论文部分内容阅读
明神宗万历三十九年，当西元一六一一年，徐光启给《澹园续集》作序，说是自古有益于时代的文章分三种，如司马迁、班固、贾谊、陆贽的“朝家之文”益于德，董仲舒、范仲淹、程颢的“大儒之文”利于行，伊尹、傅说、周公、召公的“大臣之文”济于事，“其能兼长而备美者，近世见阳明氏焉，于今见先生”。
这位澹园先生，就是时年已七十二岁的焦竑。十四年前，徐光启参与万历丁酉科的顺天乡试，正是副主考焦竑从落卷中发现其文乃杰作，拔置第一，俗称解元。再过七年，徐光启成进士，选庶吉士，随即与利玛窦合译《几何原本》，散馆授翰林院检讨，继在丁忧期间潜心研究欧洲数学天文和引进域外甘薯等高产作物。这年他五十岁，回京复职，正值利玛窦去世，他便成为中外西教西学人士的核心人物。
因此，这时徐光启解读座师焦竑晚年自选文集的著作意向，对其中的“理学家言”，以“备”字带过，却特别表彰集内没有说空话的“文士之文”，兼有史德、儒行、救世三美，以为“近世”即明朝二百多年间，唯有焦竑与王守仁并称“文章之龙”，可谓既不忘本，又有分寸。
值得注意的是焦竑对徐光启序照刊不误。就在徐光启中举那一科，焦竑被权臣指使言官弹劾“取士非人”，闹到遭贬放逐，终于在六十岁那年（一五九九）辞官回南京老家。他并未真正韬晦，依然结社论学衡文，除与李贽继续密切交往，还会见已在南京建立耶稣会住院的利玛窦。次年春间，徐光启赴留都探望焦竑，自述初次“邂逅”利玛窦，是否同焦竑有关，不清楚。但过了两年多，徐光启再赴南京访问利玛窦，虽不遇，却在利玛窦所建教堂领受洗礼，从此改宗西教。以后又力邀南京住院神父到上海“开教”，甫中进士、点翰林便与利玛窦合作译书，这都当为焦竑所了然。正如李贽因“异学”迭受当局打击以至下狱自刎，焦竑还是不避嫌忌而予以支持一样，焦竑也不因徐光启早已皈依外来“异教”而对他歧视。
难怪明清易代之后，黄宗羲著《明儒学案》，强调学贵“自得”，却将晚明王学反思孔子、朱熹的经学传统最具广度深度的李贽屏除在外，也将晚明西学标榜“易佛补儒”最为自觉有力的徐光启革出“儒”门。书中“泰州学案”给焦竑立传，除了说他“笃信卓吾之学”实为悖师（耿定向、罗汝芳），特别揭出他对待王学先驱程颢不恭，说他否定程颢辟佛语乃不知“异国土风”，恰证他“生于中国”而主张“服桀之服”，一引朱国桢语指他“偏见不可开”，再引耿定力语讥他为当世“说不听，难相处”的三个人之一。
更难怪时至清乾隆晚年钦定的《四库全书总目》，仅在经部小学类承认焦竑继杨慎之后对文字学有见识，并称道焦竑对陈第《毛诗古音考》“能通其说”——其实陈第自述论古音实受焦竑“古诗无叶音”说的启迪，而将焦竑有关经史诸子的几乎所有论著，不是列入“存目”，便是宣布“禁毁”。理由呢？说来很堂皇，还是辟异端。晚明最大异端要数李贽，而李贽生前死后刊布的正续《焚书》《藏书》，又都由焦竑率先推广。“焦师耿定向而友李贽，于贽之习气沾染尤深。二人相率而为狂禅。贽至于诋孔子，而竑亦至尊崇杨、墨，与孟子为难。虽天地之大，无所不有，然不应妄诞至此也。”（《焦弱侯问答》提要，《总目》子部杂家类存目二）但满洲皇室权贵不是世代尊崇萨满巫术吗？满洲叛明并乘危夺取明朝天下不是“无父无君”的典型吗？满洲入主北京后不是将《三国演义》描述的关羽奉作天神而祭孔仍算“中祀”吗？乾隆晚年越发倡导个人迷信，不是把喇嘛教所谓千里之外夺人魂灵的咒语当做镇压民间造反的神术吗？李贽和焦竑的所谓“狂禅”，不过以为传自西域的佛教，连同域内传自老庄的道教，都合乎孔孟的原教旨，并以为融会贯通本朝三教，所谓“礼时为大”，才算救世真理。
焦竑与李贽是忘年交，曾这样赞美长他十六岁的李贽，“未必是圣人，可肩一‘狂’字，坐圣人第二席”。《论语》记孔子如此说：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为。”照孟轲的诠释，孔子是因为找不到行为执中的朋友，就表示宁可退而求其次，争取同不计利害而执著理想的狂者为伍，否则就结交遇事不可做就绝不做的耿直之人。焦竑显然认定李贽合乎孔子择友首选狂者的标准，称他可以“坐圣人第二席”。据这一评价，《四库全书总目》作者显然推论焦竑自居狷者，堪充圣人孔子的三席候补者，岂不妒火中烧?尤其是纪昀等《总目》作者，都是汉学家，都以文字音韵训诂考订辨伪目录诸学当做看家本领，却发现明中叶杨慎以后，早有学者分别从事斯业，至焦竑可谓初集大成。倘若不否定焦竑，怎可说明学“空疏”，到我大清圣君出才“公理”明呢？于是焦竑论著非禁毁不可。
上世纪初，“排满革命”的首席理论家章炳麟（太炎）综述清朝学术变迁史，概括满清二百多年的文化特色：“清世理学之言，竭而无余华；多忌，故歌诗文史；愚民，故经世先王之志衰。家有智慧，大凑于说经，亦以纾死，而其术近工眇踔善矣。”(《清儒》，《訄书》重订本）前三则针对满清统治文化政策的否定，无疑是与晚明王学盛行时期状况相比较所做出的判断，涵泳着对晚明思想文化活跃而多元的历史的肯定。然而同一时期章炳麟所作的《王学》，却对晚明王学思潮的开山王守仁的学说同样赋予负面的批判，甚至说王守仁仅有“致良知”可算自得，其他见解没有一点不是袭自古人旧说，较诸王守仁攻讦的朱熹支离学说还要不成系统。王学或如日本人习称的阳明学，大成尚且如此，随起各派当然更难称道。因而，章炳麟认为清代学术唯在“说经”有卓越成就，正如稍后刘师培指出并为章炳麟也同意的，事实上在晚明已有杨慎、焦竑、陈第等充当前驱。关于章炳麟“议王”的历史认知矛盾，拙作《章炳麟与王阳明》、《〈訄书〉发微》诸篇，已指出要从上世纪初他与康有为的论战中寻求合乎历史实相的解释。
戊戌前，章炳麟憎恶康有为，一个原因就是康有为醉心于王学，称之为“直捷明诚，活泼有用”。章炳麟于是斥康有为李贽式的“狂禅”，“狂悖恣肆，造言不经”。当然，庚子年（一九○○）章炳麟因反对康梁保皇而誓志“排满革命”以后，至辛亥前十年间，无论著书办报还是论政讲学，不忘“订孔”，实则“订康”，怎不继续贬斥阳明学？那时期他留下的学术遗产，对清末民初思想文化转变起直接影响的，莫过于在东京讲学的论作，其中坚持“遣王氏”，也就仍然抹煞焦竑等人对于清代汉学起过催化作用。虽然进入民国，他开始承认阳明学于明清之际学术进化并非只是负面效应，甚至说晚明学风崇尚耿介，接近古人所谓“见利思义，见危授命，久要不忘平生之言”，正表明王守仁的“术”，可贵处在于“敢直其身，敢行其意”。而焦竑与李贽的交情生死不渝，是否章炳麟隐指的一个例证呢？
不过，“五四”以后，多半曾为章炳麟的朋友和学生的那班新青年，不管政见各趋异途，却对晚明学术多持冷漠态度。这与其说是摆脱不了太炎师说影响，不如说是厌恶国民党立足南京后的意识形态主流。谁都知道蒋介石标榜正统道统都得孙中山嫡传，而孙中山晚年力倡“知难行易”，自谓深化了王阳明的“知行合一”学说。于是蒋介石为实现独夫专制而排除异己，便大树特树王守仁加曾国藩的理论权威。这连以温和的自由主义著称的胡适也难以忍受，在“五四”第一个十年祭的民国十八年，同蒋介石的文化婢仆，展开历时年余的笔战，他的名文之一，便是由孙中山说到王阳明的《知难，行亦不易》。不言而喻，直到抗日战争全面爆发以后，学界才有人记起晚明“左派王学”即包括李贽、焦竑在内的泰州学派体现的集体抗议在朝理学的批判精神，从而晚明王学史，也在海内再生。
那以后，迄今七十多年，晚明王学在海内外研究渐多，由刘海滨这部《焦竑与晚明会通思潮》篇前陈述的研究史，可窥一斑，不赘。
那是近半世纪的往事了，我从周予同师编选《中国历史文选》，被迫通读明清经史文献，随与同事接着陈守实师讲授中国史学史，非通阅晚明到清末的正野诸史不可。明中叶后思潮的光怪陆离令我诧异，清前期四朝经汉学通过不断否定经宋学而因思成潮，更使我好奇。但直到“那十年”堕入牛群（牛者，牛鬼蛇神之俗称也），如鲁迅所讥“无聊才读书”，去重读十三经二十五史，忽悟周予同师昔谓经学已死，经学史研究应该开始，堪称至理名言。因而年逾不惑，恢复教职，除续讲中国史学史，又开讲中国经学史，而角度也尝试置于中世纪中国思想文化史的范畴之内，并向外延伸，尝试与同时代的域外思潮做比较。
自我恢复教职，首先带教的外国高级进修生，都是欧美的博士候选人。但接着招收的国内研究生仅限于攻读中国思想文化史的硕士，因为当年利于个别不学有术的冒牌权威把持以营私的学术评价体制，硬行否定复旦中国思想文化史研究室应有的博士学位授予权。经过多年曲折，我主持的研究室才得以设置以思想史、文化史、经学史和学术史为方向的专门史博士点，接受博士生和博士后研究者。其中便有日后的刘海滨博士。
依我的陋见，无论硕士、博士还是博士后为名的研究者，都应赋予选择研究课题的自由，尽管这总使我自讨苦吃。刘海滨选择研究焦竑，将重心定于他赞同的“晚明会通思潮”，在我必须先读晚明所谓三教争论、包括利、徐表征的西学在焦竑的回应的种种材料和后人论述，便是一例。
不过我也认定史学论文不可用逻辑代替历史。因而要求研究生做论文，最低限度应该实现论从史出，无征不信。刘海滨的《焦竑与晚明会通思潮》注意到守此规范，同时对我的已有说法力求“接着讲”。
所谓接着讲，关键要立新意。我曾说，焦竑个人的学说，论传统无非李贽否定孔孟之道的回声，论新意也止于容忍利玛窦、徐光启引进的西学。
刘海滨对焦竑是否赞同门生徐光启改宗的西教西学存而不论，而将研究重心置于晚明儒佛道三教“会通”的取向、效应、得失和内在矛盾，在前也由我忝居导师的邓志峰的博士论文（已出版，改题《王学与晚明的师道复兴运动》），已从宏观角度对此做过考察。如今刘海滨循同一思路的微观研究而作此书，尤其是对焦竑生平思想各个侧面的考察，每个侧面都力求指出焦竑对时代思潮所做的特殊贡献，无疑有助于晚明王学史研究继续深化。
在通过博士论文答辩四年之后，刘海滨拿出他多方修改的这部同名书稿，命我作序。我没有理由拒绝，只好费十日夜重读晚明王学相关材料和后人评论，草此小文，实为读后感，非序也。
农历己丑八月寒露三稿
（《焦竑与晚明会通思潮》，刘海滨著，华东师大出版社出版，22.75元）
这位澹园先生，就是时年已七十二岁的焦竑。十四年前，徐光启参与万历丁酉科的顺天乡试，正是副主考焦竑从落卷中发现其文乃杰作，拔置第一，俗称解元。再过七年，徐光启成进士，选庶吉士，随即与利玛窦合译《几何原本》，散馆授翰林院检讨，继在丁忧期间潜心研究欧洲数学天文和引进域外甘薯等高产作物。这年他五十岁，回京复职，正值利玛窦去世，他便成为中外西教西学人士的核心人物。
因此，这时徐光启解读座师焦竑晚年自选文集的著作意向，对其中的“理学家言”，以“备”字带过，却特别表彰集内没有说空话的“文士之文”，兼有史德、儒行、救世三美，以为“近世”即明朝二百多年间，唯有焦竑与王守仁并称“文章之龙”，可谓既不忘本，又有分寸。
值得注意的是焦竑对徐光启序照刊不误。就在徐光启中举那一科，焦竑被权臣指使言官弹劾“取士非人”，闹到遭贬放逐，终于在六十岁那年（一五九九）辞官回南京老家。他并未真正韬晦，依然结社论学衡文，除与李贽继续密切交往，还会见已在南京建立耶稣会住院的利玛窦。次年春间，徐光启赴留都探望焦竑，自述初次“邂逅”利玛窦，是否同焦竑有关，不清楚。但过了两年多，徐光启再赴南京访问利玛窦，虽不遇，却在利玛窦所建教堂领受洗礼，从此改宗西教。以后又力邀南京住院神父到上海“开教”，甫中进士、点翰林便与利玛窦合作译书，这都当为焦竑所了然。正如李贽因“异学”迭受当局打击以至下狱自刎，焦竑还是不避嫌忌而予以支持一样，焦竑也不因徐光启早已皈依外来“异教”而对他歧视。
难怪明清易代之后，黄宗羲著《明儒学案》，强调学贵“自得”，却将晚明王学反思孔子、朱熹的经学传统最具广度深度的李贽屏除在外，也将晚明西学标榜“易佛补儒”最为自觉有力的徐光启革出“儒”门。书中“泰州学案”给焦竑立传，除了说他“笃信卓吾之学”实为悖师（耿定向、罗汝芳），特别揭出他对待王学先驱程颢不恭，说他否定程颢辟佛语乃不知“异国土风”，恰证他“生于中国”而主张“服桀之服”，一引朱国桢语指他“偏见不可开”，再引耿定力语讥他为当世“说不听，难相处”的三个人之一。
更难怪时至清乾隆晚年钦定的《四库全书总目》，仅在经部小学类承认焦竑继杨慎之后对文字学有见识，并称道焦竑对陈第《毛诗古音考》“能通其说”——其实陈第自述论古音实受焦竑“古诗无叶音”说的启迪，而将焦竑有关经史诸子的几乎所有论著，不是列入“存目”，便是宣布“禁毁”。理由呢？说来很堂皇，还是辟异端。晚明最大异端要数李贽，而李贽生前死后刊布的正续《焚书》《藏书》，又都由焦竑率先推广。“焦师耿定向而友李贽，于贽之习气沾染尤深。二人相率而为狂禅。贽至于诋孔子，而竑亦至尊崇杨、墨，与孟子为难。虽天地之大，无所不有，然不应妄诞至此也。”（《焦弱侯问答》提要，《总目》子部杂家类存目二）但满洲皇室权贵不是世代尊崇萨满巫术吗？满洲叛明并乘危夺取明朝天下不是“无父无君”的典型吗？满洲入主北京后不是将《三国演义》描述的关羽奉作天神而祭孔仍算“中祀”吗？乾隆晚年越发倡导个人迷信，不是把喇嘛教所谓千里之外夺人魂灵的咒语当做镇压民间造反的神术吗？李贽和焦竑的所谓“狂禅”，不过以为传自西域的佛教，连同域内传自老庄的道教，都合乎孔孟的原教旨，并以为融会贯通本朝三教，所谓“礼时为大”，才算救世真理。
焦竑与李贽是忘年交，曾这样赞美长他十六岁的李贽，“未必是圣人，可肩一‘狂’字，坐圣人第二席”。《论语》记孔子如此说：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为。”照孟轲的诠释，孔子是因为找不到行为执中的朋友，就表示宁可退而求其次，争取同不计利害而执著理想的狂者为伍，否则就结交遇事不可做就绝不做的耿直之人。焦竑显然认定李贽合乎孔子择友首选狂者的标准，称他可以“坐圣人第二席”。据这一评价，《四库全书总目》作者显然推论焦竑自居狷者，堪充圣人孔子的三席候补者，岂不妒火中烧?尤其是纪昀等《总目》作者，都是汉学家，都以文字音韵训诂考订辨伪目录诸学当做看家本领，却发现明中叶杨慎以后，早有学者分别从事斯业，至焦竑可谓初集大成。倘若不否定焦竑，怎可说明学“空疏”，到我大清圣君出才“公理”明呢？于是焦竑论著非禁毁不可。
上世纪初，“排满革命”的首席理论家章炳麟（太炎）综述清朝学术变迁史，概括满清二百多年的文化特色：“清世理学之言，竭而无余华；多忌，故歌诗文史；愚民，故经世先王之志衰。家有智慧，大凑于说经，亦以纾死，而其术近工眇踔善矣。”(《清儒》，《訄书》重订本）前三则针对满清统治文化政策的否定，无疑是与晚明王学盛行时期状况相比较所做出的判断，涵泳着对晚明思想文化活跃而多元的历史的肯定。然而同一时期章炳麟所作的《王学》，却对晚明王学思潮的开山王守仁的学说同样赋予负面的批判，甚至说王守仁仅有“致良知”可算自得，其他见解没有一点不是袭自古人旧说，较诸王守仁攻讦的朱熹支离学说还要不成系统。王学或如日本人习称的阳明学，大成尚且如此，随起各派当然更难称道。因而，章炳麟认为清代学术唯在“说经”有卓越成就，正如稍后刘师培指出并为章炳麟也同意的，事实上在晚明已有杨慎、焦竑、陈第等充当前驱。关于章炳麟“议王”的历史认知矛盾，拙作《章炳麟与王阳明》、《〈訄书〉发微》诸篇，已指出要从上世纪初他与康有为的论战中寻求合乎历史实相的解释。
戊戌前，章炳麟憎恶康有为，一个原因就是康有为醉心于王学，称之为“直捷明诚，活泼有用”。章炳麟于是斥康有为李贽式的“狂禅”，“狂悖恣肆，造言不经”。当然，庚子年（一九○○）章炳麟因反对康梁保皇而誓志“排满革命”以后，至辛亥前十年间，无论著书办报还是论政讲学，不忘“订孔”，实则“订康”，怎不继续贬斥阳明学？那时期他留下的学术遗产，对清末民初思想文化转变起直接影响的，莫过于在东京讲学的论作，其中坚持“遣王氏”，也就仍然抹煞焦竑等人对于清代汉学起过催化作用。虽然进入民国，他开始承认阳明学于明清之际学术进化并非只是负面效应，甚至说晚明学风崇尚耿介，接近古人所谓“见利思义，见危授命，久要不忘平生之言”，正表明王守仁的“术”，可贵处在于“敢直其身，敢行其意”。而焦竑与李贽的交情生死不渝，是否章炳麟隐指的一个例证呢？
不过，“五四”以后，多半曾为章炳麟的朋友和学生的那班新青年，不管政见各趋异途，却对晚明学术多持冷漠态度。这与其说是摆脱不了太炎师说影响，不如说是厌恶国民党立足南京后的意识形态主流。谁都知道蒋介石标榜正统道统都得孙中山嫡传，而孙中山晚年力倡“知难行易”，自谓深化了王阳明的“知行合一”学说。于是蒋介石为实现独夫专制而排除异己，便大树特树王守仁加曾国藩的理论权威。这连以温和的自由主义著称的胡适也难以忍受，在“五四”第一个十年祭的民国十八年，同蒋介石的文化婢仆，展开历时年余的笔战，他的名文之一，便是由孙中山说到王阳明的《知难，行亦不易》。不言而喻，直到抗日战争全面爆发以后，学界才有人记起晚明“左派王学”即包括李贽、焦竑在内的泰州学派体现的集体抗议在朝理学的批判精神，从而晚明王学史，也在海内再生。
那以后，迄今七十多年，晚明王学在海内外研究渐多，由刘海滨这部《焦竑与晚明会通思潮》篇前陈述的研究史，可窥一斑，不赘。
那是近半世纪的往事了，我从周予同师编选《中国历史文选》，被迫通读明清经史文献，随与同事接着陈守实师讲授中国史学史，非通阅晚明到清末的正野诸史不可。明中叶后思潮的光怪陆离令我诧异，清前期四朝经汉学通过不断否定经宋学而因思成潮，更使我好奇。但直到“那十年”堕入牛群（牛者，牛鬼蛇神之俗称也），如鲁迅所讥“无聊才读书”，去重读十三经二十五史，忽悟周予同师昔谓经学已死，经学史研究应该开始，堪称至理名言。因而年逾不惑，恢复教职，除续讲中国史学史，又开讲中国经学史，而角度也尝试置于中世纪中国思想文化史的范畴之内，并向外延伸，尝试与同时代的域外思潮做比较。
自我恢复教职，首先带教的外国高级进修生，都是欧美的博士候选人。但接着招收的国内研究生仅限于攻读中国思想文化史的硕士，因为当年利于个别不学有术的冒牌权威把持以营私的学术评价体制，硬行否定复旦中国思想文化史研究室应有的博士学位授予权。经过多年曲折，我主持的研究室才得以设置以思想史、文化史、经学史和学术史为方向的专门史博士点，接受博士生和博士后研究者。其中便有日后的刘海滨博士。
依我的陋见，无论硕士、博士还是博士后为名的研究者，都应赋予选择研究课题的自由，尽管这总使我自讨苦吃。刘海滨选择研究焦竑，将重心定于他赞同的“晚明会通思潮”，在我必须先读晚明所谓三教争论、包括利、徐表征的西学在焦竑的回应的种种材料和后人论述，便是一例。
不过我也认定史学论文不可用逻辑代替历史。因而要求研究生做论文，最低限度应该实现论从史出，无征不信。刘海滨的《焦竑与晚明会通思潮》注意到守此规范，同时对我的已有说法力求“接着讲”。
所谓接着讲，关键要立新意。我曾说，焦竑个人的学说，论传统无非李贽否定孔孟之道的回声，论新意也止于容忍利玛窦、徐光启引进的西学。
刘海滨对焦竑是否赞同门生徐光启改宗的西教西学存而不论，而将研究重心置于晚明儒佛道三教“会通”的取向、效应、得失和内在矛盾，在前也由我忝居导师的邓志峰的博士论文（已出版，改题《王学与晚明的师道复兴运动》），已从宏观角度对此做过考察。如今刘海滨循同一思路的微观研究而作此书，尤其是对焦竑生平思想各个侧面的考察，每个侧面都力求指出焦竑对时代思潮所做的特殊贡献，无疑有助于晚明王学史研究继续深化。
在通过博士论文答辩四年之后，刘海滨拿出他多方修改的这部同名书稿，命我作序。我没有理由拒绝，只好费十日夜重读晚明王学相关材料和后人评论，草此小文，实为读后感，非序也。
农历己丑八月寒露三稿
（《焦竑与晚明会通思潮》，刘海滨著，华东师大出版社出版，22.75元）