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摘要：中国传统祭祀宗教和道教产生于同一个文化母体，但二者在最终诉求、祭祀方法等方面存在很大差异。道教曾一度强烈批评传统祭祀宗教中的血食祭祀，甚至试图用自己的方式改革它，但传统祭祀宗教已经深深扎根于中国社会生活中和习俗中，无法撼动。宋代之后，尤其是明清以降，道教为了取得主流社会的认同以及招揽信徒而不得不妥协，转而有选择地将传统祭祀宗教中部分有功于民，或影响较大的神灵纳入自己的神仙体系中，对血食祭祀睁一只眼闭一只眼。
关键词：中国传统祭祀宗教；道教；民间信仰；杀牲血祀；二郎神
读《朱子语类》的时候，我曾读到一个有关二郎神的有趣的故事：
论鬼神之事，谓：“蜀中灌口二郎庙，当初是李冰因开离堆有功，立庙。今来现许多灵怪，乃是他第二儿子出来。初间封为王，后来徽宗好道，谓他是甚么真君，遂改封为真君。”向张魏公用兵祷于其庙，夜梦神语云：“我向来封王，有血食之奉，故威福用得行。今号为‘真君’，虽尊，凡祭我以素食无血食之养，故无威福之灵。今须复我封为王，当有威灵。”魏公乞复其封。不知魏公是有此梦，还复一时用兵，托为此说。今逐年人赛祭，杀数万来头羊，庙前积骨如山，州府亦得此一项税钱。
从这个故事中，我们可以看到，二郎神传说乃是李冰的次子 ，治水有功，初时只是蜀地的民间信仰，后来影响力逐渐变大，被统治者封为“王”。及至宋朝，由于徽宗崇道，按道教规矩将二郎神封为“真君”，并且按照道教的方式以素食供奉他，取代了传统的血食祭祀。但二郎神显然对此不满意，他托梦给张魏公，说素食之养有损其威灵，要求恢复血食，最后成功了。《朱子语类》作为一部朱熹和他的弟子间的问答语录，其中的提到的历史细节可能并不那么准确，但这个故事反映出了宋代道教和传统祭祀宗教之间即矛盾又相互融合的关系。
东汉末年的早期道教由于形成了半军事化、半行政化的组织方式（二十四治、三十六方等），因与国家政权有明显冲突而遭到镇压。经此挫折，道教开始分化，一部分走上层路线的道士，如葛洪、寇谦之等，对道教进行了清整。他们为了与主流意识形态达成和解并取得认同，一方面取消了半军事化、半行政化的组织方式以及其他一些可能与世俗权力发生冲突的内容，转而发展符合上层人士口味的教义；一方面大力批判杀牲血祀等民间祭祀方式，极力与民间祭祀宗教撇清关系。另一支则走的是民间路线，而道教如果要在民间社会取得认同，就不可能完全与民间祭祀宗教脱离关系，于是道教用自己的理论和方法来整合民间祭祀宗教；同时，民间祭祀宗教也主动向更具理论深度和组织性的道教靠拢，促成了二者既有分歧矛盾，又相互交融的局面。这一点，在宋代二郎神信仰中可以清楚地看到。
一、中国传统祭祀宗教的特点
中国传统祭祀宗教的形成要比道教早很多，它至迟在夏代就已出现，以“敬天法祖”为核心，以社稷、日月、山川等自然崇拜和其他鬼神崇拜为辅，形成了一套相对固定的祭祀范式。它与社会生活和习俗结合得非常紧密，包括官方和民间两大部分。其官方部分即所谓“神道设教”，它是国家礼教体系的一部分，是等级结构和伦理结构的宗教化表达，由国家制度化的祀典来规范和保证其合法性。它本质上是一种把宗法伦理神圣化的宗法性宗教。其民间部分则往往缺乏体系化的教理教义，也没有独立的组织形式，但它却以社会习俗的方式深深扎根在人们的社会生活中。在特别注重宗法等级和血缘关系的中国古代社会，它作为维系社会秩序和宗法体制的主要力量。
祁泰履（Terry F Kleeman）曾从祭祀的角度对中国的宗教进行分类，将传统祭祀宗教划分为“血食界”。“血食界”最基本的特点是神灵接受人所供奉的血食，因而降福于人。
关于如何祭祀以及为何要用血食祭祀，中国古代的国家祀典自有一套理论。《周礼·春官·大宗伯》说：
“以吉礼事邦国之鬼神示，以禋祀祀昊天上帝，以实柴祀日、月、星、辰，以槱燎祀司中、司命、风师、雨师，以血祭祭社稷、五祀、五岳，以貍沈祭山林川泽，以副辜祭四方百物。”
至于为何要用血祭，清人金鹗解释说：
“血祭，盖以血滴于地，如鬱鬯之灌地也。血祭与禋祀正对，气为阳，血为阴，故以烟气上升而祀天，以牲血下降而祭地，阴阳各从其类也。然血为气之凝，血气下达渊泉，亦见周人尚臭之意也。”
二、道教试图改革传统祭祀宗教的努力
对于血食祭祀，道教几乎从一开始就持反对态度。相对于血牲祭祀交易、贿赂式地祈神降福，道教以修仙为最终追求，反对以血牲祭祀来讨好神灵，认为清虚无为的神仙不会被金帛酒肉所收买。求道修仙之人，“不用金帛货赂，不用人事求请，不用酒祭祷，直归心于道，无为自得，得之随意” 。另外，道教的宗旨在于长生保真，好生恶杀，认为“杀生求生，去生远矣” ，《道典论》中更是直接表明“杀生”、“血腥”来自于“故气”，不但不会带来吉祥，反会引来灾祸，“妨害亿兆”：
“太上道君曰：魔王邪丑，皆被废黜，虽得重行，悉名故气。故气为灾，妨害亿兆，亿兆不悟，与之为群，杀生鼓舞，祠祀歌吟，更相恐悚，贪嗜血腥，赃货狼藉，罪积日深。”
宋朝时候，由于宋徽宗十分崇信道教，将国家祀典上的众多神灵都封为道教“真君”，并且取消了原来的血食祭祀，改用道教的斋醮科仪。例如《宋会要·礼二○·郎君神祠》记载：
仁宗嘉祐八年八月，诏永康军广济王庙郎君神，特封惠灵侯，差官祭告。神即李冰次子，川人号护国灵应王，开宝七年命去王号，至是军民上言，神尝赞助其父除水患，故有是命。哲宗元佑二年七月封应感公。徽宗崇宁二年加封昭惠灵显王。政和八年八月改封昭惠显灵真人。高宗绍兴元年十二月依旧封昭惠灵显王，改普德观为庙。
文中自注曰：
旧号护国灵应王，徽宗崇宁二年加封昭惠灵显王，政和八年八月改封昭惠灵显真人，赐普德观额。至是，抚处置使张浚言：“真人之号悉从仙仪，非威灵护国血食一方之意，于是有诏改封焉。）
与前引《朱子语类》中记载一致。宋徽宗将二郎神纳入道教神系，将之封为“昭惠显灵真君”，供奉的场所也有原来的二郎庙改为“普德观”，一改原先杀牲血祀的祭祀方式，用道教仪范祭之以素食。 这是道教试图用自己的理论改革传统祭祀宗教的一次努力，由于宋徽宗个人信仰的缘故，得以通过国家权力强行进行。但是传统祭祀宗教作为神圣化的宗法秩序已经深深扎根于整个社会之中，不会轻易被改变。故而宋高宗时，“昭惠显灵真君”还是变回了原来的二郎神、“昭惠显灵王”，又恢复了血牲祭祀。
三、妥协与变通，道教与民间祭祀的融合
虽然在血牲祭祀方面，传统祭祀宗教受到道教的诸多批评，但是它在社会生活中的地位却非常稳固，难以撼动。
传统祭祀宗教的官方部分本质上是一种把宗法伦理神圣化的宗法性宗教，其最主要的作用是维护宗法等级制的社会秩序。秦汉大一统之后，由于中央集权不断强化，对君权和君主崇拜，也就是对统治权威的崇拜亦被不断加强，传统祭祀宗教逐步作为一种“祭祀礼仪”，成为政治的附庸。传统祭祀宗教“通过国家的主导性祭祀而形成维护社会等级秩序的教化性，这种教化性经由外在礼仪的演示、重复和传承造成历史的文化氛围，藉此深深根植于这个文化圈的人们的内心，从而转换成内在的稳定的群体意识或群体潜意识。由此，又派生出其他一系列特征，如集体共同性、习俗性、稳定性等等、它们通常也是有组织的，但这种组织并不外在于成员原来所处的社会组织。它们成为人们生活的一种习惯、一种习俗，人们并不追问它们是否合理。”
而在民间层面，它早已成为社会习俗的一部分，融入到普罗大众的日常生活之中。并且，我们还应注意到，中国人的价值取向从来都是较为实际和功利的，这在宗教中也有所体现。这使得中国的宗教更加注重现实利益，而非虔诚专一的信仰。故而，我们会发现，对于老百姓来说，鬼神、仙人、佛陀之间的区别并不重要，灵验与奇迹才是关键。只要“灵验”，至于是佛还是道，是仙还是妖，吃素还是吃荤，都是次要的。所以在民间信仰中，不同宗教和信仰之间的界线是模糊的，同时信仰多种神祇并不稀奇。
于是，道教为了招揽信徒、扩大影响力，就不得不迎合百姓的需求，吸收和整合民间信仰，将各种民间鬼神有选择地纳入道教的神系。并且还为吸纳民间神祀找到了一套理论基础。首先，道教认为一切万物皆含有道性，于是，各种民间鬼神不论出身，都有进入神仙队伍的可能性。其次，要得道成仙，一方面需要研习道经，炼饵服食，斋醮科仪等等，另一方面更需要不断在道德层面完善自身，利世渡人（如全真道、净明忠孝道等，都将德行上的完善看成成仙得道的重要基础）。这为非道教徒出身的民间鬼神进入道教神系打开了方便之门。人们普遍相信忠孝之人可成仙，即使不能肉体飞升，至少也可以在死后成神。 如《道法会元》卷二百六十七<泰玄酆都黑律义格>说：
诸禽兽、蛇龙、鱼虫，年久岁深，亦能变化人形……有立功修德福佑生民，人心归向者，则城隍社令举保，岳府进补，充一方本祭香火福神。至于功德重者，可为奏闻帝阙，或加敕封之号，有过者法官行纠察正令，许得便宜施行，重者奏裁。
这俨然创造了一套民间神怪晋升、管理、奖惩的制度。禽兽、鱼虫都能凭借功德进补为道教神祇，诸如二郎神这样治水有功，造福百姓的贤人进入道教神系就更不在话下了。于是，我们可以看到，一个时常接受民间血食供奉的俗神，可能因为他的德行和影响力而被纳入道教的神系。
另一方面，民间祭祀宗教也在向道教靠拢。民间祭祀宗教是自发性的，缺乏系统的教理教义，也没有完整的组织体系，结构松散。而道教是有组织的成熟宗教，其理论体系，包括神仙谱系在内都比民间祭祀宗教更系统，也更占优势。并且，道教有自己的组织体系、洞天福地和宫观庙宇，定期举行各种宗教祭祀活动。道教还拥有大量的经书、神仙传记来记载和宣扬各种神迹、灵验。再加上道教有完整的斋醮科仪系统，比起普通的民间祠祀，道教表现得更正规，更有说服力。并且道教作为全国性的宗教，能够突破地域限制广泛传播，其影响力也是具体民间祠祀所不能及的。民间祭祀宗教向道教靠拢，其所缺乏的众多要素在道教这一更大的文化体系中得到了补充。故而在民间祭祀宗教中，道教的神祇往往能够占据重要地位，例如玉皇大帝、吕洞宾、碧霞元君等等。且民间的很多祭祀、法会等都喜欢请道士来主持。
但是，也要注意到大多数百姓供奉道教神灵，并不是出于对道教的皈依，他们并不想修真成仙，只想求得生活的安宁和心理的慰藉。他们祭祀神灵所求的是解决生活中具体的、实际的问题。他们虽然也供奉道教的神灵，但却不会严格遵循道教的仪范。
对于这种“不虔诚”的情况，道教虽然时常提出批评，但也拿它没办法，毕竟二者的最终诉求不同。道教追求的是自身解脱、长生成仙，把世俗的愿望压制到最低限度。而民间祭祀宗教更多地是祈求神灵保佑，求嗣、求财、求功名等等，带有明显的功利性，大抵只要灵验，不论是那种宗教的神灵（甚至精怪、邪神）都可以成为崇拜对象。
综上所述，道教在民间的发展状态是非常复杂的，其与民间祭祀宗教有着明显的差异，但也存在着一定程度上的融合。道教与传统祭祀宗教在最终诉求上有很大分歧，并且传统祭祀宗教作为一种习俗已经深深扎根在社会生活中。道教纵然对其杀牲血祀等方面有诸多批评，甚至借着统治者崇道的时机试图借用国家强制力改造它，但始终没有成功。为了取得认同、吸引信众，宋代以来，尤其是明清以降，道教放弃了对对杀牲血祀的严厉批评，睁一只眼闭一只眼，并将民间祠祀中的部分有功于民、影响力较大、或受到官方推崇的神灵有选择地吸纳到自身的神仙谱系当中，并按自己的方式对其重新解释，甚至造出相关的经书、科仪等。
注释：
①《朱子语类》第1册，（宋）黎靖德编，王星贤点校，中华书局1986年3月第1版，第53——54页。
②关于二郎神的传说，历来版本很多，有说他是“李冰次子”的、还有说他是“青城道士赵昱”的等等。李冰次子这一版本在宋代流传得更广泛些，而二郎神“杨戬”这种说法大概产生于明代，和《西游记》、《封神演义》有很大关系。
③参看《世界主要宗教系统纲要》，丁培仁，巴蜀书社，2010年12月，第163页。
④《由祭祀看中国宗教的分类》，祁泰履，载《仪式、庙会与社区——道教、民间信仰与民间文化》李丰楙、朱荣贵主编，台湾中央研究院中国文哲研究所，1996年，第547页。
⑤《宋会要辑稿·礼二○·郎君神祠》，第141页。
⑥ 《世界主要宗教系统纲要》，丁培仁，巴蜀书社，2010年12月，第4页。
⑦参看《中国民间信仰与道教》，刘仲宇，台湾东大图书公司，2003年3月，第50——54页。
⑧《道藏》，第30册，第642页。
参考文献：
[1]《道藏》，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1988年。
[2]《世界主要宗教系统纲要》，丁培仁，巴蜀书社，2010年。
[3]《宋会要辑稿》，（清）徐松，上海大东出版社，1935年。
[4]《仪式、庙会与社区——道教、民间信仰与民间文化》李丰楙、朱荣贵主编，台湾中央研究院中国文哲研究所，1996年。
[5]《中国民间信仰与道教》，刘仲宇，台湾东大图书公司，2003年。
[6]《周礼正义》（清）孙诒让，中华书局1987年。
[7]《朱子语类》第1册，（宋）黎靖德编，王星贤点校，中华书局1986年。
（作者单位：四川大学道教与宗教文化研究所）
关键词：中国传统祭祀宗教；道教；民间信仰；杀牲血祀；二郎神
读《朱子语类》的时候，我曾读到一个有关二郎神的有趣的故事：
论鬼神之事，谓：“蜀中灌口二郎庙，当初是李冰因开离堆有功，立庙。今来现许多灵怪，乃是他第二儿子出来。初间封为王，后来徽宗好道，谓他是甚么真君，遂改封为真君。”向张魏公用兵祷于其庙，夜梦神语云：“我向来封王，有血食之奉，故威福用得行。今号为‘真君’，虽尊，凡祭我以素食无血食之养，故无威福之灵。今须复我封为王，当有威灵。”魏公乞复其封。不知魏公是有此梦，还复一时用兵，托为此说。今逐年人赛祭，杀数万来头羊，庙前积骨如山，州府亦得此一项税钱。
从这个故事中，我们可以看到，二郎神传说乃是李冰的次子 ，治水有功，初时只是蜀地的民间信仰，后来影响力逐渐变大，被统治者封为“王”。及至宋朝，由于徽宗崇道，按道教规矩将二郎神封为“真君”，并且按照道教的方式以素食供奉他，取代了传统的血食祭祀。但二郎神显然对此不满意，他托梦给张魏公，说素食之养有损其威灵，要求恢复血食，最后成功了。《朱子语类》作为一部朱熹和他的弟子间的问答语录，其中的提到的历史细节可能并不那么准确，但这个故事反映出了宋代道教和传统祭祀宗教之间即矛盾又相互融合的关系。
东汉末年的早期道教由于形成了半军事化、半行政化的组织方式（二十四治、三十六方等），因与国家政权有明显冲突而遭到镇压。经此挫折，道教开始分化，一部分走上层路线的道士，如葛洪、寇谦之等，对道教进行了清整。他们为了与主流意识形态达成和解并取得认同，一方面取消了半军事化、半行政化的组织方式以及其他一些可能与世俗权力发生冲突的内容，转而发展符合上层人士口味的教义；一方面大力批判杀牲血祀等民间祭祀方式，极力与民间祭祀宗教撇清关系。另一支则走的是民间路线，而道教如果要在民间社会取得认同，就不可能完全与民间祭祀宗教脱离关系，于是道教用自己的理论和方法来整合民间祭祀宗教；同时，民间祭祀宗教也主动向更具理论深度和组织性的道教靠拢，促成了二者既有分歧矛盾，又相互交融的局面。这一点，在宋代二郎神信仰中可以清楚地看到。
一、中国传统祭祀宗教的特点
中国传统祭祀宗教的形成要比道教早很多，它至迟在夏代就已出现，以“敬天法祖”为核心，以社稷、日月、山川等自然崇拜和其他鬼神崇拜为辅，形成了一套相对固定的祭祀范式。它与社会生活和习俗结合得非常紧密，包括官方和民间两大部分。其官方部分即所谓“神道设教”，它是国家礼教体系的一部分，是等级结构和伦理结构的宗教化表达，由国家制度化的祀典来规范和保证其合法性。它本质上是一种把宗法伦理神圣化的宗法性宗教。其民间部分则往往缺乏体系化的教理教义，也没有独立的组织形式，但它却以社会习俗的方式深深扎根在人们的社会生活中。在特别注重宗法等级和血缘关系的中国古代社会，它作为维系社会秩序和宗法体制的主要力量。
祁泰履（Terry F Kleeman）曾从祭祀的角度对中国的宗教进行分类，将传统祭祀宗教划分为“血食界”。“血食界”最基本的特点是神灵接受人所供奉的血食，因而降福于人。
关于如何祭祀以及为何要用血食祭祀，中国古代的国家祀典自有一套理论。《周礼·春官·大宗伯》说：
“以吉礼事邦国之鬼神示，以禋祀祀昊天上帝，以实柴祀日、月、星、辰，以槱燎祀司中、司命、风师、雨师，以血祭祭社稷、五祀、五岳，以貍沈祭山林川泽，以副辜祭四方百物。”
至于为何要用血祭，清人金鹗解释说：
“血祭，盖以血滴于地，如鬱鬯之灌地也。血祭与禋祀正对，气为阳，血为阴，故以烟气上升而祀天，以牲血下降而祭地，阴阳各从其类也。然血为气之凝，血气下达渊泉，亦见周人尚臭之意也。”
二、道教试图改革传统祭祀宗教的努力
对于血食祭祀，道教几乎从一开始就持反对态度。相对于血牲祭祀交易、贿赂式地祈神降福，道教以修仙为最终追求，反对以血牲祭祀来讨好神灵，认为清虚无为的神仙不会被金帛酒肉所收买。求道修仙之人，“不用金帛货赂，不用人事求请，不用酒祭祷，直归心于道，无为自得，得之随意” 。另外，道教的宗旨在于长生保真，好生恶杀，认为“杀生求生，去生远矣” ，《道典论》中更是直接表明“杀生”、“血腥”来自于“故气”，不但不会带来吉祥，反会引来灾祸，“妨害亿兆”：
“太上道君曰：魔王邪丑，皆被废黜，虽得重行，悉名故气。故气为灾，妨害亿兆，亿兆不悟，与之为群，杀生鼓舞，祠祀歌吟，更相恐悚，贪嗜血腥，赃货狼藉，罪积日深。”
宋朝时候，由于宋徽宗十分崇信道教，将国家祀典上的众多神灵都封为道教“真君”，并且取消了原来的血食祭祀，改用道教的斋醮科仪。例如《宋会要·礼二○·郎君神祠》记载：
仁宗嘉祐八年八月，诏永康军广济王庙郎君神，特封惠灵侯，差官祭告。神即李冰次子，川人号护国灵应王，开宝七年命去王号，至是军民上言，神尝赞助其父除水患，故有是命。哲宗元佑二年七月封应感公。徽宗崇宁二年加封昭惠灵显王。政和八年八月改封昭惠显灵真人。高宗绍兴元年十二月依旧封昭惠灵显王，改普德观为庙。
文中自注曰：
旧号护国灵应王，徽宗崇宁二年加封昭惠灵显王，政和八年八月改封昭惠灵显真人，赐普德观额。至是，抚处置使张浚言：“真人之号悉从仙仪，非威灵护国血食一方之意，于是有诏改封焉。）
与前引《朱子语类》中记载一致。宋徽宗将二郎神纳入道教神系，将之封为“昭惠显灵真君”，供奉的场所也有原来的二郎庙改为“普德观”，一改原先杀牲血祀的祭祀方式，用道教仪范祭之以素食。 这是道教试图用自己的理论改革传统祭祀宗教的一次努力，由于宋徽宗个人信仰的缘故，得以通过国家权力强行进行。但是传统祭祀宗教作为神圣化的宗法秩序已经深深扎根于整个社会之中，不会轻易被改变。故而宋高宗时，“昭惠显灵真君”还是变回了原来的二郎神、“昭惠显灵王”，又恢复了血牲祭祀。
三、妥协与变通，道教与民间祭祀的融合
虽然在血牲祭祀方面，传统祭祀宗教受到道教的诸多批评，但是它在社会生活中的地位却非常稳固，难以撼动。
传统祭祀宗教的官方部分本质上是一种把宗法伦理神圣化的宗法性宗教，其最主要的作用是维护宗法等级制的社会秩序。秦汉大一统之后，由于中央集权不断强化，对君权和君主崇拜，也就是对统治权威的崇拜亦被不断加强，传统祭祀宗教逐步作为一种“祭祀礼仪”，成为政治的附庸。传统祭祀宗教“通过国家的主导性祭祀而形成维护社会等级秩序的教化性，这种教化性经由外在礼仪的演示、重复和传承造成历史的文化氛围，藉此深深根植于这个文化圈的人们的内心，从而转换成内在的稳定的群体意识或群体潜意识。由此，又派生出其他一系列特征，如集体共同性、习俗性、稳定性等等、它们通常也是有组织的，但这种组织并不外在于成员原来所处的社会组织。它们成为人们生活的一种习惯、一种习俗，人们并不追问它们是否合理。”
而在民间层面，它早已成为社会习俗的一部分，融入到普罗大众的日常生活之中。并且，我们还应注意到，中国人的价值取向从来都是较为实际和功利的，这在宗教中也有所体现。这使得中国的宗教更加注重现实利益，而非虔诚专一的信仰。故而，我们会发现，对于老百姓来说，鬼神、仙人、佛陀之间的区别并不重要，灵验与奇迹才是关键。只要“灵验”，至于是佛还是道，是仙还是妖，吃素还是吃荤，都是次要的。所以在民间信仰中，不同宗教和信仰之间的界线是模糊的，同时信仰多种神祇并不稀奇。
于是，道教为了招揽信徒、扩大影响力，就不得不迎合百姓的需求，吸收和整合民间信仰，将各种民间鬼神有选择地纳入道教的神系。并且还为吸纳民间神祀找到了一套理论基础。首先，道教认为一切万物皆含有道性，于是，各种民间鬼神不论出身，都有进入神仙队伍的可能性。其次，要得道成仙，一方面需要研习道经，炼饵服食，斋醮科仪等等，另一方面更需要不断在道德层面完善自身，利世渡人（如全真道、净明忠孝道等，都将德行上的完善看成成仙得道的重要基础）。这为非道教徒出身的民间鬼神进入道教神系打开了方便之门。人们普遍相信忠孝之人可成仙，即使不能肉体飞升，至少也可以在死后成神。 如《道法会元》卷二百六十七<泰玄酆都黑律义格>说：
诸禽兽、蛇龙、鱼虫，年久岁深，亦能变化人形……有立功修德福佑生民，人心归向者，则城隍社令举保，岳府进补，充一方本祭香火福神。至于功德重者，可为奏闻帝阙，或加敕封之号，有过者法官行纠察正令，许得便宜施行，重者奏裁。
这俨然创造了一套民间神怪晋升、管理、奖惩的制度。禽兽、鱼虫都能凭借功德进补为道教神祇，诸如二郎神这样治水有功，造福百姓的贤人进入道教神系就更不在话下了。于是，我们可以看到，一个时常接受民间血食供奉的俗神，可能因为他的德行和影响力而被纳入道教的神系。
另一方面，民间祭祀宗教也在向道教靠拢。民间祭祀宗教是自发性的，缺乏系统的教理教义，也没有完整的组织体系，结构松散。而道教是有组织的成熟宗教，其理论体系，包括神仙谱系在内都比民间祭祀宗教更系统，也更占优势。并且，道教有自己的组织体系、洞天福地和宫观庙宇，定期举行各种宗教祭祀活动。道教还拥有大量的经书、神仙传记来记载和宣扬各种神迹、灵验。再加上道教有完整的斋醮科仪系统，比起普通的民间祠祀，道教表现得更正规，更有说服力。并且道教作为全国性的宗教，能够突破地域限制广泛传播，其影响力也是具体民间祠祀所不能及的。民间祭祀宗教向道教靠拢，其所缺乏的众多要素在道教这一更大的文化体系中得到了补充。故而在民间祭祀宗教中，道教的神祇往往能够占据重要地位，例如玉皇大帝、吕洞宾、碧霞元君等等。且民间的很多祭祀、法会等都喜欢请道士来主持。
但是，也要注意到大多数百姓供奉道教神灵，并不是出于对道教的皈依，他们并不想修真成仙，只想求得生活的安宁和心理的慰藉。他们祭祀神灵所求的是解决生活中具体的、实际的问题。他们虽然也供奉道教的神灵，但却不会严格遵循道教的仪范。
对于这种“不虔诚”的情况，道教虽然时常提出批评，但也拿它没办法，毕竟二者的最终诉求不同。道教追求的是自身解脱、长生成仙，把世俗的愿望压制到最低限度。而民间祭祀宗教更多地是祈求神灵保佑，求嗣、求财、求功名等等，带有明显的功利性，大抵只要灵验，不论是那种宗教的神灵（甚至精怪、邪神）都可以成为崇拜对象。
综上所述，道教在民间的发展状态是非常复杂的，其与民间祭祀宗教有着明显的差异，但也存在着一定程度上的融合。道教与传统祭祀宗教在最终诉求上有很大分歧，并且传统祭祀宗教作为一种习俗已经深深扎根在社会生活中。道教纵然对其杀牲血祀等方面有诸多批评，甚至借着统治者崇道的时机试图借用国家强制力改造它，但始终没有成功。为了取得认同、吸引信众，宋代以来，尤其是明清以降，道教放弃了对对杀牲血祀的严厉批评，睁一只眼闭一只眼，并将民间祠祀中的部分有功于民、影响力较大、或受到官方推崇的神灵有选择地吸纳到自身的神仙谱系当中，并按自己的方式对其重新解释，甚至造出相关的经书、科仪等。
注释：
①《朱子语类》第1册，（宋）黎靖德编，王星贤点校，中华书局1986年3月第1版，第53——54页。
②关于二郎神的传说，历来版本很多，有说他是“李冰次子”的、还有说他是“青城道士赵昱”的等等。李冰次子这一版本在宋代流传得更广泛些，而二郎神“杨戬”这种说法大概产生于明代，和《西游记》、《封神演义》有很大关系。
③参看《世界主要宗教系统纲要》，丁培仁，巴蜀书社，2010年12月，第163页。
④《由祭祀看中国宗教的分类》，祁泰履，载《仪式、庙会与社区——道教、民间信仰与民间文化》李丰楙、朱荣贵主编，台湾中央研究院中国文哲研究所，1996年，第547页。
⑤《宋会要辑稿·礼二○·郎君神祠》，第141页。
⑥ 《世界主要宗教系统纲要》，丁培仁，巴蜀书社，2010年12月，第4页。
⑦参看《中国民间信仰与道教》，刘仲宇，台湾东大图书公司，2003年3月，第50——54页。
⑧《道藏》，第30册，第642页。
参考文献：
[1]《道藏》，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1988年。
[2]《世界主要宗教系统纲要》，丁培仁，巴蜀书社，2010年。
[3]《宋会要辑稿》，（清）徐松，上海大东出版社，1935年。
[4]《仪式、庙会与社区——道教、民间信仰与民间文化》李丰楙、朱荣贵主编，台湾中央研究院中国文哲研究所，1996年。
[5]《中国民间信仰与道教》，刘仲宇，台湾东大图书公司，2003年。
[6]《周礼正义》（清）孙诒让，中华书局1987年。
[7]《朱子语类》第1册，（宋）黎靖德编，王星贤点校，中华书局1986年。
（作者单位：四川大学道教与宗教文化研究所）