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摘要：本文通过对苏珊·巴斯奈特为《约翰·霍普金斯文学理论与批评指南》所撰写的条目《翻译理论》的分析指出，论者所认为的翻译理论并不具有诠释学性质与历史事实不符。如最早的理论家之一圣哲罗姆和翻译研究作为学科出现之前最后的理论家之一奈达所阐述的那样，西方翻译的理论化一直都在走诠释学的途径。诠释学循环描述出了理想的解读，而解释按照本体论的阐发可以涵盖理解。因此，诠释学的原理能够加以运用。而且，由于这种哲学方法是从危机之中产生，能够应对有关问题，因而可以使人明白我们目前由于“霸权”阻塞了跨文化交流的道路所面临的处境。
关键词：诠释学；巴斯奈特；翻译理论；历史
一、引言
苏珊·巴斯奈特为《约翰·霍普金斯文学理论与批评指南》撰写的条目《翻译理论》{1}对西方翻译理论的发展和翻译研究学科建设进行了总结，在触及译论的性质和发展倾向时，她的论述似乎都不无商榷之处。由于这一辞典影响较大，巴斯奈特本人又是“文化转向”的中坚力量。因而，她的见解可能有一定的代表性，所以有必要加以讨论。
二、理论必须同实践直接关联，
译论本身不需要诠释学吗？
在论及学科建立伊始时，巴斯奈特这样介绍勒菲弗尔的观点：
安德鲁·勒菲弗尔写出了一个宣扬性的论文，声明这一学科的目标是要产生出一种有包容力的理论，用以作为翻译生产的指导（guidelines）。这一理论的发展，要走的论述途径，既不是实证主义的，也不是诠释学性的，而是要经常不断地以个案来加以检验。以这样的方式，翻译理论与实践之间根本性的关系在一开始就确定了下来。对于这一新的学科发展[具有]根本性[作用的]，还有对它自身的谱系的扫描；翻译史注定要成为这一发展中的研究领域至关重要的组成部分。（第910页）
巴斯奈特对勒菲弗尔的观点的介绍触及翻译研究作为学科的发展方向、研究对象，它的性质及其任务等等重要问题。我们不妨从最后一句话开始分析，或许能够看清楚论者对翻译理论的态度，由此也可更便于引出对其他问题的讨论。这句话前一半讲的是，翻译研究对它本身的“谱系的扫描”（mapping），对于这一学科同样是“根本性的”（essential）元素或能起到这样的作用。而后半句讲的则是，“翻译史”应成为它“至关重要的（crucial）组成部分”。按照我们的理解，翻译研究或它的理论的“谱系”（genealogy）指的是它的演变史或发展史，而翻译史指的则是翻译在不同时期或历史条件下的演变史或发展史。二者自然不是一个概念。那么，从用词上来说，巴斯奈特显而易见看重的是翻译史。这意味着，翻译史要比翻译理论的历史变化重要得多，有意义得多。换言之，实践是第一位的，理论是次要的。这或许就是巴斯奈特的态度了。不过，既然是在写“翻译理论”这样的条目，并且要使之表现出能够集结有关翻译的见解、思想的力量的新的学科，那么，思想上的力量呈现，如何集中起来、表现出来呢？
这个矛盾或问题，在上述引文中有关译论与实践“本质性的”关系的论述中突出出来。首先，如果新学科的发展就是要推出一种“有包容力的理论”“用以作为翻译生产的指导”。那么，我们可以看到，应该把二者的关系颠倒过来才对。也就是说，理论在前，实践置后。但论者似乎并没有注意到她的论述前后可能存在的矛盾，所以，二者孰先孰后，也就在所不计了。更为重要的是，显而易见会让人联想到这样的表述：理论来自于实践，反过来又能指导实践。这样，从理论到实践，再从实践到理论，究竟哪一个更重要呢？会不会像“蛋生鸡还是鸡生蛋”那样，变为一场文字游戏？另一方面，如巴斯奈特所说，翻译研究作为一门独立的学科，是与后现代同步或同时的，那么，按照后现代的一种思考方式，这种“二元对立”（dualism）实质上是一种“二项对立”（binary opposition），亦即统一体实际上不过是两个极端的对立，而且突出的只有一项。再换句话说，这种对立绝不是真正的对立，而是一种虚构。因为主体永远是在似乎对立的不成结构的“结构”之外。
将这样的“对立”置于翻译实践本身就会发现，康德所说的那种创造可能就不复存在了：“通过比较作者关于对象而发的思想，甚至能比他理解自己更好地理解作者”{1}。至少理论上不会重视甚或正视这样的译解。因为理论家是在玩弄一场常识性的游戏，尽管理论本身应该是反常识的。{2}但是，只有摆脱了常识，对主体的创造的张扬才会落到实处。不管是翻译理论建构还是翻译实践本身，都是这样。
在上述引文之中，巴斯奈特还强调，翻译理论“既不是新实证主义的，也不是诠释学性的”（第910页）。但与此同时，她又说，这样的理论要“以个案来加以检验”（同上）。“检验”，而且是以“个案” “检验”，难道算不上“实证”，跟实证主义没有任何关系？
如果说在译论与实践以及实证问题上，我们有可能误解了论者的话，那么，她有关诠释学（Hermeneutics）的论述就有必要展开讨论了。首先，实证主义讲的是，我们不可能认识真理，而只能理解到现象；而且，我们把握不到绝对的知识，而只能掌握相对的知识。③舍弃“绝对”，走向“相对”，也正是诠释学的一种倾向。因而也就决定了，她要将诠释学与实证主义拉在一起？不管怎样，或许她并没有注意到，在同一部辞典中有关尼采的论述。尼采认为，一切都是解释，甚至是原理本身就是一种解释；他因此才推出“上帝死了”的论断，并且因此预示了后现代的种种思潮的到来。{4}巴斯奈特注意到了翻译研究作为学科与后现代的联系，但是似乎并没有将它的理论发展置于尼采的背景之下。理论的历史书写脱离时代的实质性的思想，这不能不让人感到遗憾。
假设按照她的思路，我们就会追问，她在这个条目中所提及的最早的西方翻译理论家圣哲罗姆（第909页）以及对翻译研究作为学科建立贡献良多的奈达（第910页）将何以自处？他们不都是《圣经》的翻译家吗？而《圣经》翻译，难道脱离得开解经学吗？诠释学的源头也就是这样的解经学，难道说圣哲罗姆和奈达的有关思想就是另一类东西？这一点或许可以说明，巴斯奈特是不计历史传统的。而另一方面，她可能也没有理会历史的发展动向。
就她的叙述来看，她的确并没有提及诠释学的影响，而只是在论及本雅明的论文《译者的任务》时提及德里达（第911页）。但一般对历史稍有了解的都应该知道，德里达是以“解构”的方式来解读海德格尔而产生影响的。他所提出的“解构”（déstruction），来自于海德格尔的“摧毁”（Destruktion，Abbau）{5}。而正是海氏和他的学生伽达默尔将诠释学变成了哲学诠释学。德里达自然深受影响。所以，连他以之名家的那个“解构”也是其来有自。
而且，值得注意的是，巴斯奈特的条目中不断提及读者的接受和作用问题，并且强调指出：“文化指向意味着，提出的问题是描述性的而不是评价性的，关注的是译文怎样在世界上传播，它们如何为文学正典的形成做出贡献，以及译文的读者可能具有什么样的作用。”（第910页）即使这里对读者的作用的突出，不属于文学理论领域之中的“接受美学”或“读者接受理论”，翻译理论领域中所产生的这种思考也应该受到过这样的文学理论的影响。因为，如巴斯奈特本人所说，文化转向是在20世纪80年代出现的，而“读者接受理论”也是在同一时代产生的。翻译研究作为一门新兴的学科，在它还没有壮大的情况下，在它的学科性质决定了它应该兼容并包的情形下，不需要别的学科理论的滋养并且对此加以认可吗？而“读者接受理论”，就文学研究领域而言，正是诠释学的一种延续或发展。{1}
若再向前追溯，是施莱尔马赫将诠释学推向了现代形态。他所提出的“诠释学循环”，钱钟书认为可以帮助人在解读时达到“义解圆足”的境界：从部分到整体，再从整体到部分，“交互往复”，“以反求覆”，“积小以明大，而又举大以贯小；推末以至本，而又探本以穷末”，“或并须晓会作者立言之宗尚、当时流行之文风以及修词异宜之著述体裁，方概知全篇或全书之指归”{2}。这不正是我们理解文本所要遵循的吗？假若我们离得开这样的诠释学，那么，翻译研究也就不需要对之再作对应性的“理解”了？或者也可以说，翻译也就能够脱开它本应有的“理解”？那么，忘记了自己历史的理论，尤其是它从自而来的源头，会有生命力吗？
如果说诠释学的忘却会造成历史的遗忘的话，那么，对理论未来的预示的偏颇有可能进一步对历史的动向形成歪曲。
三、译论的发展能止于“霸权”吗？
巴斯奈特在条目的最后一段又一次提及“诠释学”。不过，她是这样讲的：
翻译研究领域的文化转向与女性主义、后现代主义以及后殖民思想同时发生，因而，审视翻译和译者的方式已经被改变。除了因语言限制、文学接受性的常规以及不同的期待视域所引出的种种困难之外，当代翻译研究的探索又增添了因跨文化的不平等的权力关系问题所引出的整个全新的一层困难。要想明白翻译理论中发生了什么，最简单易行的办法就是对从诠释学到霸权的某种运动进行思考。翻译，不论我们是否加以实践，都已成为我们生活的这个时代的一个关键隐喻。（第912页）
这段话讲的是，一，文化转向的要义。它与后现代诸多思潮并行发展，因而已经自成一派。二，“权力关系”在跨文化交流之中已经成为一个重点，因而也就成了翻译理论研究的一个中心。三，有关研究有可能已经从诠释学转向“霸权”，并且由此出现了一个“运动”。而对翻译理论最新动向的了解，也就是对这一“运动”的理解。这样，巴斯奈特所说的“隐喻”的意思可能是，由于对“霸权”的关注已经成为专门的翻译学科的研究的核心性的东西，因此，翻译理论新的历史已经形成？
我们的疑问是，假设翻译理论在翻译研究作为一门学科在一开始就不具备诠释学的特性，那么，怎么可能出现一场“运动”呢？又怎么可能从诠释学转向“霸权”呢？从这个结论来看，巴斯奈特又是承认诠释学的历史贡献的，但她的论述隐含的意思是，这样的贡献已经成为历史，因而可以在所不计。
但是，从学理上讲，翻译理论又如何可能脱离得开诠释学呢？即使按照巴斯奈特所说，我们已经从语言处理的一般要求转向了文化环境的创造，从纯粹的文本分析转向了权力话语的分析，那么，一个关键问题是，我们在任何情况下都需要有自我理解，不管这样的理解其主体指的是翻译研究还是翻译本身。只有这样，她/他才有可能“站稳立场”。没有出发点的研究和实践，都是不可想象的。因此，我们也就不能不认可诠释学所要求的：
……为了能够根本地理解，我们必须解释。……为了理解，我们需要对理解即解释（understanding-as-interpretation）这个过程作出解释。③
这样，我们也就有必要进一步承认：
解释活动看上去是一件小事，但其实不然。每当我们行动、算计、判断、理解或甚至经历、体验的时候，我们就在进行解释。根本彻底的理解就是解释。正确的行动就是对需要采取行动的处境和正确策略做出解释。在一种并非纯粹消极被动的意义（一种不低于人性的水平的意义）上去经历和体验就是去解释；而“已经有经验了”则意味着已经成了一名优秀的解释者。解释活动因而是一个不可避免的问题，并始终同经验、理解、思考、判断、决定和行动一样不可缺少。所谓达到人性的水平（to be human），指的是思而后行，谋而后断；就是聪颖地理解，充分地体验。无论我们是否意识到这一点，成为一个人（to be human）即意味着成为一个技艺娴熟的解释者。{1}
就“霸权”而论，如果我们还愿意承认那是“霸权”，起而抗争，就需要我们拿出解释，“而提供解释就是发表意见”{2}。另一方面，我们的翻译研究在后现代面临着一种两难的局面：一方面，我们不能不面对“霸权”，因为正如巴斯奈特所说，西方语言已经成了“主要的语言”（第909页）；而另一方面，在全球范围之内声音若想被人听到，采取什么样的语言？如果历史的取向已经确定，我们真的会像斯皮瓦克所说的那样，“属下还能说话吗”③？从“属下”的视角，是要消除消声的痛苦，而在已经失声的情况下，甚至连理论家本人也要“向西方讲话”{4}。这是不是可以说明或预示，翻译研究刚刚得到发展，就已经在对“霸权”的批判之中陷入了危机？
在这种情况下，诠释学依然具有它的作用。因为从其历史来说，它产生于危机之中，而承担的也就是挽救危机的任务或使命：
诠释学作为一门学科，往往产生于文化危机之中，就是传统的古典来源被质疑之时：正如斯多亚派籍讽喻来阐释荷马的史诗；古典犹太教与基督教以寓意来读解圣经；新儒家的超卓论述；马丁·路德重新思想圣经字义的优先性；文艺复兴对古典诠释学的重溯；由施莱尔马赫经狄尔泰所发展的浪漫主义式的同感诠释学；最后就是伽达默尔在当代所开展的（并在[某种]程度上[已经成为]后现代的）反启蒙运动式的诠释学。{5}
诠释学之所以能够对我们的翻译研究起到应有的作用，还有另外两个原因：第一，它有可能促动我们对“意义”这个巴斯奈特所说的“最大的难题”（第910页）的继续思考。第二，它或许可以使我们开启“新的思维”通道，使我们有可能因此走向真正的新的思想。
就第一个方面来看，我们知道，对“意义”的理解和解释，需要思想资源的支持，也就是需要将它置于特别的文化传统之中。这也就是巴斯奈特不断强调的“正典”（canon）（第911及912页）的一个导向作用。“正典”之所以具有强大的生命力，就是因为它所依据的终极性的原则性的观念是可以抗拒历史变化的。按照诠释学的理解，它们也一样是拒绝解释的，那么，我们该如何应对这样的最为根本性的观念呢？比如说，柏拉图的“理式”（idea，又作“理念”或“相”）：
……与人在镜子中看到自己的镜像不同，理式并不反射。理式没有映像。……理式（如果有什么理式的话）因而终止了反思或形象的透视特性：用另一说法来表达，它给出了完整、全面的纯粹形象，没有给叙述留下任何空间。因而，无论人们对理式说什么，说的都是其他东西的影像。{6}
不仅“理式”如此，“上帝”、“理性”以及“逻辑”和“科学”可能也都是这样的观念。果如此，“真理”不可及，“实际”不能达，我们意欲在翻译之中处理的所谓“意义”又怎么可能呢？因此，很明显，就译学研究的理论化而论，就需要一种理论的理论化，而不仅仅是实践本身的理论化。而诠释学中所讲的“对话”，或许可以帮助我们摆脱这样的理解的困境。因为，在那里，更重要的是体验、介入、参与，或者说是感悟、感性的识见，而不是理性的把握和逻辑的分析。只有这样，才可能找到真正的克服不可知论的途径。假若停留在意义的处理和操作层面，而不是深入诠释学已经取得的成果，我们或许根本就没有办法拿出让人信服的东西，去触及西方思想的根本问题。那么，所谓的翻译理论，又如何可能呢？
同时，我们也有必要认识到，西方思想的特性就是断裂。仍以根本性的观念的不可知论为例。我们会发现，最为根本的，反倒是不可触及的，不论那是指康德所说的“物自体”，还是“上帝”的真正面貌。所以，“人”和“神”难免鸿沟永隔，无法跨越。“神者，伸也”{1}。如果我们接受这样浅显的理解，那么，人向最能代表她/他的所在归入的那种力量反倒是其所不能达到的，这不能不说是人生最大的苦痛。正如牟宗三所说，按照基督教的传统，自从人类离开了“伊甸园”，开始“堕落”以来，“[人]灵魂方面[就出现了]永恒死亡”{2}。人如果连自己最为根本的生命都无法与之沟通，其生存还有意义吗？按照基督教的教义，那是没有意义的。人间都是罪恶，人因为祖先犯下了“原罪”所以都是罪人。那么，我们身在尘世，怎么可能触及天国呢？这里便出现了德里达依照本雅明《译者的任务》③之中的思想所提出的“翻译是必然的，但又是不可能的”{4}观点。
巴斯奈特提及了人们对本雅明和德里达的反复解读及其影响所及产生的“食人主义”翻译理论，但对其中所含的死结不着一字（第911页）。实际上，我们认为，西方思想走到今天，迫切需要改变它的模式。而翻译研究的一个重要作用就是帮助它转变观念，将新的思维方式引进来。这是由诠释学所引出的第二个方面的问题。
比如说，女性主义之所以要突出女性的特性，究其原因，是由于历史并没有女性的位置。如“历史”的书写形式（History）所展示的，人类的历史不过是“男性的故事”（His story）。但是，就像在后殖民思想那里一样，女性主义者也迫不得已要运用既定的语言来抒写自身。但是，这样，我们如何可能指望她们取得真正有创造力的突破呢，如果这样的语言在根本上没有可能完全摆脱“男性的故事”的话？
所以，海德格尔所要做的就是走向“前苏格拉底时代”，在古希腊思想还未及显现出系统也就是僵化的时刻，去延伸思想的活力和魅力。而且，如论者所说，“海德格尔试图‘摧毁’历史的遮蔽而使存在（Being）成为真理的去蔽。这个过程使我们回到古希腊，但并不是要保持[引者按，或应理解为继续]像希腊人那样，而是要再次面对全新思维方式的可能性，这种思维方式显然为希腊人所反对。”{5}
不过，我们的疑问是，如果仅仅是“返回”，始源并没有任何改变，海德格尔最后的思想，会不会像德里达对他所作的批评那样，依旧只是西方思想史的产物？{6}这便引出了一个极其“原始”的问题：停留在一种文化之中，还会有真正新颖的东西吗？会不会把最宝贵的东西——交流排斥在文化进步之外呢？一般认为，“要获得自我认识能力这一神奇的本领，就必须利用他人的目光，必须一点一点地建立与他人的关系，这些关系是我们作为人的真正所在”{7}。如果失去了交流，难道不会丢掉安身立命的那个“所在”？
四、小结
对巴斯奈特的描述的分析或可告诉我们，翻译理论的发展需要别的领域的思想支持，以及异质文化作为思想资源。“他者”缺席的地方，很可能就是思想终止之处。但我们只是提出问题，有关思维方式的问题还需进一步的探讨和讨论。
【责任编辑孙彩霞】
关键词：诠释学；巴斯奈特；翻译理论；历史
一、引言
苏珊·巴斯奈特为《约翰·霍普金斯文学理论与批评指南》撰写的条目《翻译理论》{1}对西方翻译理论的发展和翻译研究学科建设进行了总结，在触及译论的性质和发展倾向时，她的论述似乎都不无商榷之处。由于这一辞典影响较大，巴斯奈特本人又是“文化转向”的中坚力量。因而，她的见解可能有一定的代表性，所以有必要加以讨论。
二、理论必须同实践直接关联，
译论本身不需要诠释学吗？
在论及学科建立伊始时，巴斯奈特这样介绍勒菲弗尔的观点：
安德鲁·勒菲弗尔写出了一个宣扬性的论文，声明这一学科的目标是要产生出一种有包容力的理论，用以作为翻译生产的指导（guidelines）。这一理论的发展，要走的论述途径，既不是实证主义的，也不是诠释学性的，而是要经常不断地以个案来加以检验。以这样的方式，翻译理论与实践之间根本性的关系在一开始就确定了下来。对于这一新的学科发展[具有]根本性[作用的]，还有对它自身的谱系的扫描；翻译史注定要成为这一发展中的研究领域至关重要的组成部分。（第910页）
巴斯奈特对勒菲弗尔的观点的介绍触及翻译研究作为学科的发展方向、研究对象，它的性质及其任务等等重要问题。我们不妨从最后一句话开始分析，或许能够看清楚论者对翻译理论的态度，由此也可更便于引出对其他问题的讨论。这句话前一半讲的是，翻译研究对它本身的“谱系的扫描”（mapping），对于这一学科同样是“根本性的”（essential）元素或能起到这样的作用。而后半句讲的则是，“翻译史”应成为它“至关重要的（crucial）组成部分”。按照我们的理解，翻译研究或它的理论的“谱系”（genealogy）指的是它的演变史或发展史，而翻译史指的则是翻译在不同时期或历史条件下的演变史或发展史。二者自然不是一个概念。那么，从用词上来说，巴斯奈特显而易见看重的是翻译史。这意味着，翻译史要比翻译理论的历史变化重要得多，有意义得多。换言之，实践是第一位的，理论是次要的。这或许就是巴斯奈特的态度了。不过，既然是在写“翻译理论”这样的条目，并且要使之表现出能够集结有关翻译的见解、思想的力量的新的学科，那么，思想上的力量呈现，如何集中起来、表现出来呢？
这个矛盾或问题，在上述引文中有关译论与实践“本质性的”关系的论述中突出出来。首先，如果新学科的发展就是要推出一种“有包容力的理论”“用以作为翻译生产的指导”。那么，我们可以看到，应该把二者的关系颠倒过来才对。也就是说，理论在前，实践置后。但论者似乎并没有注意到她的论述前后可能存在的矛盾，所以，二者孰先孰后，也就在所不计了。更为重要的是，显而易见会让人联想到这样的表述：理论来自于实践，反过来又能指导实践。这样，从理论到实践，再从实践到理论，究竟哪一个更重要呢？会不会像“蛋生鸡还是鸡生蛋”那样，变为一场文字游戏？另一方面，如巴斯奈特所说，翻译研究作为一门独立的学科，是与后现代同步或同时的，那么，按照后现代的一种思考方式，这种“二元对立”（dualism）实质上是一种“二项对立”（binary opposition），亦即统一体实际上不过是两个极端的对立，而且突出的只有一项。再换句话说，这种对立绝不是真正的对立，而是一种虚构。因为主体永远是在似乎对立的不成结构的“结构”之外。
将这样的“对立”置于翻译实践本身就会发现，康德所说的那种创造可能就不复存在了：“通过比较作者关于对象而发的思想，甚至能比他理解自己更好地理解作者”{1}。至少理论上不会重视甚或正视这样的译解。因为理论家是在玩弄一场常识性的游戏，尽管理论本身应该是反常识的。{2}但是，只有摆脱了常识，对主体的创造的张扬才会落到实处。不管是翻译理论建构还是翻译实践本身，都是这样。
在上述引文之中，巴斯奈特还强调，翻译理论“既不是新实证主义的，也不是诠释学性的”（第910页）。但与此同时，她又说，这样的理论要“以个案来加以检验”（同上）。“检验”，而且是以“个案” “检验”，难道算不上“实证”，跟实证主义没有任何关系？
如果说在译论与实践以及实证问题上，我们有可能误解了论者的话，那么，她有关诠释学（Hermeneutics）的论述就有必要展开讨论了。首先，实证主义讲的是，我们不可能认识真理，而只能理解到现象；而且，我们把握不到绝对的知识，而只能掌握相对的知识。③舍弃“绝对”，走向“相对”，也正是诠释学的一种倾向。因而也就决定了，她要将诠释学与实证主义拉在一起？不管怎样，或许她并没有注意到，在同一部辞典中有关尼采的论述。尼采认为，一切都是解释，甚至是原理本身就是一种解释；他因此才推出“上帝死了”的论断，并且因此预示了后现代的种种思潮的到来。{4}巴斯奈特注意到了翻译研究作为学科与后现代的联系，但是似乎并没有将它的理论发展置于尼采的背景之下。理论的历史书写脱离时代的实质性的思想，这不能不让人感到遗憾。
假设按照她的思路，我们就会追问，她在这个条目中所提及的最早的西方翻译理论家圣哲罗姆（第909页）以及对翻译研究作为学科建立贡献良多的奈达（第910页）将何以自处？他们不都是《圣经》的翻译家吗？而《圣经》翻译，难道脱离得开解经学吗？诠释学的源头也就是这样的解经学，难道说圣哲罗姆和奈达的有关思想就是另一类东西？这一点或许可以说明，巴斯奈特是不计历史传统的。而另一方面，她可能也没有理会历史的发展动向。
就她的叙述来看，她的确并没有提及诠释学的影响，而只是在论及本雅明的论文《译者的任务》时提及德里达（第911页）。但一般对历史稍有了解的都应该知道，德里达是以“解构”的方式来解读海德格尔而产生影响的。他所提出的“解构”（déstruction），来自于海德格尔的“摧毁”（Destruktion，Abbau）{5}。而正是海氏和他的学生伽达默尔将诠释学变成了哲学诠释学。德里达自然深受影响。所以，连他以之名家的那个“解构”也是其来有自。
而且，值得注意的是，巴斯奈特的条目中不断提及读者的接受和作用问题，并且强调指出：“文化指向意味着，提出的问题是描述性的而不是评价性的，关注的是译文怎样在世界上传播，它们如何为文学正典的形成做出贡献，以及译文的读者可能具有什么样的作用。”（第910页）即使这里对读者的作用的突出，不属于文学理论领域之中的“接受美学”或“读者接受理论”，翻译理论领域中所产生的这种思考也应该受到过这样的文学理论的影响。因为，如巴斯奈特本人所说，文化转向是在20世纪80年代出现的，而“读者接受理论”也是在同一时代产生的。翻译研究作为一门新兴的学科，在它还没有壮大的情况下，在它的学科性质决定了它应该兼容并包的情形下，不需要别的学科理论的滋养并且对此加以认可吗？而“读者接受理论”，就文学研究领域而言，正是诠释学的一种延续或发展。{1}
若再向前追溯，是施莱尔马赫将诠释学推向了现代形态。他所提出的“诠释学循环”，钱钟书认为可以帮助人在解读时达到“义解圆足”的境界：从部分到整体，再从整体到部分，“交互往复”，“以反求覆”，“积小以明大，而又举大以贯小；推末以至本，而又探本以穷末”，“或并须晓会作者立言之宗尚、当时流行之文风以及修词异宜之著述体裁，方概知全篇或全书之指归”{2}。这不正是我们理解文本所要遵循的吗？假若我们离得开这样的诠释学，那么，翻译研究也就不需要对之再作对应性的“理解”了？或者也可以说，翻译也就能够脱开它本应有的“理解”？那么，忘记了自己历史的理论，尤其是它从自而来的源头，会有生命力吗？
如果说诠释学的忘却会造成历史的遗忘的话，那么，对理论未来的预示的偏颇有可能进一步对历史的动向形成歪曲。
三、译论的发展能止于“霸权”吗？
巴斯奈特在条目的最后一段又一次提及“诠释学”。不过，她是这样讲的：
翻译研究领域的文化转向与女性主义、后现代主义以及后殖民思想同时发生，因而，审视翻译和译者的方式已经被改变。除了因语言限制、文学接受性的常规以及不同的期待视域所引出的种种困难之外，当代翻译研究的探索又增添了因跨文化的不平等的权力关系问题所引出的整个全新的一层困难。要想明白翻译理论中发生了什么，最简单易行的办法就是对从诠释学到霸权的某种运动进行思考。翻译，不论我们是否加以实践，都已成为我们生活的这个时代的一个关键隐喻。（第912页）
这段话讲的是，一，文化转向的要义。它与后现代诸多思潮并行发展，因而已经自成一派。二，“权力关系”在跨文化交流之中已经成为一个重点，因而也就成了翻译理论研究的一个中心。三，有关研究有可能已经从诠释学转向“霸权”，并且由此出现了一个“运动”。而对翻译理论最新动向的了解，也就是对这一“运动”的理解。这样，巴斯奈特所说的“隐喻”的意思可能是，由于对“霸权”的关注已经成为专门的翻译学科的研究的核心性的东西，因此，翻译理论新的历史已经形成？
我们的疑问是，假设翻译理论在翻译研究作为一门学科在一开始就不具备诠释学的特性，那么，怎么可能出现一场“运动”呢？又怎么可能从诠释学转向“霸权”呢？从这个结论来看，巴斯奈特又是承认诠释学的历史贡献的，但她的论述隐含的意思是，这样的贡献已经成为历史，因而可以在所不计。
但是，从学理上讲，翻译理论又如何可能脱离得开诠释学呢？即使按照巴斯奈特所说，我们已经从语言处理的一般要求转向了文化环境的创造，从纯粹的文本分析转向了权力话语的分析，那么，一个关键问题是，我们在任何情况下都需要有自我理解，不管这样的理解其主体指的是翻译研究还是翻译本身。只有这样，她/他才有可能“站稳立场”。没有出发点的研究和实践，都是不可想象的。因此，我们也就不能不认可诠释学所要求的：
……为了能够根本地理解，我们必须解释。……为了理解，我们需要对理解即解释（understanding-as-interpretation）这个过程作出解释。③
这样，我们也就有必要进一步承认：
解释活动看上去是一件小事，但其实不然。每当我们行动、算计、判断、理解或甚至经历、体验的时候，我们就在进行解释。根本彻底的理解就是解释。正确的行动就是对需要采取行动的处境和正确策略做出解释。在一种并非纯粹消极被动的意义（一种不低于人性的水平的意义）上去经历和体验就是去解释；而“已经有经验了”则意味着已经成了一名优秀的解释者。解释活动因而是一个不可避免的问题，并始终同经验、理解、思考、判断、决定和行动一样不可缺少。所谓达到人性的水平（to be human），指的是思而后行，谋而后断；就是聪颖地理解，充分地体验。无论我们是否意识到这一点，成为一个人（to be human）即意味着成为一个技艺娴熟的解释者。{1}
就“霸权”而论，如果我们还愿意承认那是“霸权”，起而抗争，就需要我们拿出解释，“而提供解释就是发表意见”{2}。另一方面，我们的翻译研究在后现代面临着一种两难的局面：一方面，我们不能不面对“霸权”，因为正如巴斯奈特所说，西方语言已经成了“主要的语言”（第909页）；而另一方面，在全球范围之内声音若想被人听到，采取什么样的语言？如果历史的取向已经确定，我们真的会像斯皮瓦克所说的那样，“属下还能说话吗”③？从“属下”的视角，是要消除消声的痛苦，而在已经失声的情况下，甚至连理论家本人也要“向西方讲话”{4}。这是不是可以说明或预示，翻译研究刚刚得到发展，就已经在对“霸权”的批判之中陷入了危机？
在这种情况下，诠释学依然具有它的作用。因为从其历史来说，它产生于危机之中，而承担的也就是挽救危机的任务或使命：
诠释学作为一门学科，往往产生于文化危机之中，就是传统的古典来源被质疑之时：正如斯多亚派籍讽喻来阐释荷马的史诗；古典犹太教与基督教以寓意来读解圣经；新儒家的超卓论述；马丁·路德重新思想圣经字义的优先性；文艺复兴对古典诠释学的重溯；由施莱尔马赫经狄尔泰所发展的浪漫主义式的同感诠释学；最后就是伽达默尔在当代所开展的（并在[某种]程度上[已经成为]后现代的）反启蒙运动式的诠释学。{5}
诠释学之所以能够对我们的翻译研究起到应有的作用，还有另外两个原因：第一，它有可能促动我们对“意义”这个巴斯奈特所说的“最大的难题”（第910页）的继续思考。第二，它或许可以使我们开启“新的思维”通道，使我们有可能因此走向真正的新的思想。
就第一个方面来看，我们知道，对“意义”的理解和解释，需要思想资源的支持，也就是需要将它置于特别的文化传统之中。这也就是巴斯奈特不断强调的“正典”（canon）（第911及912页）的一个导向作用。“正典”之所以具有强大的生命力，就是因为它所依据的终极性的原则性的观念是可以抗拒历史变化的。按照诠释学的理解，它们也一样是拒绝解释的，那么，我们该如何应对这样的最为根本性的观念呢？比如说，柏拉图的“理式”（idea，又作“理念”或“相”）：
……与人在镜子中看到自己的镜像不同，理式并不反射。理式没有映像。……理式（如果有什么理式的话）因而终止了反思或形象的透视特性：用另一说法来表达，它给出了完整、全面的纯粹形象，没有给叙述留下任何空间。因而，无论人们对理式说什么，说的都是其他东西的影像。{6}
不仅“理式”如此，“上帝”、“理性”以及“逻辑”和“科学”可能也都是这样的观念。果如此，“真理”不可及，“实际”不能达，我们意欲在翻译之中处理的所谓“意义”又怎么可能呢？因此，很明显，就译学研究的理论化而论，就需要一种理论的理论化，而不仅仅是实践本身的理论化。而诠释学中所讲的“对话”，或许可以帮助我们摆脱这样的理解的困境。因为，在那里，更重要的是体验、介入、参与，或者说是感悟、感性的识见，而不是理性的把握和逻辑的分析。只有这样，才可能找到真正的克服不可知论的途径。假若停留在意义的处理和操作层面，而不是深入诠释学已经取得的成果，我们或许根本就没有办法拿出让人信服的东西，去触及西方思想的根本问题。那么，所谓的翻译理论，又如何可能呢？
同时，我们也有必要认识到，西方思想的特性就是断裂。仍以根本性的观念的不可知论为例。我们会发现，最为根本的，反倒是不可触及的，不论那是指康德所说的“物自体”，还是“上帝”的真正面貌。所以，“人”和“神”难免鸿沟永隔，无法跨越。“神者，伸也”{1}。如果我们接受这样浅显的理解，那么，人向最能代表她/他的所在归入的那种力量反倒是其所不能达到的，这不能不说是人生最大的苦痛。正如牟宗三所说，按照基督教的传统，自从人类离开了“伊甸园”，开始“堕落”以来，“[人]灵魂方面[就出现了]永恒死亡”{2}。人如果连自己最为根本的生命都无法与之沟通，其生存还有意义吗？按照基督教的教义，那是没有意义的。人间都是罪恶，人因为祖先犯下了“原罪”所以都是罪人。那么，我们身在尘世，怎么可能触及天国呢？这里便出现了德里达依照本雅明《译者的任务》③之中的思想所提出的“翻译是必然的，但又是不可能的”{4}观点。
巴斯奈特提及了人们对本雅明和德里达的反复解读及其影响所及产生的“食人主义”翻译理论，但对其中所含的死结不着一字（第911页）。实际上，我们认为，西方思想走到今天，迫切需要改变它的模式。而翻译研究的一个重要作用就是帮助它转变观念，将新的思维方式引进来。这是由诠释学所引出的第二个方面的问题。
比如说，女性主义之所以要突出女性的特性，究其原因，是由于历史并没有女性的位置。如“历史”的书写形式（History）所展示的，人类的历史不过是“男性的故事”（His story）。但是，就像在后殖民思想那里一样，女性主义者也迫不得已要运用既定的语言来抒写自身。但是，这样，我们如何可能指望她们取得真正有创造力的突破呢，如果这样的语言在根本上没有可能完全摆脱“男性的故事”的话？
所以，海德格尔所要做的就是走向“前苏格拉底时代”，在古希腊思想还未及显现出系统也就是僵化的时刻，去延伸思想的活力和魅力。而且，如论者所说，“海德格尔试图‘摧毁’历史的遮蔽而使存在（Being）成为真理的去蔽。这个过程使我们回到古希腊，但并不是要保持[引者按，或应理解为继续]像希腊人那样，而是要再次面对全新思维方式的可能性，这种思维方式显然为希腊人所反对。”{5}
不过，我们的疑问是，如果仅仅是“返回”，始源并没有任何改变，海德格尔最后的思想，会不会像德里达对他所作的批评那样，依旧只是西方思想史的产物？{6}这便引出了一个极其“原始”的问题：停留在一种文化之中，还会有真正新颖的东西吗？会不会把最宝贵的东西——交流排斥在文化进步之外呢？一般认为，“要获得自我认识能力这一神奇的本领，就必须利用他人的目光，必须一点一点地建立与他人的关系，这些关系是我们作为人的真正所在”{7}。如果失去了交流，难道不会丢掉安身立命的那个“所在”？
四、小结
对巴斯奈特的描述的分析或可告诉我们，翻译理论的发展需要别的领域的思想支持，以及异质文化作为思想资源。“他者”缺席的地方，很可能就是思想终止之处。但我们只是提出问题，有关思维方式的问题还需进一步的探讨和讨论。
【责任编辑孙彩霞】