摘要：晚清时期大量出现的“新小说”是中国社会由传统向现代转换的标志，文学担负起了一个时代先行者的角色。政治小说是这个时期人们宣传政治主张、表达政治诉求的重要载体，它与时代政治有密切的联系或者说它本身就是时代政治的一种突出表现形式。政治的文学化与文学的政治化成为中国文学由传统步入现代的一个突出表征，浪漫主义政治和浪漫主义文学具有一种同源关系。
　　关键词：晚清新小说 ；文学政治；社会心态变异；理性主义的激情化
　　中图分类号：Ｉ206．6文献标识码：Ａ文章编号：1003－854Ｘ（2007）01－0114－06
　　
　　一
　　
　　1900年的“庚子之变”是晚清社会变迁的分水岭，慈禧太后在守旧派彻底失败之后，也不得不倡言改革了，由此开启了历史上所谓的晚清新政时期。由清廷启动的这场自上而下的改革运动，酿成了一种朝野上下“咸与维新”的时代风气，由此维新、变革、改造社会等等成为时代的主导话题，求新、求变成为时代的主旋律，由此，引发了社会心态的重大变化。首当其冲的是儒家文化的独尊地位由于清廷开始倡导西学，而受到冷落，更由于科举制度的废除，而遭受沉重打击。庚子之前讲西学的人除了为数不多的“康党”之外，并不多见，而庚子之后则风气大变，士人阶层几乎全都卷入到如火如荼的兴西学热潮中，连旧学大家如桐城派古文学家吴汝纶也作出这种预言：“此后必应改习西学，中学浩如烟海之书行当废去。”① 朴学大师孙诒让也对自己所治的旧学作出这样的反省：“救焚拯溺，贵于开悟国民，讲习科学。不佞曩昔所业，固愧刍狗已陈，屠龙勿用。”②由此，自命代表“西政之本源”的政治法律书籍成为时代的畅销书，如此相应的是“法政学堂”等新学堂遍地开花，成为新的“官员养成所”。但这些并没能缓解失去了传统“晋身之阶”的士人心中的焦虑和惶恐。诚如时人所言：“庚子重创而后，上下震动。于是朝廷下维新之诏以图自强。士大夫惶恐奔走，欲副朝廷需才孔亟之意，莫不问新学。虽然，甲以问诸乙，乙以问诸丙，丙还问诸甲，相顾错愕，皆不知新学之意何云。于时联袂城市，徜徉以求苟合，见夫大书特书曰‘时务新书’者，即麋集蚁聚，争购尤恐不及。而多财善贾之流，翻刻旧籍以立新名，编纂陈简以树诡号，学人昧然得鱼目以为骊珠也。朝披夕吟，手指口述，喜相告语，新学在是矣，新学在是矣！”③在这种急功近利心态下所接受的新学，显然会大失其原味。与此相应的是对西学的推崇引发的对新的政治趋向的追求，仿行西方，进行立宪，成为社会的一种普遍要求。《东方杂志》这样报道：“上自勋戚大臣，下逮校舍学子，靡不曰立宪立宪，一唱百合异口同声。”④ 在这种趋势之下，守旧派已成为为大众所不喜的人物，许珏因为上书反对立宪，招致的反应是：“朝野哗然，以为阻挠立宪，非愚则狂。”⑤
　　西学的兴盛培养起新一代读书人对“理性”的崇拜，即相信只有“公理”才具有判断一切的权威性，而公理也就是来自于西方的物竞天择、天赋人权、自由平等这类出自现代性意识形态的真理，这种空前“崇理”的风气对于推动革命是大有助力的。孙中山先生对庚子前后人们心态的变化感触颇深：“当初之失败也，（庚子之前）举国舆论莫不目予辈为乱臣贼子，大逆不道。咒诅谩骂之声不绝于耳；吾人足迹所到，凡认识者，几视为毒蛇猛兽，而莫敢与人交游也。唯庚子失败之后，则鲜闻一般人之恶声相加，而有识之士且多为吾人扼腕叹息，恨其事之不成矣。前后相较，差若天渊，吾人睹此情形，中心快慰，不可言状，知国人迷梦已有渐醒之兆。”
　　受这种“崇理”思潮影响最大的当推新式学堂里的青年学生，这与遍及学校的革命党的宣传教育是分不开的。在变革时代，“时势权力”与实存权力相比毫不逊色，甚至更有力量，因为它掌握了人心的指向。实存权力可以管束人的身体，但管束不了人心。人心所向决定着历史前进的方向。在公理信仰者看来，公理是一种不以人的主观意志为转移的客观规律，是历史的必然发展趋势。它之所以不可抗拒，是因为它是放之四海而皆准的公理，正如邹容所说：“革命者，天演之公例也；革命者，世界之公理也；革命者，争存争亡过渡时代之要义也；革命者，顺乎天而应乎人者也；革命者，去腐败而存良善者也；革命者，由野蛮而进文明者也；革命者，除奴隶而为主人者也。是故一人一思想也，十人十思想也，百千万人百千万思想也，亿兆京垓人亿兆京垓思想也，人人虽各有思想也，即人人无不同此思想也。”⑥由此，这种崇拜公理的进步主义信仰成为时代的强势主导话语。这种时代强势话语是为要求变革的不同政治派别所共享的，康梁君主立宪派和孙中山同盟会之间的不同并不在于对这种公理的见解上有所不同，而在于实现公理的方式途径以及对实现成本、代价的考虑等不同而已。这种对于天演公例、世界公理的信仰构成了时代文学政治话语的核心。
　　法国社会学家勒庞在考察法国大革命兴起的根源时说道：“旧制度消亡的真正原因仅仅在于它赖以为基础的传统之削弱，在经历了一而再，再而三的攻击之后，旧制度再也找不到更多的拥护者，于是它就像一个根基遭到破坏的建筑那样天然坍塌了。”⑦ 返观清王朝的覆亡也是如此，支撑旧的制度的文化信仰在理性主义文化的冲击下人心丕变、土崩瓦解，是导致清王朝灭亡的深层原因。理性主义的抽象性、逻辑性以及一理万殊的普适性使它在扫荡经不起理性验证的历史遗规、传统习俗时极具杀伤力，几可使旧信仰、旧习俗毫无还手之力，从“新小说”中我们可以充分感受到这种现代公理的威力。
　　晚清“新小说”发源于梁启超1902年11月在日本横滨创刊的《新小说》杂志，梁启超不仅意识到了小说对于改良群治的重要性，而且身体力行亲自创作了新小说的开山之作《新中国未来记》。其主要目的是要借小说来“发表政见，商榷国计”。这部小说的影响主要不在于它是对新中国的未来的畅想曲，而是在于他对清王朝的统治合法性的彻底消解：他在小说中将专制政体视为“一件悖逆的罪恶”，因为“任他甚么饮博奸淫件件俱精的强盗，甚么欺人孤儿寡妇狐媚取天下的奸贼，甚么不知五伦不识文字的夷狄贱族，只要使得着几斤力，磨得利几张刀，将这百姓像斩草一样杀得个狗血淋漓，自己一屁股蹲在那张黄色的独夫椅上头，便算是应天行运圣德神功太祖高皇帝了！”这种对于传统政体合法性的彻底否定，正是来自于一种理性主义的彻底性。只是出于一种代价、成本的考量，梁启超后来才主张一种“无血的破坏”，但公理主义信仰使他不可能真正排斥革命，他只是一个策略意义上的“政治保守派”，并非西方意义上那种致力于自由与秩序的考量的经验主义的改革者。
　　晚清新小说的公理崇拜除了法国大革命的影响之外，还深受中国传统的大同主义的影响，康有为的《大同书》在理念上的彻底性是令现代人都瞠乎其后、瞠目结舌的。他对于新社会的构想是一种唯理主义的演绎式思维，《大同书》可以说是一个把理性进行到底的范例。但现实中的康有为还是把应然和实然区分开来的，所以他的《大同书》虽早就写出，但一直不愿公之于世，因为担心此书一出导致的结果将会是血流成河，他没有完全取消理念与现实的分野，因此只能成为一个理论和实践两分的改革者。他认为：“理想乃是将来的缩影，而实际必须符合目前的境遇。”⑧这当然也是他迅速为时代抛弃的原因。
　　公理主义在革命时代起着类似于革命的“发动机”的关键作用，它煽动起人们的热情和梦想，呼唤人们主动参与到历史创造之中。所谓“英雄造时势，时势造英雄”，它迅速地推动了晚清士风的转换，即由“名士”向“志士”的转变，使得创造历史的英雄主义成为时代的主调。实则吸引晚清理性主义者的并不是“理性”自身，而是从对理性的信仰中生发出来的激情和创造新世界，使自己留名千古、铜像巍巍的使命感。这种激情化的理性崇拜和英雄主义的使命感使他们排斥对其信仰的理性本身进行任何理性的反思，因此它沉浸在自己的信仰之中，除了信仰之外再不考虑其他，并拒绝任何批评，把所有反对他的人都视为必须剪除的敌人。由此它不仅违背了理性必须从正反双向进行才能发展存在的本质，而且取消了对理性的任何限制，走向一种唯理主义。这种公理崇拜可说是催生出了现代中国第一代可称之为“理念人”的现代知识分子，但这种理念人只是将传统静态的“天理”代之以进化的“公理”而已，尚未领会真正的理性思考的真谛。公理至上填补了传统信仰退位留下的空缺，满足了现代人追求政治自由的需要，但由于这一需要完全排斥了其他的需要，则可能会导致一种新的绝对主义的公式化的思维方式。政体、国体在传统专制时代都是不容人置喙的问题，到了清末新政时期，则成为人人都可以置喙的热门话题。人人都可以自由设计选择政体、国体，这种政治上的开放、自由可以说是空前的，传统束缚至此已完全失效。旅生的《痴人说梦记》开篇就是写现代的读书人首先要做的就是打破常规：书中的宁孙谋是康有为的化身，他首先要做的是“要做一部书，人皆晓得十三经要读的，殊不知道经书，早被秦朝一把火烧尽了，其余多半是后人伪造。我想出许多证据，在肚子里尚未写出，趁着日长无事，要做成这部书，免得那些迂儒，谈三皇，说五帝，弄得浑身束缚，一样事都做不成功。……我做这部书的意思，是要先将读书人第一个照例的念头打断，你道好不好？”他的朋友听到他的这番高论，都佩服得五体投地。挣脱了常例束缚的读书人，或主君主立宪、或主革命暴动、或主海外殖民——在与世隔绝的孤岛上建立理想国。政治选择的不同也决定了小说想象模式的差异：君主立宪派的《新中国未来记》，在虚拟的倒叙式叙述中仍在延续与革命派的激烈辩论，具有较强的现实针对性。《痴人说梦记》则可以说是无政府主义小说的代表，他们都钟情于在一个与世隔绝的孤岛上建立一个文明极致的模范新社会，其理想越高超、彻底，也就离现实越远。如后来鲁哀鸣的《极乐地》等等也是如此。革命党小说则多在现实背景下展开理想，表现出一种写实和浪漫相结合的倾向，崇高的理想通过斩草除根式的革命彻底性表现出来，这可以《黄绣球》为代表。
　　源于唯理主义的革命最为反对的是从“枝节上的推求”，即零碎的、渐进的改革，而追求根本性的变革、理念上的彻底性。如《黄绣球》用了两个比喻来表达这种彻底性：一个比较常见，即房子要倒了，是修理它还是拆掉它彻底重建，革命者的选择显然是后者。即不拆旧房子建不起新房子。第二个比喻是花和蚂蚁的比喻：黄通理问两个儿子：“譬如一棵花，种在地上，花上爬了些蚂蚁，这便怎样？难道就把花掐了不成？”那大的说：“这与花何害？只要将蚂蚁除去便是。”小的则说：“不然，好好的一朵花，固然不能掐去，但是蚂蚁除了又有。就算这枝花上除去，他又爬到那枝花上去了，除之不尽，劳而无功，不如寻着蚂蚁的窠，或是掘了他的根，或是把种的花移种在好地上去，叫蚂蚁无从再爬，然后我们的花才能开得枝枝茂盛，年年发荣。”黄通理听他小儿子的话，十分中意，而对大儿子的回答则大不以为然。以喻体代本体，以论理代实在，是唯理主义思维的一大特点，从其比喻自身来看它是合乎逻辑的，但建设一个新社会显然不像拆、建房子那么简单。花和蚂蚁的比喻也是如此，恶并不只来自于外界，也来自于人性自身，人的本性中就有非理性的、有缺陷的一面，完全理性化只能导致人性的异化。因此此处的“花和蚂蚁”本为一体，不是可以单独分开的。喻体和幻像在政治小说中的泛滥，是时代政治文学化的一种突出表征。但现实政治是不可能靠一两个巧妙的比喻来解决问题的，理论毕竟不能代替实在。
　　据统计，晚清时期的同盟会员中百分之九十以上是十七至二十六岁的青年，因此革命文化带有典型的青年文化特征，而青年文化的特点就是富于热情、勇于冒险、涉世不深、理智薄弱，这使他们容易与激进的唯理主义产生共鸣。而且革命对于他们不只是抽象的理论，也有反抗父辈权威的自主要求和对于情爱自由的渴望，这就产生了个性解放以及情爱与革命的融合。像张肇桐的《自由结婚》可以说是20世纪“革命加恋爱”小说的鼻祖，绝世英雄黄祸和绝代佳人关关在革命中产生的美好恋情，对那个时代的青年具有特别的感召力。作家将“结婚自由”同“政治自由”、“言论自由”相比较，认为“只有结婚自由，没有一个人不欢喜，没有一个人不情愿替他死的”，“愿我自由的男男女女，爱一切自由如结婚一般，我祖国就不怕无自由之日了”。在晚清政治小说中，革命禁欲主义和反禁欲主义是并存的，像《女娲石》中既有极端禁欲的女子革命团体花血党，也有不忌酒色，不惜身体，专在花天酒地中演说文明因缘的春融党。小说中犯了酒色两戒的凤葵就被打发到了春融党去从事革命。在情欲问题上，它的禁欲和纵欲都是非传统式的，开始将人的自然欲望看作一种正常的要求，取舍态度端赖革命的需要，与世俗道德无关。
　　
　　二
　　
　　以女性为中心人物的政治小说在晚清文坛上也堪称一枝独秀。与以男性为中心的政治小说不同，以女性为中心的政治小说并不热衷于在小说中进行政治论战，它更多地表现出女性对于自由的渴望，在政治和道德上的激进比男性走得更远，更为情绪化也就更具文学感召力。女性反抗的思想基础也来自理性主义。梁启超办的《新小说》杂志上登载的岭南羽衣女士的《东欧女豪杰》，可视为最早的号召女性革命的小说。该小说的作者据考证是罗普，一位男性作者，康有为的弟子，此小说是最早属意于女子革命的小说之一。该小说也是首先从公理的角度表达了对专制政体的愤恨和不平：“野蛮专制国上头拥着—个沐猴而冠的，任他称皇称帝、说什么‘天下—人’，又说什么‘神圣不可侵犯’。照公理而论，单有这个，世界上已是大不平等。”书中就此作了这样的眉批：“怨毒之于人甚矣哉！凡专制国民，爱国心与破坏思想，两者不得不相缘并起，亦如自由国民爱国心与平和思想相缘也，可不鉴诸?”唯理主义是排斥任何的妥协和交易的，所以主人公不赞成工人用罢工的手段来争取自己的利益，她认为罢工的结果总是做工的吃亏，必须从根本上争取改变专制政体，消灭贫富悬殊的“不公平的规矩”才行。书中眉批写道：“俄国虚无思想，是由德国黑智尔?穴黑格尔?雪、麦喀士?穴马克思?雪、法国仙士门?穴圣西门?雪诸大智孕育而来，日人所谓社会主义也，其条理与礼运大同之义颇近，将来普及世界必矣。”又曰：“虚无党是主张共产主义，全从柏拉图的共和理想生出来。”这些都可以见出其唯理主义信仰的本色。唯理主义也是一种反妥协的完美主义，所以君主立宪显然是不对其胃口的，所以小说还指出：“虚无党是主张共产主义，全从柏拉图的共和理想生出来。”之所以可以接受这种君主立宪，是因为：“大抵民党的意思，总是不想太过激烈，反为酿成大变，因此都让了一步，只求和那政府立了几条各各自治的宪法，就可以上下相安无事，把那国家的生机发达起来。”小说还指出：“立宪的制度，虽是有益平民，若在利益上算计起来，那政府已经占了便宜不知多少。”书中眉批道：“做君主的不肯立宪，予民以权，正是第一等不受抬举的贱骨头。”
　　要达到这种完美主义的目标，显然靠渐进改良是行不通的，只能是彻底的破坏，所以小说中人物认为改革靠的就是暴动和暗杀：“若不用破坏手段，把从来旧制，一切打破，断难造出世界真正的文明。因此，我们欲鼓舞天下的最多数的，与那最少数的相争，专望求得平等自由之乐，最先则求之以泪，泪尽而仍不能得，则当求之以血。至于实行法子，或刚或柔，或明或暗，或和平或急激，总是临机应变，因势而施，前者仆，后者继，天地悠悠，务必达其目的而后已。”由此，这种以目的为手段辩护的伦理就成为一种典型的信念伦理：只要忠实于信念，就可以不择手段。苏菲亚以监狱为学校，终于参透了“那八风不动的道理”：“我们只求自己心安理得，……只有自己从那公理上认定了一个安心的境界，横竖要向着他走，不求到了，不肯干休，这就是求仁得仁的道理。”于此可以看到20世纪的伦理政治化倾向已经开始萌生。
　　这位伪托女性的作者特别呼唤妇女投身于革命中来：“可恨我国二百兆同胞姊妹，无人有此学识，有此心事，有此魄力；又不但女子为然，那号称男子的，也是卑湿重迟、文弱不振，甘做外国人的奴隶，忍受异族的欺陵，视国耻如鸿毛，弃人权若敝屣，屈首民贼，摇尾势家，重受压抑而不辞，不知自由为何物。倘使若辈得闻俄国女子任侠之风，能不愧死么?”将革命与否诉诸人的思想觉悟和人格尊严，这对于自尊骄傲、渴盼荣誉的青年人具有特别的效力，也合于思想先行的逻辑。当时无政府主义革命者刘师培在世纪之初就制定了一个由种族革命到政治革命再到经济革命的无限革命路线：“地球上邦国环立，然自有人类以来，无一事合于真公。……自民族主义明，然后受制于异族者，人人皆以为辱；自民均之论昌，然后受制于暴君者，人人均以为耻；自社会主义明，然后受制于富民者，人人均以为羞。”⑨ 因此靠着这种思想上的次第觉悟推动行动上的不断革命，就成为顺理成章的事情。主义竞争、制度攀比是唯理主义政治必然出现的现象，它显然带有非历史的唯意志主义色彩。它所讲求的只是理念上的彻底性、完美性，并不考虑被改造者的意愿和客观因素的制约，具有一种“万物皆备于我”的建构主义的豪迈气质。
　　自标为“闺秀救国小说”的《女娲石》更能代表接受这种理性启蒙之后的女性渴求平等的政治文化诉求，她所选定的方式也是暴动和暗杀，特别是暗杀，由女性来行使，更具隐蔽性也更容易成功，又有俄国女虚无党人暗杀成功的先例，所以女革命党人在革命兴起之初就占有不可或缺的一席之地。而且《女娲石》中的女革命党人还形成了其独具一格的做女革命党人的清规戒律，那就是由小说中的女子革命团体花血党所拟定的“灭四贼”和“三守”的信条：灭内贼：“我国伦理，最重家庭。有了一些三纲五常，便压制得妇女丝毫不能自由，所以我党中人要绝夫妇之爱，割儿女之情。这名叫灭内贼。”灭外贼：“‘外’字是对世界上国际种族讲的。我党第一要斩尽奴根，最忌的是媚外，最重的是自尊独立。这名叫灭外贼。”灭上贼：“‘上’字是指人类地位讲的。我国最尊敬的是君父，敬的是君父，便是独夫民贼，专制暴虐，也要服服贴贴，做个死奴忠鬼，这是我党中最切齿的。所以我党中人，遇着民贼独夫，不共戴天，定要赢个他死我生方罢。这名叫灭上贼。”最独特的是第四条“灭下贼”：“这‘下’字是指人身部位讲的。人生有了个生殖器，便是胶胶粘粘，处处都现出个情字，容易把个爱国身体堕落情窟，冷却为国的念头。所以我党中人，务要绝情遏欲，不近浊物雄物。这便名‘灭下贼’。”除了灭四贼，还有三守：“第一，世界暗权明势，都归我妇女掌中，守着这天然权力，是我女子分内事；第二，世界上男子是附属品，女子是主人翁，守着这天然主人资格，是我女子分内事；第三，女子是文明先觉，一切文化都从女子开创，守着这天然先觉资格，是我女子分内事。”这种女子革命显然只是一种单纯的秩序颠倒，以一种不平等取代了另一种不平等。
　　除了颠倒男尊女卑秩序的女性中心主义诉求之外，《女娲石》的现代化想象也是来自于理性至上的科学主义，这与蔡元培的无政府主义乌托邦小说《新年梦》具有相通性。小说中的女革命党领袖秦夫人革命之外兼搞科学发明，发明了“吃饭机”、“电马”等现代科技产品；另一个女子革命团体白十字社会员楚湘云则发明了“洗脑机”可以对人的脑子进行“加工洗涤，使其拨乱反正”。这种发明显然是应革命时代的需要而产生的，革命就是要改造人性，使其适应于建立在理性基础上的新社会的需要。“洗脑机”的这一戏剧性的隐喻可以视为20世纪启蒙主义改造人性和国民性这一主题的源头。
　　另一篇女革命党人小说《女狱花》的激进更甚于前者：沙雪梅愤慨于当时“男尊女卑人权缺”的现实，读了斯宾塞的《女权篇》，立志要改变现状。她的丈夫秦赐贵是个迂腐的秀才，自从沙雪梅嫁了过来，即叫她涂脂粉、带耳环、缠小足，连外出走走，也要管起来。沙雪梅申言：“我又不是你买来的奴才，—切举动受你限制”，而丈夫竞诬其有了奸夫。雪梅大怒，骂其为“男贼”，一拳将秦赐贵打死。又在牢里向众女犯发表演说：“世上无知的女儿，到了十几岁的时候，就想要嫁男人，以为嫁了有多少好处。咳！你不晓得这男人，正是我们千世冤家万世仇。只可以杀，不可以嫁的。”她把女性的一切痛苦皆归之为“男贼”的压迫，说：“男贼既待我们如此，我们又何必同他客气呢?我劝众位同心立誓：从此后，手执钢刀九十九，杀尽男贼方罢手。”甚至说：“难道杀了—个男贼就罢了么?欲我将你们男贼的头，堆成第二个泰山，将你们男贼的血，造成第二条黄河。”“白马非马”，沙雪梅仇恨的应该不是具体意义上的“男人”，而是抽象意义上的“男人”，她认为只有先把这个制度推翻，然后才谈得上男欢女爱。所以她说：“夫妇专制时代，正是女子黑暗地狱。做女子的，应该拼着脑血、颈血、心血，与时代大战起来。一战胜后，自然是光明世界了。俗语道：吃得苦中苦，方为人上人。我们今日，正当用着铁血主义，不可以疏懈的。” 这是从公理推导出来的平等逻辑向社会家庭领域、夫妻关系的延伸。唯理主义革命往往罔顾政治、社会、文化革命的次序，主张从身边做起，先搞家庭革命，父子夫妻之间的革命，这种主张在当时并不少见。当时就有“家庭立宪”的口号提出，要先进行伦理革命。小说中另一位号“佛婢”的许平权，比沙雪梅要平和一些，在得知她要组织杀男贼党后，这样劝告：“这样的革命，妹妹想来，恐做不成功的。”雪梅道：“何以做不成功?”平权道：“凡流血革命，施之于不同国土、不同宗教、不同语言、不同种族，——无爱情的人、很是容易；女子与男人，同国土、同宗教、同言语、同种族，爱情最深，革命安能成呢?”这种劝告是从人情常识出发来考虑的，显然与唯理主义的抽象性、普适性话语不同。但它对于痴迷于自己的理念罔顾其他的理念人来说并不起作用。对于这两人的争论，小说作者也莫衷一是，沙雪梅的观点虽然不合人情，但似乎为“激烈革命”所必须；而许平权所言虽合乎情理，显然无助于革命。小说最后两人的结局安排得也很有意思：沙雪梅联络得“欲将二千年来被男人夺去的权利夺了转来”的诸位女豪杰，组织革命，终因大事不成，自焚而死。而许平权游学东瀛，结识有志青年黄宗样，归国后振兴女学，宣传“若要权利，先贵独立”的道理，说明“我们今日，不必去夺男人的权利，只是讲求我们的独立；若我们能独立，那男子不得不将权还我们了”，劝说大家“从此后将恨男子强权的心思，变为恨自己无能的心思，将修饰边幅的时候，变为研究学问的时候，恐须眉男子，将要崇拜我们了，安敢强权呢?”过了十数年，女学大盛，女子状态已很文明，男子亦大半敬爱女子。许平权忆及与黄宗样“女界振兴之日，为你我完姻之日”的立约，想到：“我若不婚嫁，国中普通女人，必误会我不悦男子，将来愈传愈误，必人人欲为沙雪梅，欲为文洞仁，大伤天地生成之道，安可为区区一身的习惯，为二万万女人的祸根么？”遂与宗祥完婚。显然作者还是认同一种平和的女权主义的。但她认同“改革之事，须有激烈党之破坏，方有平和党之建立”的逻辑，所以对沙雪梅的激烈偏颇，仍给以充分的肯定。这就表明即使是平和派也是把激烈革命视为建设理想社会的必要前提和必由之路的。之所以选择这条道路，显然与晚清时期改革之路不畅，社会、民族、阶级诸矛盾的空前激化有关。
　　公理至上话语在扫荡既往束缚方面是所向披靡的，且在推动历史前进上起到积极作用。但它以“公理”代“天理”的绝对主义信仰也会给人们带来新的压抑。这在当时已有人对此提出质疑，同样是革命先驱的章太炎就专门写过《俱分进化论》和《四惑论》，对虔信“进化”的社会变革者的乐观信仰提出质疑：“若云进化终极，必能达于尽美醇善之区，则随举一事无不可以反唇相稽。”⑩因为善进化，恶亦随之进化，所以达到至善无恶之境是不可能的，因此他提出：“进化之实不可非，而进化之用无所取”的俱分进化论。针对占据其时代主导位置的公理至上话语，他也这样说道：“昔人以为神圣不可干者，曰名分。今人以为神圣不可干者，一曰公理，二曰进化，三曰惟物，四曰自然。有如其实而强施者，有非其实而谬托者。要之，皆眩惑失情，不由诚谛。·……骤言公理，若无害矣。然宋世言天理，其极至于锢情灭性，蒸民常业，几一切废弃之。而今之言公理者，于男女饮食之事，放任无遮独此所以为异。若其以世界为本根，以陵借个人之自主，其束缚人亦与言天理者相若。”他从个人和人性的角度指出了这种唯理主义的现代性诉求的不合理性。托克维尔在反思法国大革命时指出：革命时代盛行的是一种“抽象的文学政治”，革命者力图“用简单而基本的、从理性与自然法中汲取的法则来取代统治当代社会的复杂的传统习惯”{11}。这种文学化的政治思维之所以形成和传播的原因在于：在缺乏自由政治制度的国度里，普通人身受旧制度种种弊端之苦，但看不到医治具体社会病的药方，因此很容易形成非此即彼的思维：“要么全盘忍受，要么全盘摧毁国家政体。”{12}。结果，全体法国人都“抛弃了现实社会，沉湎于虚构社会。人们对现实状况毫无兴趣，他们想的是将来可能如何，他们终于在精神上生活在作家建造起来的那个理想国里了”{13}。中国的情况与法国大革命的情形相似，革命主体是海外政治流亡者、新军士兵、青年学生等社会边缘群体，他们信念坚定、富于热情、勇于牺牲，但容易将政治浪漫化，理论脱离现实，带有明显的唯意志主义色彩。这种理论和实践明显脱节的弊病，给中国社会由传统向现代的转型带来了更多的曲折和艰难。
　　
　　注释：
　　① 《桐城吴先生年谱》卷二，转引自《辛亥革命与近代文化》上，中华书局1994年版，第296页。
　　② 《孙诒让遗文辑存》，中华书局1994年版，第296页。
　　③ 冯自由：《政治学·序言》，上海广智书社1902年版，第3页。
　　④ 《社说》，《东方杂志》第2卷第8期。
　　⑤ 许珏：《复庵集》卷十，《辛亥革命与近代文化》上，中华书局1994年版，第304页。
　　⑥ 《中国启蒙思想文库·陈天华、邹容集》，辽宁人民出版社1994年版，第182－183页。
　　⑦ 勒庞：《革命心理学》，佟德志译，吉林人民出版社2004年版，第110页。
　　⑧ 参见陈平原《晚清文化地图》，团结出版社2006年版，第361页。
　　⑨ 刘师培：《天义报·启》，见《无政府主义在中国》，湖南人民出版社1984年版，第217页
　　⑩ 《革故鼎新的哲理——章太炎文选》，上海远东出版社1996年版，第150页。
　　{11}{12}{13} 托克维尔：《旧制度与大革命》，北京商务印书馆1992年版，第175、177、181页。
　　（责任编辑 刘保昌）