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上世纪70年代，华裔美国女作家汤亭亭以一部《女勇士》震惊美国文坛，荣获当年国家图书评论家奖。该作品的问世，改变了华裔文学长期的边缘化地位，华裔作品逐步登上美国主流文学的舞台。《女勇士》从一个生长于美国的华裔女孩“我”的视角转述了她从母亲那里听来的中国传说与往事，以亲身经历向读者描绘了周围华人的生活以及自己在两种文化的碰撞与交融中踟蹰徘徊的成长历程。
《羌笛野曲》是《女勇士》的最后一章，讲述 “我”在华人社区的成长经历。文中刻画了多位华裔女性，如“不说话女孩”、“疯女人”、“母亲”、“我”等，她们或沉默、或疯狂、或镇定、或彷徨，作者通过“我”的视角展示了处于美国主流文化、男权中心主义双重强权压制下华裔女性的面貌。本文着眼于双重边缘化地位的华裔女性，展示她们在男权社会和美国主流文化的压迫下，徘徊于沉默与呐喊之间，如何采用不同的反抗方式，从自发到自觉，逐步形成或显露出来的社会责任感和文化使命感。
一、沉默的反抗：守卫与抵制
“不说话女孩”是“我”的同学，看似懦弱，却坚定地保留着华裔装扮，从不刻意模仿美国女孩。她在外从不开口说话，在家却无所顾虑，英语汉语，都大声讲甚至是喊，家的中国文化氛围是安全的港湾。家门之外，她无法认同主流文化，便以沉默抵制，哪怕是试图让她接近主流文化的行为。譬如，“我”尝试着让她开口，任凭“我”恐吓、拧脸、抓脸、拽发，她都三缄其口，忍痛不屈。虽然她“习惯跟着我，却并不服从我的命令”。[1]“我”有着中国女孩的一些特征，黑头发黑眼睛，在班上沉默，这是她愿意与我为伍的原因。可 “我”又刻意模仿美国女孩，指甲剪得平平，头发乱糟糟，霸道粗鲁，似乎在迫使她靠近主流文化，她因而对我又生 “排斥”、不信任。她是众多普通“华裔”女孩的化身，她们在面对美国主流文化对中华文化的吞食和歧视之际，以沉默固守族裔文化的家园，筑起了保护本土文化的防御墙，以宣告美国主流文化入侵的无力和软弱。
对于男权中心主义，女孩及家人同样以沉默进行抵抗。女孩的姐“没有嫁人”、她们与父母住在一起，女孩“不必离开家门”，“没被送到学校，和陌生人、洋鬼子、男孩子住在一起”。[2]“独身”是女性主义书写话题之一，不和男子交往就杜绝受男性话语的操控和摆布。姐姐及家人的保护，也体现了女性主义者的“姐妹情谊”：全体女性应团结起来，共同保护自己的权益。
但是，沉默式的抵制和反抗的结果，女孩最终 “只能呆在在自己家，由家人保护”。[3]作者暗示，固步于中国本土文化，消极抵制，不走出家园积极争取，无法改变华裔女性的边缘化地位。民族性并不意味着僵化和排外。任何一种文化都随着时代、环境的影响而发生改变。法侬认为：“在民族文化已经经受了巨大的变化之后，我们切不可再死死抱住本土文化的古董不放，而应投入到战斗的现代民族文化中去”。[4]时代在呼唤着更为激进的反抗方式。
二、疯狂的呐喊：理性之外的反抗
“疯女人”在《羌笛野曲》中笔墨较多，如，邻居家的女人、“疯玛丽”和女巫“皮亚娜”。她们毫无顾忌，不干净，乱穿衣，举止怪；她们随心所欲，喜怒无常，叫喊发泄，“一声咆哮或一串傻笑”；她们充满斗志，“像一头想顶人的公牛”，“从头发底下窥视”他人……“疯女人”虽游离于理性社会的边缘，然而她们敢怒敢言，竟获得了反抗理性社会的成就。譬如，母亲会对皮亚娜说“别来碰我们”或者问一声早晨好，她也就离去了，不再来追我们。问候和请求意味着，作为理性社会的“他者”，疯女人仍然获得了来自理性社会的尊重，平等协商的语言交流取代了攻击性的言行。
著名精神病学家莱恩认为，疯癫是“对病态的疯狂世界的一种更深刻更深奥的理性的反应”。[5]疯癫高于正常，是对病态社会的反抗与突破。因为心理异常者较之正常人更具典型性，更能形象地反映当时的社会形态与文化背景。通过疯女人们大胆的呐喊反抗方式，作者揭露了当时美国华裔女性所遭受的压抑、揭露了美国主流文化统治下的社会畸形。疯女人虽是理性社会的弱势群体，她们却可以无视主流社会，吼叫呐喊，发泄不满。华裔女性在美国主流社会中的边缘化地位恰如疯女人在理性社会的地位，作者意在号召广大华裔女性借鉴疯女人的反抗方式，打破沉默，大胆发声。美国著名黑人女性主义者贝尔·胡克斯认为，批判必须付诸行动。释放自己的愤怒，发出自己的声音是一种反抗方式。她指出，愤怒和发声“不仅具有破坏性而且具有建设性的力量……愤怒是抵抗斗争的必要形式。”[6]
三、自立自强：获取话语权
母亲是华裔女性自立自强的楷模。首先，她是反抗男权的胜利者。到美国后，与丈夫平起平坐，一起经营洗衣店，破除了中国封建社会“男尊女卑”的传统思想。她通过自身努力，学习文化，获得人格独立，达到了真正意义上的与夫权斗争的成功。“女权主义者认为：在父权制社会中，支配群体通过控制言论来控制现实，他们剥夺了妇女的发言权，使她们长期处于沉默的状态。”[7]母亲在家中能发号施令，管理家事，标志着她获得话语权以及反抗男权的实质性胜利。以西蒙·德·波伏娃为代表的存在主义女性主义认为，妇女要获得自由，必须摆脱现有的社会文化和意识形态对女性的限定，必须通过主动选择和不断行动使自己成为自由的人。[8]母亲是民族文化的坚决捍卫者，她以讲故事的方式向子女输入中国传统文化的精髓。民族文化是她的心灵家园，神圣不可亵渎，否则，她会奋起反抗。药店的伙计送错药，这在中国文化中是大忌，非常晦气，母亲大动肝火。她认为药师无视华人文化，坚持要孩子去讨个说法，让药店用糖弥补， “强调中国人就是这样做的”。[9]糖在中国文化中是喜庆的象征，能消除晦气，带来幸福。母亲非常开心，因为她“教会了洋鬼子药师讲礼节”，意味着洋鬼子接纳了中国文化。通过母亲的反抗，作者表明没有呐喊与行动，就不会有反抗美国主流文化居高临下的霸权主义的胜利。
面对美国主流文化，母亲并非顽抗，而是宽容和理解。中国老话说，说多话是罪恶，但她觉得“在这个鬼国家就不同”，她给女儿割舌筋，让她舌头活泛，能说不同的语言；她鼓励女儿学习美国文化，讲流利的英语。要反抗强势主流文化的霸权主义，仅靠固守中国文化是无用的，“妇女没有自己的话语，因而也没有能力按照自己的体验重新解释这个世界。”[10]华裔女性必须首先获得话语权，才能改变边缘化地位。而“能说英语，学会打字”，能学习美国文化，“当美国女孩”则是获得话语权的前提条件。只有华裔女性作为整个群体真正融入美国社会，中国族裔文化才能受到重视。母亲对子女文化选择的开明其实是争取“发声”能力的表现、对华裔女性话语权的渴盼，是自觉的改变华裔女性命运的使命感。 四、徘徊之后的觉醒：“和”而不同
“我”是叙事者、作者的“传声筒”，接受美国文化教育，仍是美国人眼中的“少数族”；居住在中国社区，受父母及居民们中国文化的熏陶，依然被称为“洋鬼子”。处于两种文化之间，“我”进退维谷。同时受到传统文化男权中心主义的压迫和美国主流文化中心主义的排斥。目睹和体会着华裔女性的双重边缘化地位，“我”苦苦寻求出路。我经历着“不说话”女孩的内心挣扎与煎熬，意识到了沉默抵制的徒劳；感受着“疯女人”非理性与呐喊的欲望，不畏惧主流文化的强权，不羞于 “他者”身份，积极争取群体权利，“我”渐渐获得逼迫自己发声的勇气；母亲的言传身教感染着我，她的豁达宽容鼓舞着我，终于，我打破沉默，大声说出了自己的不满。“我在心里想出了大约200件事想对母亲讲，那样她就会真正了解我，我的喉咙也不会憋得痛了。”[11]“只要我让母亲了解我的这些事情、这些想法，她——乃至世界——会更喜欢我的，我将永远不会孤立了。”[12]长久的沉默、失声之后，“我”终于有所醒悟，意识到了“发声”、寻求理解是不再“孤立”，改变边缘化的必要手段，而母亲就是能给予“我”呐喊胆量的女勇士。在此，汤亭亭暗示了第二代华裔女性开始接纳中华文化。中华文化是华裔女性的根，没有根，枝叶再茂盛，也必将凋零。“我”开始有了了解中国文化的欲望，甚至 “某一天回到中国去”。查尔斯·泰勒认为，一个人或者一个群体的认同，部分是由他人的承认引起的。如果得不到他人的承认，或者得到他人扭曲的承认，就会对我们的认同造成显著的影响。无论在民权运动之前或之后，相对于白人主流文化，少数文化一直处于弱势地位。因此，黑人以及其他少数民族，首先要追求对于自己民族特性的尊重和保留。[13]
呐喊的力量拽着“我”大声的说出了内心的想法，“我”要走出华人社区，在美国社会中追求自己的“梦想”——“我”不要变成女仆或者主妇，“我”永不嫁人，“我”想当伐木工人和记者。学会自立自强，走出家庭的束缚是女性解放的必经之路。文章最后以蔡琰的故事结尾。蔡琰是汉族女诗人，作为俘虏远嫁匈奴12年。她曾为蛮人尖细凌厉的笛声而痛苦、难以入眠。终于，有一天，她唱歌了，歌声恰与匈奴人的笛声相和，歌词似是汉语，可蛮人仍能听懂里面的伤感和怨愤，她离开帐篷，加入到了蛮人的篝火旁，与她不通语言的孩子也随她唱了起来。赎回国后，蔡琰把歌从蛮人那里带回来，并且至今，中国人用自己的乐器伴奏时，仍能演唱这首歌。“我”乐意听到这个故事。作者在此表明了“我”强烈的使命感，希望自己能像蔡琰那样，在中国文化和美国主流文化之间架起一道桥梁，形成对话，中国文化应该保留自己的特色，而美国主流文化也应放弃霸权主义思想，两种文化和睦相处，“和”而不同。正如尼日利亚小说家阿契贝所说“如果让每个人都人尽其才，给世界文化的盛典奉献礼物，那么，人类的文化精品将会更加丰富多彩。” [14]
结语
20世纪60-70年代，性解放运动、新左派运动、黑人民权运动、校园反叛和反战运动、反主流文化运动以及女权主义运动风起云涌，构成了美国社会的一道独特的风景。汤亭亭毕业于民权运动活跃的加州大学伯克利分校，义不容辞地肩负起了改变华裔女性双重边缘化地位的历史使命。Jennie Wang认为，“汤亭亭十分真诚地效忠于社会和政治活动——美国的民权运动、和平运动和妇女解放运动。《女勇士》是作者精神状况的自我意识、自我指涉——压抑、反抗、和争取权利的意愿——去打破美国华裔妇女的沉寂”。[15]
《羌笛野曲》中，华裔女性的不同反抗方式同时也是女主人公在自己成长过程中的不同的选择和心路历程，它揭示了华裔女性的成长过程，如何从沉默消极自发的抵制一步步迈向自觉大胆的呐喊，积极反抗男权和文化霸权，寻求没有性别、种族、民族歧视的公平社会，各文化之间友好往来，创造和谐的世界文化氛围——这既是汤亭亭的心声，也是时代赋予华裔女性义不容辞的使命，“她作为弱势种族和边缘文化的一员发出了自己的声音，但其发声的目的并不是为了颠倒弱势和强势、边缘和中心的位置，她想要表达的是对于多元文化融合共生的向往。”[16]文化多元主义认为，西方将自己的文化强加于人，其实源于它的殖民主义历史。因此我们所需要的，不仅仅是少数文化的保留，而且必须承认它与主流文化的同等价值。汤亭亭的华裔女性书写，是后殖民主义时代反抗男权中心主义、文化霸权主义的强烈呼声，在世界文化多元发展的今天，她凸显了华裔女性群体的历史地位和反抗精神，暗示她们肩负着不可推卸的历史使命，已经并且仍将继续为消除强弱民族、种族、性别、文化之间的歧视与对抗做出不可磨灭的贡献。
参考文献：
[1][2][3][9][11][12]汤亭亭.女勇士[M].李建波，陆承毅，译.桂林：漓江出版社，1998：160，166，166，154，180，181.
[4][13]赵稀方.后殖民理论[M].北京：北京大学出版社，2009：33，208.
[5]Laing， R.D.. The Politics of Experience[M].Ballantine Books，1969：3.
[6] Hooks， Bell. “Killing Rage” ， in Killing Rage， Ending Racism[M]. Gloria Watkins，1995：16.
[7][10]康正果.女权主义与文学[M].北京：中国社会科学出版社，1994：134.
[8]魏天真，梅兰.女性主义文学批评导论[M].武汉：华中师范大学出版社，2011：4.
[14] Achebe， Chinua.“An Image of Africa： ‘Racism in Conrad’s ‘Heart of Darkness’”[M].Massachusetts Review 18， 1977.
[15]Wang， Jennie. The Iron Curtain of Language： Maxine Hong Kingston and American Orientalism[M].Fudan University Press，2007：60.
[16]蒲若茜.族裔经验与文化想象[M].北京：中国社会科学出版社，2006：61.
《羌笛野曲》是《女勇士》的最后一章，讲述 “我”在华人社区的成长经历。文中刻画了多位华裔女性，如“不说话女孩”、“疯女人”、“母亲”、“我”等，她们或沉默、或疯狂、或镇定、或彷徨，作者通过“我”的视角展示了处于美国主流文化、男权中心主义双重强权压制下华裔女性的面貌。本文着眼于双重边缘化地位的华裔女性，展示她们在男权社会和美国主流文化的压迫下，徘徊于沉默与呐喊之间，如何采用不同的反抗方式，从自发到自觉，逐步形成或显露出来的社会责任感和文化使命感。
一、沉默的反抗：守卫与抵制
“不说话女孩”是“我”的同学，看似懦弱，却坚定地保留着华裔装扮，从不刻意模仿美国女孩。她在外从不开口说话，在家却无所顾虑，英语汉语，都大声讲甚至是喊，家的中国文化氛围是安全的港湾。家门之外，她无法认同主流文化，便以沉默抵制，哪怕是试图让她接近主流文化的行为。譬如，“我”尝试着让她开口，任凭“我”恐吓、拧脸、抓脸、拽发，她都三缄其口，忍痛不屈。虽然她“习惯跟着我，却并不服从我的命令”。[1]“我”有着中国女孩的一些特征，黑头发黑眼睛，在班上沉默，这是她愿意与我为伍的原因。可 “我”又刻意模仿美国女孩，指甲剪得平平，头发乱糟糟，霸道粗鲁，似乎在迫使她靠近主流文化，她因而对我又生 “排斥”、不信任。她是众多普通“华裔”女孩的化身，她们在面对美国主流文化对中华文化的吞食和歧视之际，以沉默固守族裔文化的家园，筑起了保护本土文化的防御墙，以宣告美国主流文化入侵的无力和软弱。
对于男权中心主义，女孩及家人同样以沉默进行抵抗。女孩的姐“没有嫁人”、她们与父母住在一起，女孩“不必离开家门”，“没被送到学校，和陌生人、洋鬼子、男孩子住在一起”。[2]“独身”是女性主义书写话题之一，不和男子交往就杜绝受男性话语的操控和摆布。姐姐及家人的保护，也体现了女性主义者的“姐妹情谊”：全体女性应团结起来，共同保护自己的权益。
但是，沉默式的抵制和反抗的结果，女孩最终 “只能呆在在自己家，由家人保护”。[3]作者暗示，固步于中国本土文化，消极抵制，不走出家园积极争取，无法改变华裔女性的边缘化地位。民族性并不意味着僵化和排外。任何一种文化都随着时代、环境的影响而发生改变。法侬认为：“在民族文化已经经受了巨大的变化之后，我们切不可再死死抱住本土文化的古董不放，而应投入到战斗的现代民族文化中去”。[4]时代在呼唤着更为激进的反抗方式。
二、疯狂的呐喊：理性之外的反抗
“疯女人”在《羌笛野曲》中笔墨较多，如，邻居家的女人、“疯玛丽”和女巫“皮亚娜”。她们毫无顾忌，不干净，乱穿衣，举止怪；她们随心所欲，喜怒无常，叫喊发泄，“一声咆哮或一串傻笑”；她们充满斗志，“像一头想顶人的公牛”，“从头发底下窥视”他人……“疯女人”虽游离于理性社会的边缘，然而她们敢怒敢言，竟获得了反抗理性社会的成就。譬如，母亲会对皮亚娜说“别来碰我们”或者问一声早晨好，她也就离去了，不再来追我们。问候和请求意味着，作为理性社会的“他者”，疯女人仍然获得了来自理性社会的尊重，平等协商的语言交流取代了攻击性的言行。
著名精神病学家莱恩认为，疯癫是“对病态的疯狂世界的一种更深刻更深奥的理性的反应”。[5]疯癫高于正常，是对病态社会的反抗与突破。因为心理异常者较之正常人更具典型性，更能形象地反映当时的社会形态与文化背景。通过疯女人们大胆的呐喊反抗方式，作者揭露了当时美国华裔女性所遭受的压抑、揭露了美国主流文化统治下的社会畸形。疯女人虽是理性社会的弱势群体，她们却可以无视主流社会，吼叫呐喊，发泄不满。华裔女性在美国主流社会中的边缘化地位恰如疯女人在理性社会的地位，作者意在号召广大华裔女性借鉴疯女人的反抗方式，打破沉默，大胆发声。美国著名黑人女性主义者贝尔·胡克斯认为，批判必须付诸行动。释放自己的愤怒，发出自己的声音是一种反抗方式。她指出，愤怒和发声“不仅具有破坏性而且具有建设性的力量……愤怒是抵抗斗争的必要形式。”[6]
三、自立自强：获取话语权
母亲是华裔女性自立自强的楷模。首先，她是反抗男权的胜利者。到美国后，与丈夫平起平坐，一起经营洗衣店，破除了中国封建社会“男尊女卑”的传统思想。她通过自身努力，学习文化，获得人格独立，达到了真正意义上的与夫权斗争的成功。“女权主义者认为：在父权制社会中，支配群体通过控制言论来控制现实，他们剥夺了妇女的发言权，使她们长期处于沉默的状态。”[7]母亲在家中能发号施令，管理家事，标志着她获得话语权以及反抗男权的实质性胜利。以西蒙·德·波伏娃为代表的存在主义女性主义认为，妇女要获得自由，必须摆脱现有的社会文化和意识形态对女性的限定，必须通过主动选择和不断行动使自己成为自由的人。[8]母亲是民族文化的坚决捍卫者，她以讲故事的方式向子女输入中国传统文化的精髓。民族文化是她的心灵家园，神圣不可亵渎，否则，她会奋起反抗。药店的伙计送错药，这在中国文化中是大忌，非常晦气，母亲大动肝火。她认为药师无视华人文化，坚持要孩子去讨个说法，让药店用糖弥补， “强调中国人就是这样做的”。[9]糖在中国文化中是喜庆的象征，能消除晦气，带来幸福。母亲非常开心，因为她“教会了洋鬼子药师讲礼节”，意味着洋鬼子接纳了中国文化。通过母亲的反抗，作者表明没有呐喊与行动，就不会有反抗美国主流文化居高临下的霸权主义的胜利。
面对美国主流文化，母亲并非顽抗，而是宽容和理解。中国老话说，说多话是罪恶，但她觉得“在这个鬼国家就不同”，她给女儿割舌筋，让她舌头活泛，能说不同的语言；她鼓励女儿学习美国文化，讲流利的英语。要反抗强势主流文化的霸权主义，仅靠固守中国文化是无用的，“妇女没有自己的话语，因而也没有能力按照自己的体验重新解释这个世界。”[10]华裔女性必须首先获得话语权，才能改变边缘化地位。而“能说英语，学会打字”，能学习美国文化，“当美国女孩”则是获得话语权的前提条件。只有华裔女性作为整个群体真正融入美国社会，中国族裔文化才能受到重视。母亲对子女文化选择的开明其实是争取“发声”能力的表现、对华裔女性话语权的渴盼，是自觉的改变华裔女性命运的使命感。 四、徘徊之后的觉醒：“和”而不同
“我”是叙事者、作者的“传声筒”，接受美国文化教育，仍是美国人眼中的“少数族”；居住在中国社区，受父母及居民们中国文化的熏陶，依然被称为“洋鬼子”。处于两种文化之间，“我”进退维谷。同时受到传统文化男权中心主义的压迫和美国主流文化中心主义的排斥。目睹和体会着华裔女性的双重边缘化地位，“我”苦苦寻求出路。我经历着“不说话”女孩的内心挣扎与煎熬，意识到了沉默抵制的徒劳；感受着“疯女人”非理性与呐喊的欲望，不畏惧主流文化的强权，不羞于 “他者”身份，积极争取群体权利，“我”渐渐获得逼迫自己发声的勇气；母亲的言传身教感染着我，她的豁达宽容鼓舞着我，终于，我打破沉默，大声说出了自己的不满。“我在心里想出了大约200件事想对母亲讲，那样她就会真正了解我，我的喉咙也不会憋得痛了。”[11]“只要我让母亲了解我的这些事情、这些想法，她——乃至世界——会更喜欢我的，我将永远不会孤立了。”[12]长久的沉默、失声之后，“我”终于有所醒悟，意识到了“发声”、寻求理解是不再“孤立”，改变边缘化的必要手段，而母亲就是能给予“我”呐喊胆量的女勇士。在此，汤亭亭暗示了第二代华裔女性开始接纳中华文化。中华文化是华裔女性的根，没有根，枝叶再茂盛，也必将凋零。“我”开始有了了解中国文化的欲望，甚至 “某一天回到中国去”。查尔斯·泰勒认为，一个人或者一个群体的认同，部分是由他人的承认引起的。如果得不到他人的承认，或者得到他人扭曲的承认，就会对我们的认同造成显著的影响。无论在民权运动之前或之后，相对于白人主流文化，少数文化一直处于弱势地位。因此，黑人以及其他少数民族，首先要追求对于自己民族特性的尊重和保留。[13]
呐喊的力量拽着“我”大声的说出了内心的想法，“我”要走出华人社区，在美国社会中追求自己的“梦想”——“我”不要变成女仆或者主妇，“我”永不嫁人，“我”想当伐木工人和记者。学会自立自强，走出家庭的束缚是女性解放的必经之路。文章最后以蔡琰的故事结尾。蔡琰是汉族女诗人，作为俘虏远嫁匈奴12年。她曾为蛮人尖细凌厉的笛声而痛苦、难以入眠。终于，有一天，她唱歌了，歌声恰与匈奴人的笛声相和，歌词似是汉语，可蛮人仍能听懂里面的伤感和怨愤，她离开帐篷，加入到了蛮人的篝火旁，与她不通语言的孩子也随她唱了起来。赎回国后，蔡琰把歌从蛮人那里带回来，并且至今，中国人用自己的乐器伴奏时，仍能演唱这首歌。“我”乐意听到这个故事。作者在此表明了“我”强烈的使命感，希望自己能像蔡琰那样，在中国文化和美国主流文化之间架起一道桥梁，形成对话，中国文化应该保留自己的特色，而美国主流文化也应放弃霸权主义思想，两种文化和睦相处，“和”而不同。正如尼日利亚小说家阿契贝所说“如果让每个人都人尽其才，给世界文化的盛典奉献礼物，那么，人类的文化精品将会更加丰富多彩。” [14]
结语
20世纪60-70年代，性解放运动、新左派运动、黑人民权运动、校园反叛和反战运动、反主流文化运动以及女权主义运动风起云涌，构成了美国社会的一道独特的风景。汤亭亭毕业于民权运动活跃的加州大学伯克利分校，义不容辞地肩负起了改变华裔女性双重边缘化地位的历史使命。Jennie Wang认为，“汤亭亭十分真诚地效忠于社会和政治活动——美国的民权运动、和平运动和妇女解放运动。《女勇士》是作者精神状况的自我意识、自我指涉——压抑、反抗、和争取权利的意愿——去打破美国华裔妇女的沉寂”。[15]
《羌笛野曲》中，华裔女性的不同反抗方式同时也是女主人公在自己成长过程中的不同的选择和心路历程，它揭示了华裔女性的成长过程，如何从沉默消极自发的抵制一步步迈向自觉大胆的呐喊，积极反抗男权和文化霸权，寻求没有性别、种族、民族歧视的公平社会，各文化之间友好往来，创造和谐的世界文化氛围——这既是汤亭亭的心声，也是时代赋予华裔女性义不容辞的使命，“她作为弱势种族和边缘文化的一员发出了自己的声音，但其发声的目的并不是为了颠倒弱势和强势、边缘和中心的位置，她想要表达的是对于多元文化融合共生的向往。”[16]文化多元主义认为，西方将自己的文化强加于人，其实源于它的殖民主义历史。因此我们所需要的，不仅仅是少数文化的保留，而且必须承认它与主流文化的同等价值。汤亭亭的华裔女性书写，是后殖民主义时代反抗男权中心主义、文化霸权主义的强烈呼声，在世界文化多元发展的今天，她凸显了华裔女性群体的历史地位和反抗精神，暗示她们肩负着不可推卸的历史使命，已经并且仍将继续为消除强弱民族、种族、性别、文化之间的歧视与对抗做出不可磨灭的贡献。
参考文献：
[1][2][3][9][11][12]汤亭亭.女勇士[M].李建波，陆承毅，译.桂林：漓江出版社，1998：160，166，166，154，180，181.
[4][13]赵稀方.后殖民理论[M].北京：北京大学出版社，2009：33，208.
[5]Laing， R.D.. The Politics of Experience[M].Ballantine Books，1969：3.
[6] Hooks， Bell. “Killing Rage” ， in Killing Rage， Ending Racism[M]. Gloria Watkins，1995：16.
[7][10]康正果.女权主义与文学[M].北京：中国社会科学出版社，1994：134.
[8]魏天真，梅兰.女性主义文学批评导论[M].武汉：华中师范大学出版社，2011：4.
[14] Achebe， Chinua.“An Image of Africa： ‘Racism in Conrad’s ‘Heart of Darkness’”[M].Massachusetts Review 18， 1977.
[15]Wang， Jennie. The Iron Curtain of Language： Maxine Hong Kingston and American Orientalism[M].Fudan University Press，2007：60.
[16]蒲若茜.族裔经验与文化想象[M].北京：中国社会科学出版社，2006：61.