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【摘要】先秦时期的修身规约着眼于一“敬”字，佛道二家则分别以“静”为修行法门、修养方法。至北宋，在“北宋四子”周敦颐、张载及二程兄弟的理论建构下，以“敬”与“静”为核心的修养工夫论渐成系统并颇具影响。其一，强调“静坐”工夫，其二，各强调“静”或“敬”的修养工夫。
【关键词】工夫论 “敬”与“静” “静坐”
【中图分类号】G64 【文献标识码】A 【文章编号】2095-3089（2018）37-0003-02
儒家历来注重修己治人的工夫论以体证人生与社会之意义。先秦时期的修身规约着眼于一“敬”字，佛道二家则分别以“静”为修行法门、修养方法。至北宋，在“北宋四子”周敦颐、张载及二程兄弟的理论建构下，以“敬”与“静”为核心的修养工夫论渐成系统并颇具影响。其一，强调“静坐”工夫，但其中指向略有分殊。由周敦颐开展出的静坐具有入手工夫和体证本体两重意义。明道接续其体道的路向，即认为静坐就是“在未发之中见性、识仁、悟道”，体验“仁者浑然与物同体”的气象，进而达至“内外两忘”的境界；而伊川则接续其静心的路向，即认为静坐就是严肃恭敬的内心修炼，其旨归在于收敛身心、澄心静虑，为致知明理作前提和准备。其二，各强调“静”或“敬”的修养工夫，但其内在具有共通的学理联系。周敦颐主“静”具有佛老色彩，张载主“敬”又旨在达至“敦笃虚静”，二程则避“静”不谈，以“敬”为明理存诚的修养工夫，实际上是将佛老“静”的思想揉入儒家“敬”的内涵。
本文将尝试略述北宋四子修养工夫论的理论建构及思想内涵，分析其略有分殊及殊途同归的理路；并简介先秦以“敬”为标准的工夫论与佛道以“静”为旨趣的修养观，其为北宋四子修养工夫论提供了重要的思想资源；最后浅析北宋四子修养工夫论的哲学意义与影响。
一、北宋四子的修养工夫论：略有分殊的“静坐”与殊途同归的“静”与“敬”
1.“静坐”
周敦颐作为理学的开山，其修养工夫论的建构也具有开先河的意义。《宋元学案》中引《性学指要》云：濂溪初从东林总游，久之无所入，总教之静坐，月余忽有得，以诗呈曰：“书堂兀坐万机休，日暖风和草自幽。谁道二千年远事，而今只在眼睛头。”①可见周敦颐提倡静坐。他的《太极图说》中有言：“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉”②，提出“主静”思想。具体分析来看，“久之无所入，总教之静坐”，静坐是入手的工夫；而“圣人”为儒家的最高理想人格，“立人极”是指确立人之为人的根本，这里的“主静”乃至“静坐”则具有体证本体的意义。
其后，明道以观“喜怒哀乐未发前气象”、洞见本体作为静坐工夫指诀。明道本人时常静坐，弟子形容他“坐如泥塑人”；明道亦常以静坐指导弟子，如他对谢上蔡有言：“尔辈在此相从，只是学某言语，故其学心口不相应。盍若行之？”上蔡请问行之方。明道曰：“且静坐。”③从其弟子龟山的记载中，我们可以窥见明道以体道为旨归的静坐路向：“学者当于喜怒哀乐未发之际，以心体之，则中之义自见。”④龟山以后，弟子豫章也有记载云：“先生令静中看喜怒哀乐未发之谓中未发时作何气象。”⑤明道“观未发气象”的静坐路向为“道南一脉”传袭。黄宗羲有评价为：“罗豫章静坐看未发气象，此是明道以来，下及延平，一条血路也。”⑥这一路向的静坐旨在于默坐澄心之中祛除众念，洞达心源深处，体认天理，默识仁体。
同样，伊川也提倡静坐。如程门立雪的佳话：“游、杨初见伊川，伊川瞑目而坐，二子俟立。既觉，顾谓曰：‘贤辈尚在此乎？日既晚，且休矣。’及出门，门外之雪深一尺。”⑦然而，静坐在伊川的修养工夫论中实则是致知明理的辅助手段。伊川指出，专于静之一边不免堕入“忘”，最终与佛老习静泯然无别；且静坐与应事、应天下的矛盾难以解决。终日静坐以求体道、见性，非圣门之学。朱子接续了伊川的路向，对静坐的目标进行了规约。有学者问：“程子常教人静坐，如何？”朱子答曰：“亦是他见人要多虑，且教人收拾此心耳，初学亦当如此。”⑧静坐为读书进学、致知明理做好心理状态的准备。惟有收敛身心，“道理方看得出”，静坐与观理要两不相妨，乃为约当⑨。并且，朱子针对静坐之弊提出谨慎的修正。门人问：“初学精神易散，静坐如何？”朱子答曰：“此亦好，但不专在静处做工夫，动作亦当体验。圣贤教人，岂专在打坐上？要是随处着力，如读书，如待人处事，若动若静，若语若默，皆当存此。”⑩总之，“静坐非是要坐禅入定，断绝思虑。只收敛此心，莫令走作闲思虑，则此心湛然无事，自然专一。”{11}可见，静坐在伊川的路向中，为了不与佛家坐禅入定混同，便消解了体证本体的意义，只作为收敛身心、澄息思虑、凝定精神的手段，为致知明理做好准备。
2.“静”与“敬”
周濂溪率先将道家“静”的思想引入儒学工夫论。他的《太极图说》便是道教的太极图和儒家的《周易》相结合的产物，其中提出以静为主。而静则须去欲：“无欲则静虚动直，静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎！”{12}其思想无疑汲取了道家的观点。《老子》中有言“不欲以静，天下将自正”{13}；《庄子·天道》也有言“万物无足以铙心者，故静也”。周敦颐认为欲望扰乱心智，只有通过主静的修养，摒除欲望，进而通达中正仁义，洞见本体。
张载则主推“敬”为工夫论要旨。首先，他提倡“恭敬撙节退让以明礼”，主张恢复古礼，认为“敬”是成仁的路径：“盖敬则实为之，实为之故成其仁”。但另外，他也提出“敦笃虚静者仁之本”，“敦笃虚静”被解释为“不轻妄则是敦厚也，无所系阂昏塞则是虚静也。”{14}不轻率妄动，内心不被外物束缚、阻隔、闭塞就是仁的根本。由此可见，“敬”与“静”的概念同时为张载所提出，敬是达到仁的根本途径，而静则是仁的根本。所以，“敬”为“静”的前提，要达至“静”的境界，首先要作到“敬”的修养。
二程为了接续道统，与佛老相抗衡，在工夫论建构上选择避开“静”这一概念，将“敬”明确作为修身养性的工夫和明理存诚的道路。“才说静，便入于释氏之说也。不用静字，只用敬字。才说著静字，便是忘也。”{15}敬的含义主要有二：“端庄严肃”和“主一无适”。前者主要是指外在仪表，后者则主要是指向内在心态，两者互为关联。“但惟是动容貌、整思虑，则自然生敬。”{16}內在心态是更为核心的工夫。“主心者，主敬也，主一也。”“敬胜百邪。”{17} 二程既以自家体贴出的天理为世界的本体，而体认天理的工夫不是天生的，而是需要培养的。敬的工夫，即内心肃然澄然，主一不二，心中有主，就是体理的通途。“一者谓之诚，主则有意在”。可见，主敬就是主一，实质上就是主诚。“诚者天之道”。并且，“理与心一，而人不能会之为一。”当内心摒除一切纷繁思虑、专心于天理的体认时，天理就自然呈现在人的心中，与心合一。这种体验实质上一种心理的直觉体悟。可见，主敬就是主心。
周敦颐主“静”的工夫带有明显的道家色彩，张载主“敬”的工夫则继承了儒家敬与仁的关系，并指出了“敬”与“静”的内在勾连。二程虽避开“静”这一富有争议的概念，实则将佛老“静”的思想揉入儒家“敬”的内涵中，赋予“敬”这一工夫全新的内涵。“静”是“心不妄动”，在此意义上，佛老与宋儒的内涵是相通的。唯独不同的是，宋儒讲“静”不指向空无，而只是内心无扰的宁静澄莹，最终指向于天理的体证。佛教以静坐作为进入禅定的手段，进而体认清净的本心；二程以静坐作为培养敬的途径，进而体认天理。二者具有共通之处。二程之“敬”可以看作是佛教“禅定”思想和儒家传统“诚”的思想的结合。
二、思想资源：先秦以“敬”为标准的工夫论与佛道以“静”为旨趣的修养观
1.先秦的“敬”
据《尚书》记载，早在尧舜时期就出现了“敬”的观念。其主要体现在祭祀中，“敬”至少包含两种心理状态：其一，诚实无欺的心理状态。出于敬畏神明的观念，在祭献和祷告中要持有发自内心的真诚。其二，戒慎恐惧的心理状态。《中庸》有言：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”。关于“敬”产生的根源，牟宗三提出：“忧患的初步表现便是‘临事而惧’负责认真的态度，从负责认真引发出来的是戒慎恐惧的‘敬’的观念。”{18}在先秦典籍中，“敬”的含义至少有三，或敬畏，或敬重，或恭敬。
至春秋时期，“敬”不仅仅是一种心理状态，更脱变一种处事态度，乃至成为君子为人处世必备的德行之一。主要表现为待人接物的谨慎、谦卑的态度。《中庸》有言：“齐庄中正，足以有敬也”，《大学》提出诚意正心“毋自欺”以达到“敬”。可见，“敬”的养成需要内外两个层面的努力，外在层面需要借助庄严的氛围和整齐的装束，内在层面需要自觉发动自我规范和约束。“仁”是孔子思想的核心，敬则是成仁的主要条件之一。《论语·子路》载：“樊迟问仁。子曰：‘居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。’”需要注意的是，《论语·宪问》中有记载：“子路问君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓’。”{19}“修己以敬”不能理解为以敬修己，修己以敬之“敬”是目标；以敬修己之“敬”是手段，通过敬以达到修身的目的。这是先秦儒家敬的思想与后来宋明理学对敬的阐述的根本不同之处。
至战国时期，敬成为封建伦理纲常的重要组成部分。《礼记·大学》有载：“为人君，止于仁；为人臣，止于敬。”《孟子·公孙丑下》则曰：“父子主恩，君臣主敬。”
可以见得，宋儒无疑继承了先秦儒家“敬”的思想，并且明确了“敬”在心理层面的内涵，更将“敬”延伸为涵养身心的工夫论，而不止步于作为一种德行加以强调。
2.佛、道的“静”
道家倡导清静无为，摒弃声色味货田猎的感官享受和欲望，回归赤子之心之类，使心与道通体归一。在政治哲学方面同样认为人君要清静无为，方能使天下自然太平，人民自然归于淳朴和睦。
佛教的修行观也讲求“静”，但与道家的“静”内涵略有不同，强调的是修行中禅定的心理状态，《坛经》谓禅定：“外离相曰禅，内不乱曰定”。佛教认为人被烦恼所障蔽而无明，只有认得诸行无常，万法皆空，方能涅槃解脱。因而通过静坐达至禅定就是为了使人不执着于外，内心宁静澄然。
三、北宋四子修养工夫论的哲学意义与影响
1.对“静坐”的肯认与反思
体道路向的静坐观，以“观天地生物气象”为旨归，牟宗三先生评论为“本体论的体证”，一种“隔离的、超越的体证”，以期澄澈吾人之生命。“在默坐危坐之隔离的、超越的体证中，此体从私欲、气质、喜怒哀乐情变之激发（感性）之混杂中澄然凸现以自持其自己，成为其纯粹自己之自存自在，此即是其‘莫见乎隐，莫显乎微’之澄然、森然之气象。”{20}
静心路向的静坐观，作为省过仪式有克治私欲、妄念，使人获得宁静澄莹心境的作用。而此静坐法，最终也必与以作为养出端倪、睹真面目、体理见性之静坐融为一体。
然而，先秦儒学强调笃行的工夫，宋明理学由于其工夫重点落在“静坐”以“静心”“穷理”的内在修养和逻辑性探索，一定程度上偏离了儒学“为己性”与“事功性”的实学品格。
2.勾通“敬”与“静”的学理可能
从文字训诂的角度讲，《释名》卷四《释言语》训“静”为“整”；王先谦注《庄子人间世》训“正则静”’。《释名》卷四《释言语》训“敬，警也。恒自肃，替也。”《说文解字》训“敬”为“肃”。可见，“敬”与“静”都有“端正”、“整肃”之意，在语意上有可互通之处。
明末刘宗周就提出：“主静，敬也。若言主敬，便赘此‘主’字。”{21}，认为“静”与“敬”的工夫具有同一性。程颐用“主一无适”训释“敬”，实际上，“主一无适”也可以用来训解“静”。如考察朱子所言：“静坐非是要如坐禅入定，断绝思虑。只收敛此心莫令走作闲思虑，则此心湛然无事、自然专一。”{22}主一便是专一，心的“湛然无事、自然专一”意同“主一无适”。由此可见，“敬”与“静”的工夫论在学理上存在互通的可能性。
至此可明，北宋四子的修养工夫论从先秦和佛道汲取了思想资源并进行了发展和消解，集成了系统的“靜坐”工夫论和主“静”或“敬”的修养观，其理论内部存在差异，也存在同一的倾向。 注释
①《濂溪学案下》，《宋元学案》卷十二，《黄宗羲全集》第3册，浙江古籍出版社，2005年，637-638页
②谭松林，尹红.周敦颐集.北京：岳麓书社，2002.8页
③《河南程氏外书》卷第十二，《二程集》，432页
④《答学者其一》，《龟山集》卷二一，《景印文渊阁四库全书·集部·别集类》第1125册，310页
⑤《延平答问》，文渊阁四库全书，第698册，654页
⑥《豫章学案》，《宋元学案》卷三十九，《黄宗羲全集》第4册，567页
⑦《河南程氏外书》卷第十二，《二程集》，429页
⑧《朱子语类》卷一百一十五，《朱子全书》第18册，3640页
⑨《朱子语类》卷十二，《朱子全书》第14册，380页
⑩《朱子语类》卷一百一十五，《朱子全书》第8册，3639页
{11}《朱子语类》卷十二，《朱子全书》第14册，379页
{12}《通书·圣学》，40页
{13}《老子》三十七章
{14}张载.张载集，北京：中华书局，1978，82页，337页
{15}程颢，程颐.二程集.北京：中华书局，1981，149页
{16}程颢，程颐.二程集.北京：中华书局，1981，189页
{17}程颢，程颐.二程集.北京：中华书局，1981，119页
{18}牟宗三.中国哲学的特质.上海：上海古籍出版社，1997，16页
{19}程树德.论语集释.北京：中华书局，1990，宪问
{20}氏著：《心体与性体》（三），《牟宗三先生全集》第7册，联经出版社，2003年，7-8页
{21}《刘子全书》卷一二《学言下》
{22}《朱子语类》卷一二
参考文献：
[1]陈荣捷，近思录详注集评，华东师范大学出版社，2007
[2]牟宗三，中国哲学的特质，上海：上海古籍出版社，1997
[3]谭松林、尹红，周敦颐集，北京：岳麓书社，2002
[4]张载，张载集，北京：中华书局，1978
[5]程颢，程颐，二程集，北京：中华书局，1981
[6]陈立胜，静坐在儒家修身学中的意义，广西大学学报（哲学社会科学版）第36卷第4期2014年8月
[7]吴震身心技法：静坐——试析朱子学的修养论
[8]王晶、闫红卫，儒家“持静修养”理论的深度阐释，山东社会科学，2013年第12期
[9]陈徽，从“学而时习”到“静坐穷理”——儒学的笃行精神及其在宋明理学中的弱化
[10]刘玉敏，敬与静——二程“主敬”思想对先秦儒家之“敬”及佛道“静”的思想整合，江汉大学学报（人文科学版），第25卷第1期，2006年2月
[11]刘京菊，靜中体验未发——南剑三先生一脉相传之指诀
【关键词】工夫论 “敬”与“静” “静坐”
【中图分类号】G64 【文献标识码】A 【文章编号】2095-3089（2018）37-0003-02
儒家历来注重修己治人的工夫论以体证人生与社会之意义。先秦时期的修身规约着眼于一“敬”字，佛道二家则分别以“静”为修行法门、修养方法。至北宋，在“北宋四子”周敦颐、张载及二程兄弟的理论建构下，以“敬”与“静”为核心的修养工夫论渐成系统并颇具影响。其一，强调“静坐”工夫，但其中指向略有分殊。由周敦颐开展出的静坐具有入手工夫和体证本体两重意义。明道接续其体道的路向，即认为静坐就是“在未发之中见性、识仁、悟道”，体验“仁者浑然与物同体”的气象，进而达至“内外两忘”的境界；而伊川则接续其静心的路向，即认为静坐就是严肃恭敬的内心修炼，其旨归在于收敛身心、澄心静虑，为致知明理作前提和准备。其二，各强调“静”或“敬”的修养工夫，但其内在具有共通的学理联系。周敦颐主“静”具有佛老色彩，张载主“敬”又旨在达至“敦笃虚静”，二程则避“静”不谈，以“敬”为明理存诚的修养工夫，实际上是将佛老“静”的思想揉入儒家“敬”的内涵。
本文将尝试略述北宋四子修养工夫论的理论建构及思想内涵，分析其略有分殊及殊途同归的理路；并简介先秦以“敬”为标准的工夫论与佛道以“静”为旨趣的修养观，其为北宋四子修养工夫论提供了重要的思想资源；最后浅析北宋四子修养工夫论的哲学意义与影响。
一、北宋四子的修养工夫论：略有分殊的“静坐”与殊途同归的“静”与“敬”
1.“静坐”
周敦颐作为理学的开山，其修养工夫论的建构也具有开先河的意义。《宋元学案》中引《性学指要》云：濂溪初从东林总游，久之无所入，总教之静坐，月余忽有得，以诗呈曰：“书堂兀坐万机休，日暖风和草自幽。谁道二千年远事，而今只在眼睛头。”①可见周敦颐提倡静坐。他的《太极图说》中有言：“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉”②，提出“主静”思想。具体分析来看，“久之无所入，总教之静坐”，静坐是入手的工夫；而“圣人”为儒家的最高理想人格，“立人极”是指确立人之为人的根本，这里的“主静”乃至“静坐”则具有体证本体的意义。
其后，明道以观“喜怒哀乐未发前气象”、洞见本体作为静坐工夫指诀。明道本人时常静坐，弟子形容他“坐如泥塑人”；明道亦常以静坐指导弟子，如他对谢上蔡有言：“尔辈在此相从，只是学某言语，故其学心口不相应。盍若行之？”上蔡请问行之方。明道曰：“且静坐。”③从其弟子龟山的记载中，我们可以窥见明道以体道为旨归的静坐路向：“学者当于喜怒哀乐未发之际，以心体之，则中之义自见。”④龟山以后，弟子豫章也有记载云：“先生令静中看喜怒哀乐未发之谓中未发时作何气象。”⑤明道“观未发气象”的静坐路向为“道南一脉”传袭。黄宗羲有评价为：“罗豫章静坐看未发气象，此是明道以来，下及延平，一条血路也。”⑥这一路向的静坐旨在于默坐澄心之中祛除众念，洞达心源深处，体认天理，默识仁体。
同样，伊川也提倡静坐。如程门立雪的佳话：“游、杨初见伊川，伊川瞑目而坐，二子俟立。既觉，顾谓曰：‘贤辈尚在此乎？日既晚，且休矣。’及出门，门外之雪深一尺。”⑦然而，静坐在伊川的修养工夫论中实则是致知明理的辅助手段。伊川指出，专于静之一边不免堕入“忘”，最终与佛老习静泯然无别；且静坐与应事、应天下的矛盾难以解决。终日静坐以求体道、见性，非圣门之学。朱子接续了伊川的路向，对静坐的目标进行了规约。有学者问：“程子常教人静坐，如何？”朱子答曰：“亦是他见人要多虑，且教人收拾此心耳，初学亦当如此。”⑧静坐为读书进学、致知明理做好心理状态的准备。惟有收敛身心，“道理方看得出”，静坐与观理要两不相妨，乃为约当⑨。并且，朱子针对静坐之弊提出谨慎的修正。门人问：“初学精神易散，静坐如何？”朱子答曰：“此亦好，但不专在静处做工夫，动作亦当体验。圣贤教人，岂专在打坐上？要是随处着力，如读书，如待人处事，若动若静，若语若默，皆当存此。”⑩总之，“静坐非是要坐禅入定，断绝思虑。只收敛此心，莫令走作闲思虑，则此心湛然无事，自然专一。”{11}可见，静坐在伊川的路向中，为了不与佛家坐禅入定混同，便消解了体证本体的意义，只作为收敛身心、澄息思虑、凝定精神的手段，为致知明理做好准备。
2.“静”与“敬”
周濂溪率先将道家“静”的思想引入儒学工夫论。他的《太极图说》便是道教的太极图和儒家的《周易》相结合的产物，其中提出以静为主。而静则须去欲：“无欲则静虚动直，静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎！”{12}其思想无疑汲取了道家的观点。《老子》中有言“不欲以静，天下将自正”{13}；《庄子·天道》也有言“万物无足以铙心者，故静也”。周敦颐认为欲望扰乱心智，只有通过主静的修养，摒除欲望，进而通达中正仁义，洞见本体。
张载则主推“敬”为工夫论要旨。首先，他提倡“恭敬撙节退让以明礼”，主张恢复古礼，认为“敬”是成仁的路径：“盖敬则实为之，实为之故成其仁”。但另外，他也提出“敦笃虚静者仁之本”，“敦笃虚静”被解释为“不轻妄则是敦厚也，无所系阂昏塞则是虚静也。”{14}不轻率妄动，内心不被外物束缚、阻隔、闭塞就是仁的根本。由此可见，“敬”与“静”的概念同时为张载所提出，敬是达到仁的根本途径，而静则是仁的根本。所以，“敬”为“静”的前提，要达至“静”的境界，首先要作到“敬”的修养。
二程为了接续道统，与佛老相抗衡，在工夫论建构上选择避开“静”这一概念，将“敬”明确作为修身养性的工夫和明理存诚的道路。“才说静，便入于释氏之说也。不用静字，只用敬字。才说著静字，便是忘也。”{15}敬的含义主要有二：“端庄严肃”和“主一无适”。前者主要是指外在仪表，后者则主要是指向内在心态，两者互为关联。“但惟是动容貌、整思虑，则自然生敬。”{16}內在心态是更为核心的工夫。“主心者，主敬也，主一也。”“敬胜百邪。”{17} 二程既以自家体贴出的天理为世界的本体，而体认天理的工夫不是天生的，而是需要培养的。敬的工夫，即内心肃然澄然，主一不二，心中有主，就是体理的通途。“一者谓之诚，主则有意在”。可见，主敬就是主一，实质上就是主诚。“诚者天之道”。并且，“理与心一，而人不能会之为一。”当内心摒除一切纷繁思虑、专心于天理的体认时，天理就自然呈现在人的心中，与心合一。这种体验实质上一种心理的直觉体悟。可见，主敬就是主心。
周敦颐主“静”的工夫带有明显的道家色彩，张载主“敬”的工夫则继承了儒家敬与仁的关系，并指出了“敬”与“静”的内在勾连。二程虽避开“静”这一富有争议的概念，实则将佛老“静”的思想揉入儒家“敬”的内涵中，赋予“敬”这一工夫全新的内涵。“静”是“心不妄动”，在此意义上，佛老与宋儒的内涵是相通的。唯独不同的是，宋儒讲“静”不指向空无，而只是内心无扰的宁静澄莹，最终指向于天理的体证。佛教以静坐作为进入禅定的手段，进而体认清净的本心；二程以静坐作为培养敬的途径，进而体认天理。二者具有共通之处。二程之“敬”可以看作是佛教“禅定”思想和儒家传统“诚”的思想的结合。
二、思想资源：先秦以“敬”为标准的工夫论与佛道以“静”为旨趣的修养观
1.先秦的“敬”
据《尚书》记载，早在尧舜时期就出现了“敬”的观念。其主要体现在祭祀中，“敬”至少包含两种心理状态：其一，诚实无欺的心理状态。出于敬畏神明的观念，在祭献和祷告中要持有发自内心的真诚。其二，戒慎恐惧的心理状态。《中庸》有言：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”。关于“敬”产生的根源，牟宗三提出：“忧患的初步表现便是‘临事而惧’负责认真的态度，从负责认真引发出来的是戒慎恐惧的‘敬’的观念。”{18}在先秦典籍中，“敬”的含义至少有三，或敬畏，或敬重，或恭敬。
至春秋时期，“敬”不仅仅是一种心理状态，更脱变一种处事态度，乃至成为君子为人处世必备的德行之一。主要表现为待人接物的谨慎、谦卑的态度。《中庸》有言：“齐庄中正，足以有敬也”，《大学》提出诚意正心“毋自欺”以达到“敬”。可见，“敬”的养成需要内外两个层面的努力，外在层面需要借助庄严的氛围和整齐的装束，内在层面需要自觉发动自我规范和约束。“仁”是孔子思想的核心，敬则是成仁的主要条件之一。《论语·子路》载：“樊迟问仁。子曰：‘居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。’”需要注意的是，《论语·宪问》中有记载：“子路问君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓’。”{19}“修己以敬”不能理解为以敬修己，修己以敬之“敬”是目标；以敬修己之“敬”是手段，通过敬以达到修身的目的。这是先秦儒家敬的思想与后来宋明理学对敬的阐述的根本不同之处。
至战国时期，敬成为封建伦理纲常的重要组成部分。《礼记·大学》有载：“为人君，止于仁；为人臣，止于敬。”《孟子·公孙丑下》则曰：“父子主恩，君臣主敬。”
可以见得，宋儒无疑继承了先秦儒家“敬”的思想，并且明确了“敬”在心理层面的内涵，更将“敬”延伸为涵养身心的工夫论，而不止步于作为一种德行加以强调。
2.佛、道的“静”
道家倡导清静无为，摒弃声色味货田猎的感官享受和欲望，回归赤子之心之类，使心与道通体归一。在政治哲学方面同样认为人君要清静无为，方能使天下自然太平，人民自然归于淳朴和睦。
佛教的修行观也讲求“静”，但与道家的“静”内涵略有不同，强调的是修行中禅定的心理状态，《坛经》谓禅定：“外离相曰禅，内不乱曰定”。佛教认为人被烦恼所障蔽而无明，只有认得诸行无常，万法皆空，方能涅槃解脱。因而通过静坐达至禅定就是为了使人不执着于外，内心宁静澄然。
三、北宋四子修养工夫论的哲学意义与影响
1.对“静坐”的肯认与反思
体道路向的静坐观，以“观天地生物气象”为旨归，牟宗三先生评论为“本体论的体证”，一种“隔离的、超越的体证”，以期澄澈吾人之生命。“在默坐危坐之隔离的、超越的体证中，此体从私欲、气质、喜怒哀乐情变之激发（感性）之混杂中澄然凸现以自持其自己，成为其纯粹自己之自存自在，此即是其‘莫见乎隐，莫显乎微’之澄然、森然之气象。”{20}
静心路向的静坐观，作为省过仪式有克治私欲、妄念，使人获得宁静澄莹心境的作用。而此静坐法，最终也必与以作为养出端倪、睹真面目、体理见性之静坐融为一体。
然而，先秦儒学强调笃行的工夫，宋明理学由于其工夫重点落在“静坐”以“静心”“穷理”的内在修养和逻辑性探索，一定程度上偏离了儒学“为己性”与“事功性”的实学品格。
2.勾通“敬”与“静”的学理可能
从文字训诂的角度讲，《释名》卷四《释言语》训“静”为“整”；王先谦注《庄子人间世》训“正则静”’。《释名》卷四《释言语》训“敬，警也。恒自肃，替也。”《说文解字》训“敬”为“肃”。可见，“敬”与“静”都有“端正”、“整肃”之意，在语意上有可互通之处。
明末刘宗周就提出：“主静，敬也。若言主敬，便赘此‘主’字。”{21}，认为“静”与“敬”的工夫具有同一性。程颐用“主一无适”训释“敬”，实际上，“主一无适”也可以用来训解“静”。如考察朱子所言：“静坐非是要如坐禅入定，断绝思虑。只收敛此心莫令走作闲思虑，则此心湛然无事、自然专一。”{22}主一便是专一，心的“湛然无事、自然专一”意同“主一无适”。由此可见，“敬”与“静”的工夫论在学理上存在互通的可能性。
至此可明，北宋四子的修养工夫论从先秦和佛道汲取了思想资源并进行了发展和消解，集成了系统的“靜坐”工夫论和主“静”或“敬”的修养观，其理论内部存在差异，也存在同一的倾向。 注释
①《濂溪学案下》，《宋元学案》卷十二，《黄宗羲全集》第3册，浙江古籍出版社，2005年，637-638页
②谭松林，尹红.周敦颐集.北京：岳麓书社，2002.8页
③《河南程氏外书》卷第十二，《二程集》，432页
④《答学者其一》，《龟山集》卷二一，《景印文渊阁四库全书·集部·别集类》第1125册，310页
⑤《延平答问》，文渊阁四库全书，第698册，654页
⑥《豫章学案》，《宋元学案》卷三十九，《黄宗羲全集》第4册，567页
⑦《河南程氏外书》卷第十二，《二程集》，429页
⑧《朱子语类》卷一百一十五，《朱子全书》第18册，3640页
⑨《朱子语类》卷十二，《朱子全书》第14册，380页
⑩《朱子语类》卷一百一十五，《朱子全书》第8册，3639页
{11}《朱子语类》卷十二，《朱子全书》第14册，379页
{12}《通书·圣学》，40页
{13}《老子》三十七章
{14}张载.张载集，北京：中华书局，1978，82页，337页
{15}程颢，程颐.二程集.北京：中华书局，1981，149页
{16}程颢，程颐.二程集.北京：中华书局，1981，189页
{17}程颢，程颐.二程集.北京：中华书局，1981，119页
{18}牟宗三.中国哲学的特质.上海：上海古籍出版社，1997，16页
{19}程树德.论语集释.北京：中华书局，1990，宪问
{20}氏著：《心体与性体》（三），《牟宗三先生全集》第7册，联经出版社，2003年，7-8页
{21}《刘子全书》卷一二《学言下》
{22}《朱子语类》卷一二
参考文献：
[1]陈荣捷，近思录详注集评，华东师范大学出版社，2007
[2]牟宗三，中国哲学的特质，上海：上海古籍出版社，1997
[3]谭松林、尹红，周敦颐集，北京：岳麓书社，2002
[4]张载，张载集，北京：中华书局，1978
[5]程颢，程颐，二程集，北京：中华书局，1981
[6]陈立胜，静坐在儒家修身学中的意义，广西大学学报（哲学社会科学版）第36卷第4期2014年8月
[7]吴震身心技法：静坐——试析朱子学的修养论
[8]王晶、闫红卫，儒家“持静修养”理论的深度阐释，山东社会科学，2013年第12期
[9]陈徽，从“学而时习”到“静坐穷理”——儒学的笃行精神及其在宋明理学中的弱化
[10]刘玉敏，敬与静——二程“主敬”思想对先秦儒家之“敬”及佛道“静”的思想整合，江汉大学学报（人文科学版），第25卷第1期，2006年2月
[11]刘京菊，靜中体验未发——南剑三先生一脉相传之指诀