相比较时还关系到对这种规范的分析。在人们（这些人的行为影响着其他人在其他方面所能够做的[“客观精神”的领域]）之间可能发生的辩解中，这可以被称为对关于概念的“逻辑”的分析，对其角色以及那种角色的局限性的分析。对那种逻辑的类型的分析就是他所说的对“认知的沉思模式”的要求。
第三个特征是，虽然黑格尔在政治哲学中明显是一位理性主义者，但在捍卫现代法治国家的正当性时对于概念逻辑的这种依赖就像他清晰地看到的那样并不依赖于理性的个体所意愿的或所约定的。在那种意义上，对于他来说，核心问题并不是国家对于强制性暴力的垄断的合法性，因此他并不考虑自由主义政治哲学中的主流传统。抽象权利（right）的说法、道德义务的说法，以及他称之为德性（Sittlichkeit）或伦理生活的社会秩序，在其本身和它们相互之间的关系上，都是它们所应是的，因为权利领域可以表现为理性的结构，并且这种结构是权利或正义概念的逻辑关节。
我接下来的目的就是要表明，如果我们更好地理解了黑格尔把我们引向认知的沉思性模式的用意，更好地理解了把我们引向《逻辑学》的用意，那么我们就能更好地理解为什么《法哲学原理》有这些不同寻常的特点了。黑格尔的研究者们对于《逻辑学》，甚至是对于它本质上是关于什么的，都几乎没有什么共识，因此在这种背景下，那样的目的就只能是一种初步的方案或一种建议，当然对于许多可供选择的读本也缺乏一种完整的处理。1
那么，什么是逻辑？显然它是对概 念的某种类型的研究，但是什么样的类 型呢？很清楚，是对基本概念而非经验概念之间关系的一种先验理解，但是什么样的关系呢？黑格尔对这些论题的评论有些许原初性的帮助，尽管它们都异乎寻常地宏大。
首先，他谈到了以多种方式不断重复的这（this）：
因此，逻辑是与形而上学相一致的，是与思想中所把握的关于事物的科学相一致的，它过去曾经被用来表述事物的本质。[Die Logik f?llt daher mit der Metaphysik zusammen， der Wissenschaft der Dinge in Gedanken gefa?t， welche dafür galten， die Wesenheiten der Dinge auszudrücken.][1]（§24）
但是，黑格尔通过既是过去所要把握（“galten”）的种类也是现在所可能是的“形而上学”要表达什么呢？在对形而上学史的综合考察中，艾德里安·摩尔（Adrian Moore）最近提出，考虑到形而上学课题的多样性，我们对主题应尽可能包容地进行的限定，并且他提出了能够作为一种起作用的形而上学定义：“尝试对事物进行最一般性的理解。”[2]（P6）他准确地注意到，这也是黑格尔描述其计划的方式。比如，“……形而上学只是普遍的思想规定的范围，也可以说是我们可以把任何事物都带入其中的网络（das diamantine Netz），它使这些事物成为可理解的（verstandlich）”[3]（§246A）。 摩尔恰当地注意到，理解（making sense）的概念可以广泛地涉及（就像在黑格尔那里一样，尤其是提供了三种不同的“逻辑”和这三种逻辑不同的假设）“某事物的意义，某事物的意图，或者对某事物的解释”[2]（P5），或者在黑格尔最具雄心的版本中，它可以包含对事物的论述、对事物进行理解的方式，以及对事物之所是和之所不是的确定性的可识别性。换句话说，存在（to be）就是要成为一个确定性的某物。但是，我们如何理解那种确定性的稳定性和同一性呢？以这种方式来理解，当形而上学拥有充足的或令人满意的条件时，它显然并不拥有事实性论断所具有的那种真值条件。当意义已经被真实地制造出来的时候，起决定性作用的就不会和像“什么引起了火的燃燒”或“为什么水会结冰”这样的问题相同阶了。1例如，当理解为什么有像艺术创作那样的实践，有（there is）是什么意思，其中可能有什么含义的时候，就包含着那样一个问题，即如果我们认为问题只是意味着“什么引起了人类在人工作品中获得一种独特的快乐”的话，那么这个问题立即就枯竭了。毋宁说，这个问题唤起了对如“令人满意的”表述那样的事物的沉思，而不是引出了一种事实性的真实事物。2
鉴于我们的目的，我们所感兴趣的是摩尔继续把对事物的理解（使它们可被理解，我们不得不在所描述的任何形态下从事某事）从对意义的理解中区分出来，他把这一点归因于逻辑和逻辑哲学。这种解读在某种程度上符合黑格尔的“逻辑”。他也在理解我们如何理解事物。逻辑的主题，它所试图进行把握的，是意义构造（sense-making）的形态。但是，假如他没有把意义构造的形态看作是种类上的具体性的“主体性”能力，而是看作任何可能意义的要素的话，他就不会说这可以从“对事物的理解”中区分出来了。逻辑在康德那里并不仅仅呈现为对推理的有效性形式的研究，还有对思维要服从或应该服从（就像在波尔·罗亚尔逻辑中一样）的法则的阐述，或者展现为对基本本体论结构的类分（就像沃尔夫哲学对逻辑的阐述）。对于康德来说，逻辑表述的是任何可能的意义（sense）的条件，是差异和关系，没有这些差异和关系，意义将是不可能的，如此，逻辑所涵盖的不只是对真值的认定，还有命令和审美判断。对于黑格尔来说，这种志向（ambition）已经表现出伟大的哲学实体的任务了，但是他坚持认为，康德并没很好地对待它所引出的问题：我们如何确定那些条件是什么，它们是否能够恰当地限定逻辑条件的废止所允许的条件，康德把其归属于这些形式的“虚空”是否能够被保持。对于康德的语词中所表述的，黑格尔的论断是：恰当理解的普通逻辑，已经是超验逻辑了，而适当理解的超验逻辑，也已经是形而上学了。（最后，很明显，并不是对事物进行理解的任何尝试都是形而上学的。我们必须在普遍性的最高水平上讨论理解的路径，否则我们将什么也不能理解：通过变化而获得的同一性的意义，相同等级成员内的个体性，其连续性中的非连续性环节，等等。）
也就是说，康德所阐述的一般逻辑，对于黑格尔来说，就是一般的可理解性的逻辑，而不只是真理的承载者，因此没有观察到（observe）“思维的规范”并不是错误地进行思维、在思维中出现了错误；它根本就不是思维，没有任何意义。对可被思维的界限之“外”的对象进行展望，并不是思想，是毫无意义的思维（sinnloseGedanke）。1但是，正因为先天的、无内容的一般逻辑，和先验的超验逻辑之间的严格划分，关于对象的可能性思想的形式几乎都不能成为康德所想要使其成为的那样固定不变。最具争议性的是，区分所依赖的是思想（提供形式的统一）的自发性和感受性在经验中的释放之间极具争议性的严格分离。2如果那是不可忍受的，那么就有理由认为，即使是康德也不会认为它是关于严格可分离性的问题，那么在思想的形式和关于对象的思想形式之间所进行的区分就不能理解为严格的可分离性问题。3在其可理解性（intelligibility）中思考存在（黑格尔所称谓的“关于思想中事物的科学”），并不是根据某种具体种类的主体性能力来思考它们，换句话说，思考句子在逻辑上的真值关系就是对我们如何根据句子继续行进的思考。存在就是要成为可理解的，这是古希腊形而上学和哲学本身的创始原则（对一种不可被理解的存在观念感兴趣并不是要思考某个陌生而具限定性的事物；这根本就不是在思维）。
现在，这完全把巨大的压力放置在相当于黑格尔逻辑学的一种操作者的身上，所有至关重要的转换都依赖于这个操作者；有点像“没有……，就不能被完全理解，就不能被连贯性地思考”，“没有”之后的是某种更为综合性的概念，一种不同的区分，等等。剔除掉逻辑上的矛盾将成为操作者一个明显的例示。但是——在这里，黑格尔逻辑体系中的任何可能性事物都依赖于这一点，逻辑上可能的范围明显要比康德所说的“现实上可能的”范围要宽泛得多。如果我们要拥有一种关于现实的逻辑，那么后者就是我们所需要的。而黑格尔不会借助康德关于直观的非概念性形式去建立一种先天的感性条件，为“现实的可能性”设定界限。然而，为在这一点上获得一种奇怪的联合，斯特劳森（Strawson）在《感觉的边界》（The Bounds of Sense）中证明了，在他没有对康德的主观唯心主义（直观的主观形式）进行思考的情况下，现实的可能性能够被确定，并且这——对我们的目的极具启发性——是通过反思经验的候选概念能否被认为是可被理解的而确定的。此外，黑格尔的论述中核心的议题并不是逻辑矛盾和逻辑可能性，而是非经验性概念内容在理智上被确定的可能性。他也指出，这在康德那里也已成为问题，即康德似乎认为，他正在展示判断最低限度的理智性在没有他关于必然的逻辑环节、纯粹概念范畴表的十二个环节的说法的情况下，不会成为可能。那已成为一种对现实可能性的确定。然而，康德并没有为那种演绎提供讨论。
所以综合来看，问题的不可分割性，即如果不是理解的方式事实上已经理解了如此之所是的事物，如此之所是的事物可以被如此理解这种情况，我们就不能理解意义的构造，我认为，这个事实就是黑格尔说逻辑是形而上学，或者说“自在自为的存在”是概念所要表达的意思。4假如，一旦我们理解了作为理解方式的本质和现象，进而我们就已经理解了本质和现象，于是也就理解了它们对其来说是不可或缺的世界（我们还没有理解人类意义构建者的某种具体种类性的特征，但是，我们已经理解了世界所能被理解的意义）。1 关于逻辑和形而上学之间的同一性，还有另外一种表述。作为科学，真理是纯粹的自我意识，同时它发展自己并拥有自我的形态，如此，自在自为地存在着的就是已知的[gewu?te]概念，并且这个概念本身就是自在自为的实存。（《逻辑学》，21.33，黑体为引者所加）2
黑格尔对于亚里士多德的巨大亏欠在这里部分地呈现出来。3实体是“根据”或“因为”它们的概念形式或实质性的形式而成为确定性的实体的。即，那样一种形式（种类）说明了那样的确定性。那样的实体体现了它真实地要成为的那样一种事物的某种措施，并且在更高或更低程度上展示了那样一种本质。一头狼就其自身而言并不仅仅是一头狼（我们也可以说：就其所是而言，不是完全可被理解的；这是部分的同一性的论断），在某种程度上，或者在更高或更低的程度上，是“自为”概念的范例。对象不只是“其事实之是”；它是“为”（这里，在某种意义上是“为了……目的”）其概念之是，并据此为其自身之是。因此，一头只是“存在着”（existing）的狼并不是一头“现实的”（actual）狼。后者包含着真实的自为存在，是狼（wolfness）的现实化。黑格尔告诉我们，作为《逻辑学》主题的后者是“现实”，而不是实存，关于这一点，下文会有更多的讨论。4这就是所有与黑格尔的一般性倾向相一致的地方，即用亚里士多德的现实化的潜在性概念注释他对自为的应用，对现实、行为（energeia， actus）或者黑格尔哲学中的现实性（Wirklichkeit）的应用，并且把“自在”解释为潜能、潜力（dynamis， potentia），或者黑格尔那里的可能性（M?glichkeit）。5说对象是“为其形式的”，就是说在其发展中有可理解的动力。各种各样的方面、因素或环节，都是根据事物的概念来理解的。这个可理解的动力是它的概念，但却不是与某些物理属性和有效的因果关系相分离或在其后才发生的“实存”。它就是发展的可理解方式；没有什么东西“超越于”发展“之外”。[4]（P41-42）
但是，理解什么？任何事？黑格尔 说，这些类型的事物都是关于这（this）的：
当思维被看作关涉对象的主动性语态的时候，就像思考（Nachdenken）某事物——作为这种活动成果的普遍性——一样，就包含着事物的价值（Wert der Sache）、本质性的（das Wesentliche）东西、内在的东西、真实的东西。（E， §21， 77； Enl， 52）
纵观像这样的段落，黑格尔把关于现实的问题、逻辑的真正主题，从关于实存的问题中分离出来，并且我们总会看到这种发生作用的区分。在《哲学全书》的逻辑学部分中，他把哲学的真正内容界定为“现实性”，并且把它从纯粹外观的、短暂的和无关紧要的事物中区分出来。在《法哲学原理》中，从一个经常重复的提示开始，他对问题的处理就既不是对纯粹权利概念的分析，也不是對现存的法律系统的经验性描述，而是对概念和它的“现实性”进行分析，在这里，后者不同于“外在的偶然性、非真实性、欺骗性，等等”（《法哲学原理》第一章）。
当我们问，例如，某种实践“事实上”（really）或“实际上”（in truth）是否是宗教性的时候，或者说冒烟的仙人掌的时候，或者科学论（Scientology）的时候，所引起的就是那种问题。我们并不怀疑实践的实存性；我们想知道的是它的“本质性”，它自身的价值（Wert， Sacheansichselbst），等等。1我们并不怀疑动物存在；我们想知道它们实际上是否是权利的承载者。我们知道计算机能够下棋并且能取得胜利，甚至也许有一天能够通过图灵测试，但是我们想知道的不是这些事实是否为真，而是它们是否能够表明计算机实际上能够思维。画廊开张了，展示着其中的作品；几片衣服随便乱扔在地板上。它们真的是艺术吗？或者，这种制度性的安排真的是一个国家？2
我的观点是，黑格尔把任何事物的可理解性原则、它的概念形式，看作是亚里士多德意义上的现实性，看作是事物独特存在模式的起作用性存在（the being-at-work）或活动（energeia），而不是可分离的非物质性的形而上学对象。而“对于我们来说”，它也是概念性能力的现实化，从字面上来说，这种现实化并不与在事物（这种事物并不试图让它自己成为可理解的）中起作用的存在相一致，但在对起作用的存在及其思想中的现实化的恰当理解中，恰恰是相同的“它”在存在中、其可理解性的原则中被实现了。这可以在相同的方式上被理解，即根据亚里士多德所述，在感性知觉中、在可感知的事物中和在感知者中，对这两种不同的潜在性可以有一种单一的“现实化”。
现在我们刚好可以对自由事实上 是什么说点什么了；那关于法权（Right） 的现状，关于通过它自己对于自由生活的规范的思想力量而获得的现实性和确定性。我们可以说，在逻辑学中，黑格尔检验了意义建构的三种不同的类型。可以粗略地概括为谓词的形式，这些确定性的“种类”通过质性的论断而被表达出来，比如，首先，“苏格拉底是白人”，或者“罗西是一条狗”或者“铜是一种电导体”；其次，在论断中，如“那种植物有医疗作用”，“那种惩罚是有效的”，或者“狼成群狩猎”；再次，在黑格尔所说的恰当的“判断”中，如“那是一所好房子”，或者“那对马来说是不好的”，以及“那种行为是善的”。这些分别是“存在逻辑”的范例，“本质逻辑”的范例和“概念逻辑”的范例。
我们现在可以说，首先，这些对比，抽象法权的逻辑，或者排斥和拥有关系的逻辑，都完全以外在的法权（所有权和契约）关系为基础；其次，进行描述的形式在直接可理解的，看起来所是的情况或者表面上所是的情况，和在那种外观中所表现出来但其本身并不能直接被把握的，而只是被反思所设定的事物之间要求一种差异性；要求一种作为内在（一般指德性和意欲的行为）表现的外在性的逻辑；以及最后，内在性或内在生活和外在的与其他社会角色（能够履行精神之现实性的真正形式、寓自我于他者中的存在）的关系之间的某种关系。（或者从另外的角度说，个体要充分地成为个体，也要充分地实例化它的概念、它的普遍性。） 因此，书中关于转换的关键性讨论并不能凭借它们自身而获得充分的辩护，而是会因其完满的辩护要求引起对这种逻辑结构的关注。例如：认为理解法权、抽象法权的一种方式仅限于不一致性的观点；认为需要把惩罚从复仇中区分出来，但若没有对个人内在意图的参照，或者没有理解法权的道德立场的路径，那种区分就是不可能的。
从黑格尔为了解释本质逻辑中的基本观点而在《哲学全书》逻辑学部分对第112节作的补遗中说出的例子，明晰了对“内在”的“逻辑”或实践事件中的内在意图之诉求的理解这个问题的这种理解的关系。像黑格尔所描述的那样，它就是个人的性格、那种意义上的“本质”和她的行为之间的关系。他注释道，只是简单地通过总结或列举他们所做的每一件事，从她所穿的睡衣种类，到她早餐吃了什么，到她主动承担一项危险的任务，这样来对一个人进行概括，试图在人们应该被理解的独特方式上“理解”他们，这是错误的。人不能通过只关注那种“直接性”（或者她的质量性的、数量性的、可被测量的表象，就像“关于存在的逻辑”中所列的）而获得适当的理解。我们需要把她的行为理解为被黑格尔所说的她的“内在性”（seinInneres）所“调解了的”、我们不能看到的事物（现在就和“关于存在的逻辑”产生的最为重要的不同）。
例如，除了通过关注她自己对行为的明确表达和她公开宣布的动机（她的“意图”）之外，我们不能真实地理解她所做的。有时候，所发生的不应被算作是一种行为，因为在内在和外在之间没有适当的关联，只是一个偶然事件，某种阻碍她实现意图的事物。从另一个方面来说，就像黑格尔简短地对整个“关于本质的逻辑”所做的核心论断那样，我们必须承认，任何内在的自我建构都只能在所表明的外在化的内在中、在行为中“证明它自己”（sichbew?hren）。过于彻底地进行分裂，使某人极力否认她事实上所做的，这并不能捏造借口（“错误已经铸成了”，“欺骗任何人从来就不是我的目的”；等等）。我们需要这种区分，但是通过对频率进行某种统计分析、对所发生的事进行简单检查，并不能确立什么行为是对本质的真实表述，哪些只是产生的偏差。我们需要理解“所表现的”“其自身所显露的”（Schein）如何能够反映它们的本质，当它们产生的时候（如果它们产生了，那么就是作为现象、表象产生的），即使是作为表象，也没有行为是本质自身的展示或本质自身单纯的显现。1
但是，对内在的真正或“真实”表达的问题不应该被理解为单纯的诚实性问题。就像在德性部分的结尾那样，对良心盲目的论断可以是非常诚实的、真诚的。但它们并不会因此而有更少的恶。简言之，内在能否于外在中反映出来，这对于德性和伦理生活之间的转换来说是核心性的，这种思考依赖于制度的有效性，依赖于处于某个时间和地点的外在特征。某人也许会十分信服这一点，可能会对位置的细微差别非常敏感，这是十分重要的，但你会发现，在实践中恰当地做出这些区分却是極其困难的。黑格尔的逻辑学并没有为如何这样做提供任何基础性的法则；只是一种论证，即这些是行为描述的内容能够在其中被确定的条款。当黑格尔把逻辑只是称为“影子的王国”的时候，对逻辑学所将能够提供的这种限制就被他以一种特殊的方式暗示出来了。这对于理解《法哲学原理》的结果以及我现在所要表明的东西来说是至关重要的。
这种方式将会对《法哲学原理》的 局限性形成一种可能的理解，就像在黑 格尔自己沉思的意义上所理解的那样。这个问题可以在亚里士多德的现实概念（我已经指出过，用以帮助阐明黑格尔把现实性作为任何意义建构的核心）的基础上被提出来。如果我们把黑格尔和亚里士多德在这一点上进行类比，比如说，对象的可理解性（intelligibility）首先是关于其实体形式的问题，如果那种形式被理解为事物特殊的起作用性存在，是其自身特殊的现实化，那么这会有明显的认识论含义。我们说知道事物“过去之所是”，这既不是通过直接的理智直观获得的（它正在起作用，这是一个过程，一种存在的方式，而作为某种纯粹理论性的对象本身则无法被把握），也不是通过纯粹的观察获得的，比如说，对活的事物的生活或者对人工制品的应用的纯粹观察。我们本来就能够（不得不）把本质从非本质中区分出来，以寻得相关的“现实”。
但是精神（Geist）的现实性，或者它实际上所要成为的那种存在，总是被黑格尔特殊地处理。即那种现实性并不是其生物性生命的循环。精神可以被看作是拥有一种独特的生命形式：它是一种自由的存在。但是，那种生命形式的现实化是在历史性的时间中发生的，是与随着时间的变化而其本身进行自我转化的机构相关联的。按照黑格尔的说法，为了根本性地理解或弄清事物，我们也许不得不在可获得的理解样态中理解精神。因此，处于与其他人的外在关系中的、客观精神领域里的那些人，通过正常被支配的现实生活意识到了他们现实中之所是，意识到他们是自由的存在。那些社会性的调整规范相当于法权的概念，而且，法权只能根据我们理解事物的方式而被理解。但是，黑格尔真诚地承认并坚持这样的事实，即这些正当的生活形态在不同的历史路径中能够而且必须被改变。
人们可以从以下的情况中看到这一点，即有些人认为他的计划就是要展示实存性的、从历史上和本体论上来说是偶然性的任何事物在事实上都是必然的，是从概念中可推论出来的，黑格尔对这些人极为不耐烦。这一点在《哲学全书》的导论中的第六节迸发出来。在《法哲学原理》（它明显是与我们的主题相交叉的，即理性的就是现实的，现实的就是理性的）的序言中，黑格尔提到了他著名的“双语句”（Doppelsatz），并且明确地说明，实存的事物，一定是偶然性地实存，而且“也可以不存在”，同时为了正确地解释是什么，通过与只是实存性的、“现实性的”事物的比较，而把我们引向了《逻辑学》。那也是我在这篇文章中所试图完成的任务。他补充说道：“那并不聪明到足以看到他周围更多事物（事实上，并不是它应该如何存在）的人是谁呢？”然而，尽管黑格尔挥舞着这个巨大而明亮的旗帜铭刻着“我相信偶然性！”人们仍然总是听到（甚至从德国哲学学者们那里），他的哲学就是要尝试着从普鲁士城邦到克鲁格的钢笔推演出所有事物的必然性。1 让我们假设一下，在最简单的意义上，这意味着那个自由的现实化领域（黑格尔称为市民社会），经济的和市民活动的领域，在我们所讨论的那种方式上被展示为不完整性、自我毁坏性，同时这也意味着我们可以根据本质上经济性的、地方性的、分裂性的市民社会中的市民活动而增补的和转换的事物来理解那些限制：存在于国家市民关系中的真正的政治关系。如果真的是这样，那么这就意味着市民间的关系就不会是对仍然保持着协作（最终建基于“需求体系”上的）的策略性形式的那些事物的某种反映了。
关于黑格尔通过国家地位所想要表达的含义，最为著名的表述是《法哲学原理》中对第258节的评论。
如果国家与市民社会混淆起来，并且把其确定性等同为对财产和个人自由的安全防护，那么个人的意图本身就会成为最终的目的，正是因为这个目的他们联合起来……但是国家与个人的关系是十分不同的类型。既然国家是客观精神，那么个体本身就只能通过成为国家的一员而拥有客观性、真实性和伦理性的生活。那样的联合是真正的内容和目的，个人的命运就是要过一种普遍性的生活……抽象地思考一下，合理性一般存在于普遍性与个体性的联合与相互贯通之中。（PR， §258）
在这里，黑格尔一次说了几个事情。第一个，如果作为市民社会的外延来看的话，参加到国家之中就可看作是选择性的，进而没有真实的伦理关系。其次，从这个角度来看，人们可以给予其他人去做某事或克制做——不能最终给出原因或者不能真正地分享某事的原因（这里是指与所有的人分享），或者像他所说的那样，这不能等同于联合体，不是一种“普遍的生活”，不能作为自由而平等的存在者相互讲话。所有这些听起来都是康德式的，但是黑格尔也说，这种普遍的生活必须拥有一种制度性的形式，在那里它才意味着习俗中的“直接存在”（PR， §257），自觉忠诚于国家中的间接存在。然而，他在这里所隐含的最具争议性的以及在别处明确说出的是：国家是市民社会之可能的“基础”，如果不是商人、律师和警察也把他們自己理解为同类公民的话，他们在公民社会中相互给予的和接受或拒绝的原因就不足以作为现实的原因而起作用，即使是薄弱的公民社会联合体也不可能（不能“与它自身”相一致）。
关于这个的一切都是争议性的，但是都不能保证黑格尔已经认可了能够做这个的现代国家的现实性因素，而且更为重要的是，《法哲学原理》的整个计划并没有要求他能够提供那样的保证（那就像是在说：因为黑格尔在任何关于确定性存在的成功的表述中已经捍卫了本质-现象之分的必然性，因此他就不得不告诉我们所有的本质是什么）。他明白，“哲学性的手段只能通过作为思想的概念处理所有这一切的内在方面”（PR， §258， §276）。这个异议并不意味着黑格尔能够避免试图去给予这个理想以一个具体的历史形式，但是理性和迫切需要之物是两种不同的迫切需要得到之物，在结果上，就像他在我们之前所引用的《哲学全书》第六节所承认的那样。
我并不是说提供关于这种历史性转折点的细节是一个枝节性的问题，一个可有可无的、边缘性的问题；而是认为这是一个与众不同的问题。如果说，黑格尔并没有认可在现代国家中被认为能够为现代市民社会的不充足性负责任的东西是正确的，那么严格来说他的论述就是有缺陷的（正是在这种意义上它是有缺陷的）。我们正尝试着理解起作用的存在者、历史性存在的现实化、其生命形式没有被自然所固化的人。我只提出一点，黑格尔的思辨逻辑，在对自由的或自我指引性的生活来说是本质性的规范中，可被称为变化逻辑或者自我转化的逻辑，是唯一适合理解那种现实的尝试，而理解他的现实哲学（Realphilosophie）的这个部分就要求关注那种分析的形式。但是，如果黑格尔根据“理解”（make sense）的理念没有正确地透彻思考“现实”“客观精神”的这个方面的话，那么他是否已经理解了精神自我转化的现实性“逻辑”的问题就会受到严肃的批判。
如果表明一种可能的国家概念或者任何“伦理生活”的因素没有可能的明确表达方式，如果表明黑格尔所辩称的转化在任何一种实例中（这种实例并不与黑格尔所提出的具体的历史现实相关联）都必然会完成，那么这种批判就会变得比较糟糕。一个经常被讨论的例子是黑格尔对资产阶级家庭的论述，涉及以性别为基础的劳动划分和公共角色对女性的排斥。那么问题就将成为对于黑格尔的论述来说什么是本质性的：以罗曼蒂克的爱为基础的婚姻结合的个人选择，以最终的独立为目标的儿童教育，同样以最终独立为目标的原子家庭而不是数代同堂的大家庭（这个目的很显然被同性婚姻所实现了）；或者是这些性别划分？如果这里有足够的空间，我将讨论前者而不是后者。
在这个语境下对黑格尔关于国家的论述提出著名异议的是卡尔·马克思。他最为重要的问题就是关于《法哲学原理》中的政党代表理论（political representation）。在试图综合古代政治学观点和近代政治学观点的过程中，黑格尔再次论证了，启蒙的利己主义和市民社会的市民共同性并不是充足的整合性的普遍性。他甚至认为，市民社会中的生活本身最终会把这种宣言给予它的参与者，就此对他们进行“教育”。真实普遍性的领域（进而最终是真正相互性的可辩护性）只能是国家。就像黑格尔所提出的那样，让我们假定这是正确的。尽管如此，在21世纪的“政治学”中，现在，我们通过什么权利可以，能够或者希望代表们在当代代表大会中能够成为原初意义上的理想共和国的现实性的代表？暂且抛开黑格尔及其理论不谈：我们之中谁真正相信现代的民主代表们所代表的不是他们的发展和被再次选举的自身利益，在市民社会中，这些利益把他们捆绑在关于财富和权力的“特殊利益”之上？因为我们相信道德的无政府主义而不是善的多元性，我们甚至更喜欢这种方式的事物，而不相信一种客观的共同之善，并且我们只是快乐地容忍关于支配和顺从的那些破碎性的、竞争性的、不平等的关系，而这些关系在黑格尔的思想中被看作市民社会概念的自我抵消。
因此，马克思宣称黑格尔的国家只是一个“骗局”。[5]（P272）不是任何资本主义国家都宣称要成为代表大会，而不是一个骗局，一种包含着美国政体的罗马式道具和明显的虚假修辞的戏剧性的表演？但是马克思肯定性地认为，黑格尔的任何理论都提出了关于市民社会的物质性关系的某种超越性。马克思控诉说，黑格尔之所以如此思考，是因为他试图让历史性的现实适应于他已经思考了的概念的要求，而不是把概念建立在历史性现实的基础上。 在《黑格尔法哲学批判》中，他的这种控诉多少有些盲目性的重复，但是其核心在于：
所以国家宪法的基本原理是抽象的逻辑，而不是国家概念。我们所拥有的不是宪法的概念，而是概念的宪法。思想本身不是来源于国家的本质，而是来源于已经完成的思想。[5]（P278）
我们已经看到，如果对那种现实性的论述没有某种看法，那么就没有人能够接近国家观念的主题或者宪法观念的主题，而且那种看法必须是对某事物进行论述的一部分。所以，黑格尔对其逻辑的依靠是无可置疑的，也是不可避免的。其次，如果没有人们之间的关系（不是基于市民社会的假设，而是真正的政治关系），市民社会的概念就不能对“市民社会现实之所是”做出充分的解释，对于这个讨论而言，如果我们因为那样的实现而在当下政治性的现实中看不到任何机遇，或者如果我们现在看到黑格尔在他认为他在企业中、行政司法中、君主的角色中等所发现的理性轨迹的问题上过于乐观了，那么这个讨论无论如何都不能被破坏。
但是谁能事先就已预测出民众消费合作社、全球金融资本主义、公众领域向技术官僚冲突的转化呢？甚至黑格尔的观点，国家间的战争至少会复活对于民族共同体所必需的爱国主义情感（这是对于战争之恐怖的一个相当偶然的想法，他正是因此而总是受到批判），几乎不会与正在发展的战争协作和战争私有化、完全空前的战争类型（如网络战争）以及对只能被称为“抽象”武器（如无人机对平民的攻击）的日益增强的依赖相关联。
黑格尔“从观念中推演出来的”是“它自身的市民社会观念”在概念上的不充足性，观念在历史上的实现，随后是基于需求而建构起来的社会关系中的真正普遍理性之具体化的缺乏（关于需求的国家只是作为在政治领域中没有实现的主权或宗主权的偶然性斗争而被经验到）。以认知的沉思性模式为基础的争论必须拥有某种历史性的影响，但是逻辑上的争论并没有被黑格尔关于现代可能性的错误观点所影响。如果马克思是对的，它甚至在黑格尔的说法中没有什么影响，而且，市民社会的不充足性不能仅仅通过“也”占有公民的角色而被解决或“扬弃”，从真正普遍性的要求的观点來看待市民社会，要求在市民社会中进行重要的结构转换，以制造相容的市民和公民（burgher and citoyen）的角色。但是对于马克思来说，把议会排除在外，政治的理念就是回避问题而不是对其进行响应（就像以“物质”和“理想”——被进一步从现实中而不是黑格尔那里移除掉了——之间关系的形而上学视角为基础的存在[being]，被认为是存在[be]一样）。
事实上，人们可以认为黑格尔的构架为我们提供了现代政治生活贫困的正确解释：（1）通过市民社会的利益而对政治的完全依附；（2）对这种情境的极为不满（基于市民社会理念的概念），对自由党抱怨合法化的贿赂（现在是金融政治运动）的不满、对保守派对监督管理国家的毫无根据的入侵到私人领域的抱怨的不满。这两者都抱怨把国家转化成了市民社会的操舵机构，并且二者都能形成针对为什么那种强夺不能与人们自由的真正现实性相一致的原因的证据和讨论。然而这两边都没有表明真正的政治“复兴”的严肃理念。这并不是因为它们缺乏想象或意志，而是因为任何那样可能的复兴都已经被市民社会的胜利客观地排除了。
我们不会有对于理解这种情境来说必然的“认知模式”的正确理念，除非我们理解了我们将要理解的事物，除非我们因历史性的存在而知道如何处理关于现实性自由的问题，尤其是除非我们知道实体逻辑（Wesenslogik）和概念逻辑（Begriffslogik）之间的不同，当以那种形式来表述这样的论断的时候，毫无疑问是难以置信的。不过，在这里我已经试着提出，通过试着理解关于黑格尔在《法哲学原理》中的计划的那种综合性的“逻辑”，仍然有许多东西需要被研究。
参 考 文 献
[1] G. W. F. Hegel. The Encyclopaedia Logic， trans. by T. F. Geraets， W. A. Suchting， H. S. Harris. Indianapolis： Hackett Publishing， 1991.
[2] A. W. Moore. The Evolution of Modern Metaphysics： Making Sense of Things， Cambridge： Cambridge University Press， 2012.
[3] Hegel’s Philosophy of Nature， vol. I， ed. Trans. by M. J. Petry， New York： Humanities Press， 1970.
[4] Jonathan Lear. Aristotle： The Desire to Understand， Cambridge： Cambridge University Press， 1988.
[5] Karl Marx. FrüheSchriften， Erster Band， Stuutgart： Cotta Verlag， 1962.
[责任编辑 付洪泉]
Abstract： Philosophy of Law of Hegel shows three typical characteristics from previous political works： it does not purely discusses what is best regime but reflects on specific modern institutions； the reflection contains analysis of understanding of participants of the institutions； is does not discuss main stream tradition of liberal political philosophy but abstract right and moral duty as well as his so-called moral or ethical social order. Understanding of these characteristics can find answer in logic. Only based on Hegel’s logic can Philosophy of Law be understood properly.
Key words： Hegel， Philosophy of Law， Logics