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内容提要孟子是儒家心性之学的开创者，也是性善论的确立者，但无论是其对人之道德善性之存在根源的追溯，还是“尽心则知性知天”的追求指向，实际上都是一个并未得到确保的开放性体系。从其“此天之所与我者”来看，这一道德善性之天道依据不仅是通过人之“秉彝”来“遥接”与“遥承”的，而且还需要人“从其大体”之具体抉择与道德实践来承当；而从其“尽心则知性知天”的实践追求来看，则这种通过“尽心”方式所实现的“知”其实也只是具体、部分与观照性的知，永远无法达到性、天合一的地步。如果从殷周政权更替所形成的忧患意识、人文关怀及其历史积淀的角度看，则所谓“天之所与”又永远需要具体的历史际遇和时代势运来落实。这样一来，无论是“人性本善”的天道依据还是作为人生终极追求之“知性知天”的指向，实际上也就既需要人之实践抉择来具体承当，同时也必须一定的信仰蕴涵来作为其天人合德之最后弥合。
关键词孟子心性之学信仰维度道德善性知性知天
〔中图分类号〕B222.5〔文献标识码〕A〔文章编号〕0447-662X（2015）09-0001-09
孟子是儒家心性之学的开创者，这一点已经成为中国文化史中的常识。但孟子心性之学之所以成立，则起码需要来自三个不同维度的支撑。这种情形，就如同三点定圆一样，只有来自三个不同维度的支撑，才能使其心性之学成为一个稳定结构，从而坚实地撑起整个人伦世界。而这三个不同维度，则既是孟子心性之学所以成立的必要条件，同时，其本身又构成了一种开放性的体系。就是说，支撑孟子心性之学之所以成立的三个支点本身既不是圆满自足的，也不是逻辑自洽的。这样一来，从较为严格的理论论证的角度看，则孟子心性之学能否成立似乎也就成为一个问题了。但从人类思想文化所以形成与发展的通例来看，则孟子心性之学之成立似乎又是确定无疑的，这不仅是因为人们对它的普遍认可，而且其本身也确实经得起人们各种不同角度的攻讦与批评。这样看来，孟子心性之学与其三个支点的关系以及其三个支点内部的相互支撑关系也就成为其心性之学所以成立的关键因素了。正是从这一视角出发，本文将以支撑孟子心性之学所以成立的三个支点为线索，对以孟子为代表的儒家性善论进行追根溯源式的分析与检讨。
一、人性本善的天道依据
孟子一直以其性善论彪炳于史册，因而其性善论之善以及决定其之所以为善的天道依据构成了孟子心性之学的第一个支撑点。为什么这样说呢？这是因为在现代人看来，所谓道德善性实际上只是人通过后天的教化所以形成的习得之善，但在孟子以及整个儒家看来，如果人生中的道德之善只是一种后天的习得之善，那么所谓人性本善之说也就无法成立了；而人生中所有的善行也将因此而成为一种“有意为善”，从而使“善”成为人生中一种为了达到一定目的之手段。宋代理学家张载对这一问题就有极为深刻的反思，他指出：“有意为善，假之也，利之也；无意为善，性之也，由之也。有意在善，且为未尽，况有意于未善耶！”——《正蒙·中正》，《张载集》，中华书局，1978年，第28页。所以，在孟子看来，与其说人性之善是一种“外铄”的习得之善，不如说首先是一种“此天之所与我者”；而对于人来说，这种善也就应当成为一种“我固有之”的内在本有之善。所以，孟子的性善论绝不可能是就后天的习得之善而言的，也不能仅仅从人的情感经验与向善实践的角度立论，而主要是就人之内在固有的本性而言的。
比如关于人的四端之心，孟子就明确地提出了如下论证：
恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。（《孟子·告子》上）
今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端者，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼也；谓其君不能者，贼其君者也。”（《孟子·公孙丑》上）
2015年第9期
孟子心性之学的信仰维度
在这里，孟子以人之为人所不可或缺的“四体”来说明人对于“四端之心”的内在固有，并以“见孺子将入于井”的“怵惕恻隐之心”之当机发生来证明其内在本有的性质，同时又以所谓“非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”来对情感经验与现实功利的因素进行层层剥离，以证明“四端之心”对于人之“非由外铄”与“我固有之”性质。应当承认，当人面对“孺子将入于井”的情景时，所谓不暇思索的“怵惕恻隐之心”之当机发生在一一排除了所谓“内交”“要誉”与“恶其声”的因素之后，它确实具有“非由外铄”之“我固有之”的性质。
那么，人对于“四端之心”的内在固有是否就像其对“四体”之生而具有一样完全是一种天然本有呢？非也。人对于“四体”（所谓四肢）之内在固有确实可以说是一种生理性的天然“固有”，并且也具有人人可见的经验证实性质（没有人能够怀疑这一点），但人对于“四端之心”的“固有”虽然也可以说是一种内在固有，但这种“固有”却并不是那种实然生理性质的“固有”，而是一种精神性与心理性的内在固有。而这种精神、心理性质的内在“固有”又必须依赖人自觉的“思”才能呈现并加以把握。所以，孟子在说明了“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”之后，又通过类比的方式来说明人对于“四端之心”的内在固有：
口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉，至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也，圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。（《孟子·告子》上）
在这里，孟子通过人之口、耳、目之“同耆”“同听”与“同美”来说明人人所同具的“心之所同然者”，而这种完全由感官经验所表现出来的“同耆”“同听”与“同美”也是对人所普遍具有的“四端之心”之内在固有性质的一个恰切说明；至于“圣人先得我心之所同然耳”，则又说明由圣人所揭示的仁义礼智“四端”不过是圣人对于人所普遍具有的“心之所同然”的一种先行觉察而已。这样一来，所谓“四端之心”实际上也就成为人所共同具有的一种类似于口、耳、目之“同耆”“同听”与“同美”性质的精神类本质了。 但是，如果我们将这一看法与现实生活加以比照，那么既然仁义礼智“四端”是人的一种精神类本质，何以现实生活中君子与善行如此少？而小人与恶行又如此之多呢？这一问题虽然由现实所发端，并且也是由孟子弟子公都子所提出的，实际上则从根本上涉及到对孟子性善论的理解问题。所以，孟子师徒也因此而展开了如下一段对话：
公都子问曰：“均是人也，或为大人，或为小人，何也？”
孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”
曰：“均是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”
曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。（《孟子·告子》上）
在孟子师徒的这一问答中，“从其大体”与“从其小体”以及“耳目之官”与“心之官”固然也可以说就是“或为大人，或为小人”不同的主体基础，但其更为重要一点则在于揭示了这种“或为大人，或为小人”之“思则得之，不思则不得也”的现实成因。这说明，所有的人实际上都是具有“或为大人，或为小人”之主体基础的；而“大人”、“小人”之所以分，关键就在于其主体的“思则得之，不思则不得也”。袁保新先生以“道德心”与“实存心”之不同选择与不同作用来说明孟子“或为大人，或为小人”一说也极为恰切，他指出：“实际主导我们行为的价值意识，即‘实存心’，拥有选择之自由，它可以‘从其大体’，也可以‘从其小体’。换言之，当实存心充尽其明照价值之作用，则‘无以小害大，无以贱害贵’的结果，就是‘养其大者为大人’；但是，如果实存心不能充尽其明照价值之作用，宁愿‘养其一指而失其肩背’，则结果当然也就成为‘养其小者为小人’。” 袁保新：《孟子三辨之学的历史省察与现代诠释》，台北：文津出版社，1992年，第84页。而在孟子师徒的这一讨论中，其最为重要的一点，就在于孟子通过“从其大体”与“从其小体”以及“耳目之官”与“心之官”的对比言说，从而无条件地肯定了道德善性乃“天之所与我者”。在这里，所谓“此天之所与我者”当然也可以说是既包括“大体”也包括“小体”的，但“先立乎其大者，则其小者不能夺也”一句，也就明确地澄清了现实生活中“或为大人，或为小人”之不同的天道依据以及其具体的现实成因。这样一来，人性之善以及其超越的本体依据也就被孟子提到了“天之所与”的高度。
不过，虽然人的“大体”包括所谓“心之官”都属于“此天之所与我者”，但人之“小体”以及其“耳目之官”也同样属于“天之所与”的范围，这样一来，人究竟是运用其“耳目之官”以“从其小体”呢？还是运用其“心之官”以“从其大体”？这就无法仅仅从所谓“天之所与”的角度得到说明，而是必须反过来，从人在现实生活中之具体抉择及其具体表现上得到说明。这种情形，如同《尚书》所总结的历史教训一样：“天作孽，犹可违；自作孽，不可逭。”（《尚书·太甲》中）
这样一来，虽然人的道德善性确实存在着“天之所与”与“我固有之”的双重依据，但无论是“天之所与”还是“我固有之”，本身却并不能确保人在现实生活中就必然会以善为性，以“从其大体”为指向，因而其“心之官则思”一段中所谓的“思则得之，不思则不得”也就仍然落在了主体肩头，落实在人的具体抉择之中；而人在实践生活中的具体抉择虽然也可以在“从其大体”与“从其小体”之间展开，但却存在着“或为大人，或为小人”的不同走向，并且也可以说是对二者之别的一个最终说明。不仅如此，人生中甚至还存在着这样的情形：“乡为身死而不受，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之”（《孟子·告子》上）。这样看来，如果孟子对人之道德善性之天道依据的追溯仅止于此，那么这就与老子的“天地不仁，以万物为刍狗”（《道德经》第五章）之说没有区别，或者说成为“天地不仁，以万物为刍狗”之说的一种证明了。
但在孟子的语境中，虽然他从不否认“小体”的存在，也不否认人的“耳目之官”及其作用，但却永远是将“从其大体”的“心之官则思”作为人生方向的；而其所谓“先立乎其大者，则其小者不能夺也”一说，则既是对“从其大体”抉择的一种明确肯定，同时也是对人生精神方向以及君子人格之形成基础的一种明确揭示。至于其“此为大人”一说的再次肯定，则更为明确地显现出孟子的价值抉择以及其所提倡与褒扬的倾向了。显然，孟子“从其大体”的取向，实际上是无法仅仅从人对天之“秉彝”角度得到说明的，而必须从人之具体抉择与具体承当的角度才能得到最后证实。但孟子对人生抉择之“从其大体”的高扬，起码说明儒家的道德善性无疑还存在着一种超越于人生“秉彝”的依据。
二、知性知天的超越指向
从一定程度上说，孟子对人之道德善性之“天之所与”与“我固有之”式的双重肯定其实是对人之道德善性之存在根源与天道依据的揭示，那么对孟子来说，人的道德善性是否出于人对天道的一种“秉彝”，从而也就在根本上超越于人的认识能力呢？也就是说，对于道德善性而言，除了将其归结为人对天道的一种“秉彝”之外，是否就从根本上决定人不可能对其形成一种清楚明白、从而可以步步证实性的认知呢？对于这一问题，则孟子的回答仍然可以“非也”来概括。因为孟子不仅明确地谈到了对人性的认知，而且也同样谈到了对“天”的认知问题。而在《孟子》一书的最后一篇，他曾明确地指出：
尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不二，修身以俟之，所以立命也。（《孟子·尽心》上）
在孟子关于人生认知的这一总论中，所谓“尽心”、“知性”与“知天”也就构成了人生认知的三个不同层级，所以人们也常常以“尽心则知性知天”来概括孟子一生的认知指向。理学家张载就曾明确地以“圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此”张载：《正蒙·大心》，《张载集》，中华书局，1978年，第24页。来概括孟子的认知精神。 但张载的这一概括主要是就其“圣人尽性”之“不以见闻梏其心”以及“其视天下无一物非我”的道德境界而言的，而对孟子来说，其所谓“尽心”“知性”与“知天”则主要是作为人生的一种认知路径与终极指向提出的。因而，对于从“天之所与”到“我固有之”的道德善性而言，这种“尽心则知性知天”的认知指向也就具有了一定的独特意义，同时也就有了独立分析的必要。
就孟子最基本的认知方法而言，其所谓“以意逆志”与“知性知天”以及从“以意逆志”到“知性知天”也可以说是人之认知的两个不同层级。所谓“以意逆志”主要是孟子专门针对“读诗”——所谓研读《诗》《书》经典所提出的一种认知方法，他指出：“说诗者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。”（《孟子·万章》上）那么，什么叫做“以意逆志”呢？徐复观先生分析说：
所谓“文”指的是用字，“辞”指的是由字所结成的句，“志”指的是作诗者的动机及其指向，“意”是读者通过文辞的玩味，摆脱局部文句文字的局限性，所把握到的由整体所酿出的气氛、感动、了解。由所得到的这种气氛、感动，以迎接出（逆）诗人作此诗之动机与指向，使读者由读诗所得之意，“追体认”到作者作诗时的志，这才真正读懂了，才可以说《诗》。徐复观：《孟子与经学》，《徐复观论经史学二种》，上海书店，2005年，第28页。
很明显，所谓“以意逆志”主要是针对那种对“诗”的理解仅仅停留于“文”与“辞”层面的现象，而认为正确的认知方法应当不局限于“文”与“辞”的层面，而是可以甚至必须通过二者所交集之“意”，从而达到对诗人之“志”的理解与把握。因而，所谓“不以文害辞，不以辞害志”，实际上就是指研究者对“诗”的理解不应仅仅停留在“文”“辞”包括所谓“意”的层面，而是必须通过“文”与“辞”并借助二者所共同交集之“意”以达到对诗人之“志”的理解与把握。正因为读“诗”必须具有这样一种根本性的指向，所以孟子又接着说：“如以辞而已矣，《云汉》之诗曰：‘周余黎民，靡有孑余。’信斯言也，是周无遗民也。”（《孟子·万章》上）这就是说，如果仅仅局限于“文”与“辞”的层面，那就会因为《诗》中的“周余黎民，靡有孑余”一说而直接得出所谓“周无遗民”的结论来。实际上，所谓“周余黎民，靡有孑余”一说不过是一种理想性的指向，并不代表西周当时就真正达到了“周无遗民”的地步。
显然，所谓“以意逆志”是一种不以“文”“辞”与“意”为限制而必须以“志”为指向之超越的认知方法；而其根本目的，在于必须达到对作为“诗”之形成根源的诗人之“志”的理解与把握。作为认知方法，这当然可以说是一种超越于“诗”之“文”“辞”与“意”的认知指向。
对“诗”的理解与解读当然可以说是一种具体的认知方法，但是，当我们将这一具有超越性指向的认知方法运用于对人以及其道德善性的认知时，它可以表现出“尽心则知性知天”的指向。在这里，所谓“尽心”也就相当于“以意逆志”中的“文”与“辞”，而“知性”则相当于由“文”与“辞”之交集所形成的“意”；至于“知天”，相当于对诗人之“志”的理解与把握了。由于“天”对于宇宙万物之最高主宰以及人生命运之最终决定者的地位，一如诗人之“志”在“诗”之形成过程中之根源性的地位与作用，因而通过“文”与“辞”所交集之“意”以达到对诗人之“志”的理解，实际上相当于作为人类认知之终极性任务的“知天”指向了。
在这一认知进程中，“尽心”自然代表着全部认知的起始。而所谓“尽心”当然首先应当包括对作为“心”之根本属性的“心之官则思”的基本自觉，不过这里的“思”并不是“物交物，则引之”之类的外向性思考，而是对“心”之所以为心，人之所以为人之内在性依据的叩问与敲打。这表现为一种对人之所以有“四端”之反省性的逆向思索，当然也包括对“见孺子将入于井”而人不能不起的“怵惕恻隐之心”之“非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”的层层剥离。经过这一番剥离和排除之后，最后必然会将“四端之心”定位于“非由外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子》上）的层面上。
一旦将“四端之心”确立于“我固有之”的层面，同时面临着一个如何“尽心”的问题了。在这一问题上，除了后人所诠释的“当恻隐时自然恻隐，当羞恶时自然羞恶，当宽裕温柔时自然宽裕温柔，当发强刚毅时自然发强刚毅”外，陆九渊：《语录》下，《陆九渊集》，中华书局，1980年，第454页。这种“尽心”之道一方面必须如王阳明所说的“以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁”王守仁：《语录》一，《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992年，第2页。之所谓自然而然的过程。另一方面，则所谓“尽心”又必须达到“意欲温清，意欲奉养者，所谓意也，而未可谓之诚意。必实行其温清奉养之意，务求自慊而无自欺，然后谓之诚意。知如何而为温清之节，知如何而为奉养之宜者，所谓知也，而未可谓之致知。必致其知如何温清之节者之知，而实以之温清，致其知如何为奉养之宜者，而实以之奉养，然后谓之致知。”王守仁：《语录》二，《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992年，第48～49页。这样，所谓“尽心”必然是在实践、实行中所达到的“尽心”，而这种尽心，既是一个自然而然的过程，同时又有一种内在的必然性贯注其中。一当这样的“尽心”得到落实，则这种自然而又必然的尽心之道同时意味着具体的“知性”了。一当进展到“知性”的层面，则孟子所谓的“君子所性，仁、义、礼、智根于心，其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”（《孟子·尽心》上），完全可以视为具体而又真切的“知性”表现了；至于所谓“君子所性”，其实完全是通过“仁、义、礼、智根于心”的方式实现的。这说明，所谓“尽心”“知性”以及从“尽心”到“知性”，几乎可以说是一个当下贯通而又直下超越的过程。
从这个角度出发，我们可以清楚地看出孟子的心性理论以及其逻辑关系了：其所谓性、天以及“知性”“知天”，实际上主要是通过所谓“四端之心”来具体落实的；至于人对“性”“天”的认知，则又必须通过“四端之心”的当机呈现来实现，并且也是在“尽心”的过程中具体地“知性”“知天”的。而在这一“知性”“知天”的过程中，同时可以上知“天德”，从而充分自觉“天之所与我者”了。很明显，只有在这一语境下，孟子所谓“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”一说才获得了其较为完整的意义。而孟子关于天德、人性之秉彝性的展现逻辑与其在人生实践中层层逆觉的认知逻辑，实际上也就如同其“以意逆志”中所谓“文”“辞”与“意”“志”的关系一样：一方面，必须通过秉彝式的展现来落实“天德”；另一方面，则又必须通过“文”“辞”与“意”“志”之逆向反推式的认知，从而超越地指向“知性知天”。所以，历史上最早为《孟子》作注的赵岐就明确地评价说：“尽己之心，与天道通，道之极者也，是以终于尽心也。”赵岐：《孟子篇叙》，转引自焦循：《孟子正义·附录》，《诸子集成》第1册，上海书店，1986年。 周人建立了一个由“敬”所贯注的“敬德”、“明德”的观念世界，来照察、指导自己的行为，这正是中国人文精神最早的出现；而此种人文精神，是以“敬”为其动力的，这便使其成为道德的性格，与西方之所谓人文主义，有其最大不同的内容。③
在这一转型之下，一方面是外向膜拜的宗教神权观念渐渐退出了历史舞台，同时又是以人文主义为方向之德性文化的凸显，并由此形成整个民族的精神依托。由此之后，直到“周文疲惫”的春秋时代，孔子才在“礼崩乐坏”的现实面前提出了“仁”，以作为礼乐文明之精神支撑；而子思则在道家自然主义与墨家功利主义的双向夹击下突出天所命于人的“性”与人的敬天之“诚”，从而形成了以人文主义为方向、以“德治”为重心的儒家人伦文明。很明显，这表现为西周以来人文主义方向与德性文化的发展。所以，对于从殷周之际一直到战国时代这一近千年间中国文化的历史发展，徐复观先生概括说：“从人格神的天命，到法则性的天命；由法则性的天命向人身上凝集而为人之性；由人之性而落实于人之心，由人心之善，以言性善：这是中国古代文化经过长期曲折、发展，所得出的总结论。”④
如果从这个角度看，那么孟子关于人之道德善性的论说实际上就不仅仅是一个关于人性善恶的思想观点亦即所谓看法的问题，而是中华民族在告别了殷商时代的天命神权观念之后其人文主义、忧患意识以及其德性文化发展的一种历史结晶。而这一结晶的指向，不仅仅是要形成一种关于人性善恶的思想观点问题，而是要对中华民族自殷周政权更替以来近千年间人文关怀与人伦文明所以发展之精神地基的一种深入反思或深层叩问，也就是说，中华民族的“德治”传统以及其人伦文明究竟建立在什么基础上？也只有什么样的精神才足以支撑这种以人文主义为特征、以“德治”为重心的人伦文明？孟子关于人性善恶的探讨之所以要上天入地，掘井见泉，并进行“非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”之从感性经验到现实功利因素的逐层剥离，并以自然而然之人性展现来证明“四端之心”对于人之“非由外铄”的“我固有之”性质，实际上正是试图从人性角度来确立中华民族人伦文明的精神地基。
正是从这个角度看，孟子的心性之学以及其所表达的性善观念才绝不仅仅是一个关于人性善恶的主观看法问题，当然也不仅仅是表达其个人关于人性应当为善的一种所谓良好的祈愿，而是说，从我们日常生活中普遍存在的与人为善之类的小节细行一直到我们的人伦文明及其发展方向究竟建立在什么基础上？也只有什么样的精神地基才足以从根本上支撑我们的人伦文明，从而使其生生不息？进一步看，所谓性善论所要解决的是从我们日常生活中普遍存在的与人为善之类的小节细行一直到我们对人类文明发展前景之乐观期待究竟是以什么为基础、根据和确保之类的重大问题。所以说，孟子的性善论并不仅仅是一种所谓思想观点，也不仅仅是表达其一生对人类未来进行思索的思想体系，而是一种从根本上支撑我们人伦文明所以发展进化的思想谱系或信仰系统。正因为如此，所以徐复观先生总结说：
人性论不仅是作为一种思想，而居于中国哲学思想中的主干地位；并且也是中华民族精神形成的原理、动力。要通过历史文化以了解中华民族之所以为中华民族，这是一个起点，也是一个终点。文化中的其他现象，尤其是宗教、文学、艺术，乃至一般礼俗、人生态度等，只有与此一问题关联在一起时，才能得到比较深刻而正确的解释。徐复观：《中国人性论史·序》，台湾东海大学出版社，1963年。
很明显，孟子的性善论之所以能够成为中国传统文化的“主干”“动力”以及其发展的“起点”与“终点”，关键在于它是中华民族在告别了原始的天命神权信仰之后其人文关怀与忧患意识相互凝聚的历史结晶，是对民族精神的一种文化奠基，因而成为其他一切文化现象得以形成与发展的意识背景与精神动力了。
四、孟子心性之学的信仰蕴涵
当我们从上述三个不同维度对孟子的心性之学展开解读之后，剩下的也就是孟子心性之学何以成立这一重大而又根本问题了。因为这三个不同维度在支撑孟子心性之学之所以成立这一点上固然是共同起作用的，但这三个维度中的任何一个维度都不具有独立的决定作用；而且，在这三个不同维度之间以及其内部，其不同因素的相互作用也使其各自并不具有理论逻辑上的圆满性与自洽性。这样一来，孟子心性之学之所以成立，必须辨析这些不同因素以及其不同的相互作用。
首先，从人生的最高赋予者来看，人的一切包括宇宙万物的最终裁定者当然都是天，孟子之所以要将人的道德善性追根于天，认为“此天之所与我者”，也是以明确地承认天之最高赋予者的地位为前提的。但天所赋予人的并不仅仅是作为“心之所同然”并表现为人的仁义礼智“四端”的“大体”，同时也赋予了人以耳目口鼻为代表、以“物交物，则引之而已”的“小体”。在这种条件下，如果说人之“从其大体”固然有其天道本体的依据，但“从其小体”也同样存在着天道依据。那么，孟子究竟何以断定“从其大体为大人，从其小体为小人”，从而得出这种明显带有价值评判意味的结论呢？因为无论是“大体”还是“小体”，也都是有其天道依据的；而“大体”与“小体”本身毕竟无法直接对自己作出裁定和评判。
其次，在孟子关于人生认知追求的分析中，其所谓“尽心则知性知天”一说似乎完全肯定了人对天的认知能力，但如果稍加分析，则其除了“尽己之心”之“知”是一种最为真切的具体之“知”外，而从“尽心”到“知性”，又由“知性”到“知天”的整个过程，不仅其每一步的“知”都存在着一个不断稀释、不断弱化的可能，而且其所谓的“知天”说到底也不过是在“尽己之心”基础上对“天”的一种“逆知”“推知”与观照性的知而已，徐复观所谓的“由人心之善，以言性善”，也恰恰证明了孟子对“性”“天”之知都带有这种“遥知”与“遥接”的特色。
这样看来，作为人生的一种终极性认知，所谓“尽心则知性知天”实际上并不在于对“天”的“知”，而其“知”说到底也就不过是对“己心”之知的一种扩充和推广而已。因为这里不仅存在着终极之“天”是否可知的问题，而且也确实存在着由“尽己之心”出发能否真正“知天”的问题。关于前一方面，笔者曾在《观点、视角与思想谱系——关于孟子性善论的思想史解读》一文中有如下反思： 将人之道德善性归根于天，这是孔孟对人认识之最为深刻、也最为理智一点，而其特点则恰恰在于不求对人之彻底性的认识。因为在儒家天人同质同构的思想谱系中，人是不可能彻底认识人的，正像人不可能彻底认识天一样。因而对于人性以及人之所以为人的最后根据，也就只能委之于作为最高主宰的天了，一如孔子对命的态度一样。丁为祥：《观点、视角与思想谱系——关于孟子性善论的思想史解读》，载《儒家文化研究》第4辑，三联书店，2012年，第351页，页下注。
当笔者根据儒家天人同质同构的思想谱系认为“人是不可能彻底认识人的，正像人不可能彻底认识天一样”时，实际上是对终极之“天”是否可知的一种明确回答。今天，当我们重新面对这一问题时，却又不得不思索，所谓“尽心则知性知天”一说是否就是一个真正的认知问题？在这一基础上，所谓由“尽己之心”出发能否真正“知天”的问题便没有再回答的必要了。因为这一问题虽然是以“知”的方式提出的，但其本意却并不是要解决认识问题，或者说根本就不是要从认识论的角度来解决“知天”的问题。所以，这里所谓的“知”，无论是“知性”还是“知天”，实际上也都是一个价值抉择与精神归属的问题，因而也就必须从精神归属的角度来理解。
再次，关于人文关怀的历史积淀问题，虽然徐复观先生将这一过程概括为“从人格神的天命，到法则性的天命；由法则性的天命向人身上凝集而为人之性；由人之性而落实于人之心，由人心之善，以言性善：这是中国古代文化经过长期曲折、发展，所得出的总结论”，并由原始的天命神权信仰一直到西周的人文主义、忧患意识与德性文化的相互凝聚来概括这一过程的特征及其走向，但从问题的发端来看，则其要害却并不是一个文化问题，甚至也不在于文化、文明包括所谓知识性的积累，而首先在于如何以及由何者来替代原始的天命神权信仰的问题。这样一来，与其说这一问题是人伦文化与社会文明不断积累的产物，不如说首先是一个信仰形态、信仰观念的转换与替代问题。
与这一问题相伴随的是，孟子所谓“从其大体”与“从其小体”以及“或为大人，或为小人”之不同选择固然也都有其天道的根源和依据，但在对人之生命与德性理想存有信仰的基础上，我们只能自觉地以“从其大体”的“大人”为归了。同样，从“尽己之心”出发，虽然所谓“知性”“知天”并不具有真正的认知意义，而其所谓的“知”也不是一个真正的认知问题，但儒家建立在“尽己之心”基础上的“知”以及在真正“知己”的前提下也就足以“立天下之大本，知天地之化育”（《礼记·中庸》）了，所以，子思甚至还以这种方式来概论人与天地的“相参”关系：“唯天下之至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（《礼记·中庸》）所以，无论人们是否将“尽心则知性知天”视为一个认识论问题，起码从子思的角度看，这种通过“尽心”“尽性”方式所挺立起来的首先也就是儒家的一种“与天地参”的精神。
最后，在支撑孟子心性之学之所以成立的这三个不同维度中，其中所谓不能成立的因素也都一致地指向了一个共同方向，这就是，当我们从人生信仰或对人伦文明信仰的角度来看待其中的不成立因素时，那么在人生信仰或对人伦文明信仰的基础上，其所谓的“不成立”马上就成为一种足以成立的因素了。比如关于人生究竟应当是“从其大体”还是“从其小体”以及“从其四端”还是“从其四体”（包括耳目口鼻）的问题，在对人伦文明存有信仰的基础上，那么这就完全成为一个不言而喻的问题了；这种不言而喻，只能从对人性信仰或人伦文明信仰以及积极促进社会进步的角度来理解。再比如，对于“尽心”“知性”与“知天”之间的不对等、不重合性问题，如果从知识性的蕴涵来看，它们之间自然是一种不重合的关系，但如果从人生信仰或对人伦文明信仰的角度看，则这里的不对等、不重合，却恰恰体现着人生境界的不断提升与知识面向的不断拓展，因而成为一种动态的增长与提升性的平衡与重合了，当然也可以说是现实的自我与理想的自我在人生修养追求中一种动态的平衡与发展性的重合。所以说，孟子的心性之学及其“尽心则知性知天”的追求指向，也只有在对人的道德善性及其人伦文明的信仰中才能获得其较为全面的意义。
作者单位：陕西师范大学哲学系
责任编辑：无语
关键词孟子心性之学信仰维度道德善性知性知天
〔中图分类号〕B222.5〔文献标识码〕A〔文章编号〕0447-662X（2015）09-0001-09
孟子是儒家心性之学的开创者，这一点已经成为中国文化史中的常识。但孟子心性之学之所以成立，则起码需要来自三个不同维度的支撑。这种情形，就如同三点定圆一样，只有来自三个不同维度的支撑，才能使其心性之学成为一个稳定结构，从而坚实地撑起整个人伦世界。而这三个不同维度，则既是孟子心性之学所以成立的必要条件，同时，其本身又构成了一种开放性的体系。就是说，支撑孟子心性之学之所以成立的三个支点本身既不是圆满自足的，也不是逻辑自洽的。这样一来，从较为严格的理论论证的角度看，则孟子心性之学能否成立似乎也就成为一个问题了。但从人类思想文化所以形成与发展的通例来看，则孟子心性之学之成立似乎又是确定无疑的，这不仅是因为人们对它的普遍认可，而且其本身也确实经得起人们各种不同角度的攻讦与批评。这样看来，孟子心性之学与其三个支点的关系以及其三个支点内部的相互支撑关系也就成为其心性之学所以成立的关键因素了。正是从这一视角出发，本文将以支撑孟子心性之学所以成立的三个支点为线索，对以孟子为代表的儒家性善论进行追根溯源式的分析与检讨。
一、人性本善的天道依据
孟子一直以其性善论彪炳于史册，因而其性善论之善以及决定其之所以为善的天道依据构成了孟子心性之学的第一个支撑点。为什么这样说呢？这是因为在现代人看来，所谓道德善性实际上只是人通过后天的教化所以形成的习得之善，但在孟子以及整个儒家看来，如果人生中的道德之善只是一种后天的习得之善，那么所谓人性本善之说也就无法成立了；而人生中所有的善行也将因此而成为一种“有意为善”，从而使“善”成为人生中一种为了达到一定目的之手段。宋代理学家张载对这一问题就有极为深刻的反思，他指出：“有意为善，假之也，利之也；无意为善，性之也，由之也。有意在善，且为未尽，况有意于未善耶！”——《正蒙·中正》，《张载集》，中华书局，1978年，第28页。所以，在孟子看来，与其说人性之善是一种“外铄”的习得之善，不如说首先是一种“此天之所与我者”；而对于人来说，这种善也就应当成为一种“我固有之”的内在本有之善。所以，孟子的性善论绝不可能是就后天的习得之善而言的，也不能仅仅从人的情感经验与向善实践的角度立论，而主要是就人之内在固有的本性而言的。
比如关于人的四端之心，孟子就明确地提出了如下论证：
恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。（《孟子·告子》上）
今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端者，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼也；谓其君不能者，贼其君者也。”（《孟子·公孙丑》上）
2015年第9期
孟子心性之学的信仰维度
在这里，孟子以人之为人所不可或缺的“四体”来说明人对于“四端之心”的内在固有，并以“见孺子将入于井”的“怵惕恻隐之心”之当机发生来证明其内在本有的性质，同时又以所谓“非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”来对情感经验与现实功利的因素进行层层剥离，以证明“四端之心”对于人之“非由外铄”与“我固有之”性质。应当承认，当人面对“孺子将入于井”的情景时，所谓不暇思索的“怵惕恻隐之心”之当机发生在一一排除了所谓“内交”“要誉”与“恶其声”的因素之后，它确实具有“非由外铄”之“我固有之”的性质。
那么，人对于“四端之心”的内在固有是否就像其对“四体”之生而具有一样完全是一种天然本有呢？非也。人对于“四体”（所谓四肢）之内在固有确实可以说是一种生理性的天然“固有”，并且也具有人人可见的经验证实性质（没有人能够怀疑这一点），但人对于“四端之心”的“固有”虽然也可以说是一种内在固有，但这种“固有”却并不是那种实然生理性质的“固有”，而是一种精神性与心理性的内在固有。而这种精神、心理性质的内在“固有”又必须依赖人自觉的“思”才能呈现并加以把握。所以，孟子在说明了“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”之后，又通过类比的方式来说明人对于“四端之心”的内在固有：
口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉，至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也，圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。（《孟子·告子》上）
在这里，孟子通过人之口、耳、目之“同耆”“同听”与“同美”来说明人人所同具的“心之所同然者”，而这种完全由感官经验所表现出来的“同耆”“同听”与“同美”也是对人所普遍具有的“四端之心”之内在固有性质的一个恰切说明；至于“圣人先得我心之所同然耳”，则又说明由圣人所揭示的仁义礼智“四端”不过是圣人对于人所普遍具有的“心之所同然”的一种先行觉察而已。这样一来，所谓“四端之心”实际上也就成为人所共同具有的一种类似于口、耳、目之“同耆”“同听”与“同美”性质的精神类本质了。 但是，如果我们将这一看法与现实生活加以比照，那么既然仁义礼智“四端”是人的一种精神类本质，何以现实生活中君子与善行如此少？而小人与恶行又如此之多呢？这一问题虽然由现实所发端，并且也是由孟子弟子公都子所提出的，实际上则从根本上涉及到对孟子性善论的理解问题。所以，孟子师徒也因此而展开了如下一段对话：
公都子问曰：“均是人也，或为大人，或为小人，何也？”
孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”
曰：“均是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”
曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。（《孟子·告子》上）
在孟子师徒的这一问答中，“从其大体”与“从其小体”以及“耳目之官”与“心之官”固然也可以说就是“或为大人，或为小人”不同的主体基础，但其更为重要一点则在于揭示了这种“或为大人，或为小人”之“思则得之，不思则不得也”的现实成因。这说明，所有的人实际上都是具有“或为大人，或为小人”之主体基础的；而“大人”、“小人”之所以分，关键就在于其主体的“思则得之，不思则不得也”。袁保新先生以“道德心”与“实存心”之不同选择与不同作用来说明孟子“或为大人，或为小人”一说也极为恰切，他指出：“实际主导我们行为的价值意识，即‘实存心’，拥有选择之自由，它可以‘从其大体’，也可以‘从其小体’。换言之，当实存心充尽其明照价值之作用，则‘无以小害大，无以贱害贵’的结果，就是‘养其大者为大人’；但是，如果实存心不能充尽其明照价值之作用，宁愿‘养其一指而失其肩背’，则结果当然也就成为‘养其小者为小人’。” 袁保新：《孟子三辨之学的历史省察与现代诠释》，台北：文津出版社，1992年，第84页。而在孟子师徒的这一讨论中，其最为重要的一点，就在于孟子通过“从其大体”与“从其小体”以及“耳目之官”与“心之官”的对比言说，从而无条件地肯定了道德善性乃“天之所与我者”。在这里，所谓“此天之所与我者”当然也可以说是既包括“大体”也包括“小体”的，但“先立乎其大者，则其小者不能夺也”一句，也就明确地澄清了现实生活中“或为大人，或为小人”之不同的天道依据以及其具体的现实成因。这样一来，人性之善以及其超越的本体依据也就被孟子提到了“天之所与”的高度。
不过，虽然人的“大体”包括所谓“心之官”都属于“此天之所与我者”，但人之“小体”以及其“耳目之官”也同样属于“天之所与”的范围，这样一来，人究竟是运用其“耳目之官”以“从其小体”呢？还是运用其“心之官”以“从其大体”？这就无法仅仅从所谓“天之所与”的角度得到说明，而是必须反过来，从人在现实生活中之具体抉择及其具体表现上得到说明。这种情形，如同《尚书》所总结的历史教训一样：“天作孽，犹可违；自作孽，不可逭。”（《尚书·太甲》中）
这样一来，虽然人的道德善性确实存在着“天之所与”与“我固有之”的双重依据，但无论是“天之所与”还是“我固有之”，本身却并不能确保人在现实生活中就必然会以善为性，以“从其大体”为指向，因而其“心之官则思”一段中所谓的“思则得之，不思则不得”也就仍然落在了主体肩头，落实在人的具体抉择之中；而人在实践生活中的具体抉择虽然也可以在“从其大体”与“从其小体”之间展开，但却存在着“或为大人，或为小人”的不同走向，并且也可以说是对二者之别的一个最终说明。不仅如此，人生中甚至还存在着这样的情形：“乡为身死而不受，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之”（《孟子·告子》上）。这样看来，如果孟子对人之道德善性之天道依据的追溯仅止于此，那么这就与老子的“天地不仁，以万物为刍狗”（《道德经》第五章）之说没有区别，或者说成为“天地不仁，以万物为刍狗”之说的一种证明了。
但在孟子的语境中，虽然他从不否认“小体”的存在，也不否认人的“耳目之官”及其作用，但却永远是将“从其大体”的“心之官则思”作为人生方向的；而其所谓“先立乎其大者，则其小者不能夺也”一说，则既是对“从其大体”抉择的一种明确肯定，同时也是对人生精神方向以及君子人格之形成基础的一种明确揭示。至于其“此为大人”一说的再次肯定，则更为明确地显现出孟子的价值抉择以及其所提倡与褒扬的倾向了。显然，孟子“从其大体”的取向，实际上是无法仅仅从人对天之“秉彝”角度得到说明的，而必须从人之具体抉择与具体承当的角度才能得到最后证实。但孟子对人生抉择之“从其大体”的高扬，起码说明儒家的道德善性无疑还存在着一种超越于人生“秉彝”的依据。
二、知性知天的超越指向
从一定程度上说，孟子对人之道德善性之“天之所与”与“我固有之”式的双重肯定其实是对人之道德善性之存在根源与天道依据的揭示，那么对孟子来说，人的道德善性是否出于人对天道的一种“秉彝”，从而也就在根本上超越于人的认识能力呢？也就是说，对于道德善性而言，除了将其归结为人对天道的一种“秉彝”之外，是否就从根本上决定人不可能对其形成一种清楚明白、从而可以步步证实性的认知呢？对于这一问题，则孟子的回答仍然可以“非也”来概括。因为孟子不仅明确地谈到了对人性的认知，而且也同样谈到了对“天”的认知问题。而在《孟子》一书的最后一篇，他曾明确地指出：
尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不二，修身以俟之，所以立命也。（《孟子·尽心》上）
在孟子关于人生认知的这一总论中，所谓“尽心”、“知性”与“知天”也就构成了人生认知的三个不同层级，所以人们也常常以“尽心则知性知天”来概括孟子一生的认知指向。理学家张载就曾明确地以“圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此”张载：《正蒙·大心》，《张载集》，中华书局，1978年，第24页。来概括孟子的认知精神。 但张载的这一概括主要是就其“圣人尽性”之“不以见闻梏其心”以及“其视天下无一物非我”的道德境界而言的，而对孟子来说，其所谓“尽心”“知性”与“知天”则主要是作为人生的一种认知路径与终极指向提出的。因而，对于从“天之所与”到“我固有之”的道德善性而言，这种“尽心则知性知天”的认知指向也就具有了一定的独特意义，同时也就有了独立分析的必要。
就孟子最基本的认知方法而言，其所谓“以意逆志”与“知性知天”以及从“以意逆志”到“知性知天”也可以说是人之认知的两个不同层级。所谓“以意逆志”主要是孟子专门针对“读诗”——所谓研读《诗》《书》经典所提出的一种认知方法，他指出：“说诗者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。”（《孟子·万章》上）那么，什么叫做“以意逆志”呢？徐复观先生分析说：
所谓“文”指的是用字，“辞”指的是由字所结成的句，“志”指的是作诗者的动机及其指向，“意”是读者通过文辞的玩味，摆脱局部文句文字的局限性，所把握到的由整体所酿出的气氛、感动、了解。由所得到的这种气氛、感动，以迎接出（逆）诗人作此诗之动机与指向，使读者由读诗所得之意，“追体认”到作者作诗时的志，这才真正读懂了，才可以说《诗》。徐复观：《孟子与经学》，《徐复观论经史学二种》，上海书店，2005年，第28页。
很明显，所谓“以意逆志”主要是针对那种对“诗”的理解仅仅停留于“文”与“辞”层面的现象，而认为正确的认知方法应当不局限于“文”与“辞”的层面，而是可以甚至必须通过二者所交集之“意”，从而达到对诗人之“志”的理解与把握。因而，所谓“不以文害辞，不以辞害志”，实际上就是指研究者对“诗”的理解不应仅仅停留在“文”“辞”包括所谓“意”的层面，而是必须通过“文”与“辞”并借助二者所共同交集之“意”以达到对诗人之“志”的理解与把握。正因为读“诗”必须具有这样一种根本性的指向，所以孟子又接着说：“如以辞而已矣，《云汉》之诗曰：‘周余黎民，靡有孑余。’信斯言也，是周无遗民也。”（《孟子·万章》上）这就是说，如果仅仅局限于“文”与“辞”的层面，那就会因为《诗》中的“周余黎民，靡有孑余”一说而直接得出所谓“周无遗民”的结论来。实际上，所谓“周余黎民，靡有孑余”一说不过是一种理想性的指向，并不代表西周当时就真正达到了“周无遗民”的地步。
显然，所谓“以意逆志”是一种不以“文”“辞”与“意”为限制而必须以“志”为指向之超越的认知方法；而其根本目的，在于必须达到对作为“诗”之形成根源的诗人之“志”的理解与把握。作为认知方法，这当然可以说是一种超越于“诗”之“文”“辞”与“意”的认知指向。
对“诗”的理解与解读当然可以说是一种具体的认知方法，但是，当我们将这一具有超越性指向的认知方法运用于对人以及其道德善性的认知时，它可以表现出“尽心则知性知天”的指向。在这里，所谓“尽心”也就相当于“以意逆志”中的“文”与“辞”，而“知性”则相当于由“文”与“辞”之交集所形成的“意”；至于“知天”，相当于对诗人之“志”的理解与把握了。由于“天”对于宇宙万物之最高主宰以及人生命运之最终决定者的地位，一如诗人之“志”在“诗”之形成过程中之根源性的地位与作用，因而通过“文”与“辞”所交集之“意”以达到对诗人之“志”的理解，实际上相当于作为人类认知之终极性任务的“知天”指向了。
在这一认知进程中，“尽心”自然代表着全部认知的起始。而所谓“尽心”当然首先应当包括对作为“心”之根本属性的“心之官则思”的基本自觉，不过这里的“思”并不是“物交物，则引之”之类的外向性思考，而是对“心”之所以为心，人之所以为人之内在性依据的叩问与敲打。这表现为一种对人之所以有“四端”之反省性的逆向思索，当然也包括对“见孺子将入于井”而人不能不起的“怵惕恻隐之心”之“非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”的层层剥离。经过这一番剥离和排除之后，最后必然会将“四端之心”定位于“非由外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子》上）的层面上。
一旦将“四端之心”确立于“我固有之”的层面，同时面临着一个如何“尽心”的问题了。在这一问题上，除了后人所诠释的“当恻隐时自然恻隐，当羞恶时自然羞恶，当宽裕温柔时自然宽裕温柔，当发强刚毅时自然发强刚毅”外，陆九渊：《语录》下，《陆九渊集》，中华书局，1980年，第454页。这种“尽心”之道一方面必须如王阳明所说的“以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁”王守仁：《语录》一，《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992年，第2页。之所谓自然而然的过程。另一方面，则所谓“尽心”又必须达到“意欲温清，意欲奉养者，所谓意也，而未可谓之诚意。必实行其温清奉养之意，务求自慊而无自欺，然后谓之诚意。知如何而为温清之节，知如何而为奉养之宜者，所谓知也，而未可谓之致知。必致其知如何温清之节者之知，而实以之温清，致其知如何为奉养之宜者，而实以之奉养，然后谓之致知。”王守仁：《语录》二，《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992年，第48～49页。这样，所谓“尽心”必然是在实践、实行中所达到的“尽心”，而这种尽心，既是一个自然而然的过程，同时又有一种内在的必然性贯注其中。一当这样的“尽心”得到落实，则这种自然而又必然的尽心之道同时意味着具体的“知性”了。一当进展到“知性”的层面，则孟子所谓的“君子所性，仁、义、礼、智根于心，其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”（《孟子·尽心》上），完全可以视为具体而又真切的“知性”表现了；至于所谓“君子所性”，其实完全是通过“仁、义、礼、智根于心”的方式实现的。这说明，所谓“尽心”“知性”以及从“尽心”到“知性”，几乎可以说是一个当下贯通而又直下超越的过程。
从这个角度出发，我们可以清楚地看出孟子的心性理论以及其逻辑关系了：其所谓性、天以及“知性”“知天”，实际上主要是通过所谓“四端之心”来具体落实的；至于人对“性”“天”的认知，则又必须通过“四端之心”的当机呈现来实现，并且也是在“尽心”的过程中具体地“知性”“知天”的。而在这一“知性”“知天”的过程中，同时可以上知“天德”，从而充分自觉“天之所与我者”了。很明显，只有在这一语境下，孟子所谓“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”一说才获得了其较为完整的意义。而孟子关于天德、人性之秉彝性的展现逻辑与其在人生实践中层层逆觉的认知逻辑，实际上也就如同其“以意逆志”中所谓“文”“辞”与“意”“志”的关系一样：一方面，必须通过秉彝式的展现来落实“天德”；另一方面，则又必须通过“文”“辞”与“意”“志”之逆向反推式的认知，从而超越地指向“知性知天”。所以，历史上最早为《孟子》作注的赵岐就明确地评价说：“尽己之心，与天道通，道之极者也，是以终于尽心也。”赵岐：《孟子篇叙》，转引自焦循：《孟子正义·附录》，《诸子集成》第1册，上海书店，1986年。 周人建立了一个由“敬”所贯注的“敬德”、“明德”的观念世界，来照察、指导自己的行为，这正是中国人文精神最早的出现；而此种人文精神，是以“敬”为其动力的，这便使其成为道德的性格，与西方之所谓人文主义，有其最大不同的内容。③
在这一转型之下，一方面是外向膜拜的宗教神权观念渐渐退出了历史舞台，同时又是以人文主义为方向之德性文化的凸显，并由此形成整个民族的精神依托。由此之后，直到“周文疲惫”的春秋时代，孔子才在“礼崩乐坏”的现实面前提出了“仁”，以作为礼乐文明之精神支撑；而子思则在道家自然主义与墨家功利主义的双向夹击下突出天所命于人的“性”与人的敬天之“诚”，从而形成了以人文主义为方向、以“德治”为重心的儒家人伦文明。很明显，这表现为西周以来人文主义方向与德性文化的发展。所以，对于从殷周之际一直到战国时代这一近千年间中国文化的历史发展，徐复观先生概括说：“从人格神的天命，到法则性的天命；由法则性的天命向人身上凝集而为人之性；由人之性而落实于人之心，由人心之善，以言性善：这是中国古代文化经过长期曲折、发展，所得出的总结论。”④
如果从这个角度看，那么孟子关于人之道德善性的论说实际上就不仅仅是一个关于人性善恶的思想观点亦即所谓看法的问题，而是中华民族在告别了殷商时代的天命神权观念之后其人文主义、忧患意识以及其德性文化发展的一种历史结晶。而这一结晶的指向，不仅仅是要形成一种关于人性善恶的思想观点问题，而是要对中华民族自殷周政权更替以来近千年间人文关怀与人伦文明所以发展之精神地基的一种深入反思或深层叩问，也就是说，中华民族的“德治”传统以及其人伦文明究竟建立在什么基础上？也只有什么样的精神才足以支撑这种以人文主义为特征、以“德治”为重心的人伦文明？孟子关于人性善恶的探讨之所以要上天入地，掘井见泉，并进行“非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”之从感性经验到现实功利因素的逐层剥离，并以自然而然之人性展现来证明“四端之心”对于人之“非由外铄”的“我固有之”性质，实际上正是试图从人性角度来确立中华民族人伦文明的精神地基。
正是从这个角度看，孟子的心性之学以及其所表达的性善观念才绝不仅仅是一个关于人性善恶的主观看法问题，当然也不仅仅是表达其个人关于人性应当为善的一种所谓良好的祈愿，而是说，从我们日常生活中普遍存在的与人为善之类的小节细行一直到我们的人伦文明及其发展方向究竟建立在什么基础上？也只有什么样的精神地基才足以从根本上支撑我们的人伦文明，从而使其生生不息？进一步看，所谓性善论所要解决的是从我们日常生活中普遍存在的与人为善之类的小节细行一直到我们对人类文明发展前景之乐观期待究竟是以什么为基础、根据和确保之类的重大问题。所以说，孟子的性善论并不仅仅是一种所谓思想观点，也不仅仅是表达其一生对人类未来进行思索的思想体系，而是一种从根本上支撑我们人伦文明所以发展进化的思想谱系或信仰系统。正因为如此，所以徐复观先生总结说：
人性论不仅是作为一种思想，而居于中国哲学思想中的主干地位；并且也是中华民族精神形成的原理、动力。要通过历史文化以了解中华民族之所以为中华民族，这是一个起点，也是一个终点。文化中的其他现象，尤其是宗教、文学、艺术，乃至一般礼俗、人生态度等，只有与此一问题关联在一起时，才能得到比较深刻而正确的解释。徐复观：《中国人性论史·序》，台湾东海大学出版社，1963年。
很明显，孟子的性善论之所以能够成为中国传统文化的“主干”“动力”以及其发展的“起点”与“终点”，关键在于它是中华民族在告别了原始的天命神权信仰之后其人文关怀与忧患意识相互凝聚的历史结晶，是对民族精神的一种文化奠基，因而成为其他一切文化现象得以形成与发展的意识背景与精神动力了。
四、孟子心性之学的信仰蕴涵
当我们从上述三个不同维度对孟子的心性之学展开解读之后，剩下的也就是孟子心性之学何以成立这一重大而又根本问题了。因为这三个不同维度在支撑孟子心性之学之所以成立这一点上固然是共同起作用的，但这三个维度中的任何一个维度都不具有独立的决定作用；而且，在这三个不同维度之间以及其内部，其不同因素的相互作用也使其各自并不具有理论逻辑上的圆满性与自洽性。这样一来，孟子心性之学之所以成立，必须辨析这些不同因素以及其不同的相互作用。
首先，从人生的最高赋予者来看，人的一切包括宇宙万物的最终裁定者当然都是天，孟子之所以要将人的道德善性追根于天，认为“此天之所与我者”，也是以明确地承认天之最高赋予者的地位为前提的。但天所赋予人的并不仅仅是作为“心之所同然”并表现为人的仁义礼智“四端”的“大体”，同时也赋予了人以耳目口鼻为代表、以“物交物，则引之而已”的“小体”。在这种条件下，如果说人之“从其大体”固然有其天道本体的依据，但“从其小体”也同样存在着天道依据。那么，孟子究竟何以断定“从其大体为大人，从其小体为小人”，从而得出这种明显带有价值评判意味的结论呢？因为无论是“大体”还是“小体”，也都是有其天道依据的；而“大体”与“小体”本身毕竟无法直接对自己作出裁定和评判。
其次，在孟子关于人生认知追求的分析中，其所谓“尽心则知性知天”一说似乎完全肯定了人对天的认知能力，但如果稍加分析，则其除了“尽己之心”之“知”是一种最为真切的具体之“知”外，而从“尽心”到“知性”，又由“知性”到“知天”的整个过程，不仅其每一步的“知”都存在着一个不断稀释、不断弱化的可能，而且其所谓的“知天”说到底也不过是在“尽己之心”基础上对“天”的一种“逆知”“推知”与观照性的知而已，徐复观所谓的“由人心之善，以言性善”，也恰恰证明了孟子对“性”“天”之知都带有这种“遥知”与“遥接”的特色。
这样看来，作为人生的一种终极性认知，所谓“尽心则知性知天”实际上并不在于对“天”的“知”，而其“知”说到底也就不过是对“己心”之知的一种扩充和推广而已。因为这里不仅存在着终极之“天”是否可知的问题，而且也确实存在着由“尽己之心”出发能否真正“知天”的问题。关于前一方面，笔者曾在《观点、视角与思想谱系——关于孟子性善论的思想史解读》一文中有如下反思： 将人之道德善性归根于天，这是孔孟对人认识之最为深刻、也最为理智一点，而其特点则恰恰在于不求对人之彻底性的认识。因为在儒家天人同质同构的思想谱系中，人是不可能彻底认识人的，正像人不可能彻底认识天一样。因而对于人性以及人之所以为人的最后根据，也就只能委之于作为最高主宰的天了，一如孔子对命的态度一样。丁为祥：《观点、视角与思想谱系——关于孟子性善论的思想史解读》，载《儒家文化研究》第4辑，三联书店，2012年，第351页，页下注。
当笔者根据儒家天人同质同构的思想谱系认为“人是不可能彻底认识人的，正像人不可能彻底认识天一样”时，实际上是对终极之“天”是否可知的一种明确回答。今天，当我们重新面对这一问题时，却又不得不思索，所谓“尽心则知性知天”一说是否就是一个真正的认知问题？在这一基础上，所谓由“尽己之心”出发能否真正“知天”的问题便没有再回答的必要了。因为这一问题虽然是以“知”的方式提出的，但其本意却并不是要解决认识问题，或者说根本就不是要从认识论的角度来解决“知天”的问题。所以，这里所谓的“知”，无论是“知性”还是“知天”，实际上也都是一个价值抉择与精神归属的问题，因而也就必须从精神归属的角度来理解。
再次，关于人文关怀的历史积淀问题，虽然徐复观先生将这一过程概括为“从人格神的天命，到法则性的天命；由法则性的天命向人身上凝集而为人之性；由人之性而落实于人之心，由人心之善，以言性善：这是中国古代文化经过长期曲折、发展，所得出的总结论”，并由原始的天命神权信仰一直到西周的人文主义、忧患意识与德性文化的相互凝聚来概括这一过程的特征及其走向，但从问题的发端来看，则其要害却并不是一个文化问题，甚至也不在于文化、文明包括所谓知识性的积累，而首先在于如何以及由何者来替代原始的天命神权信仰的问题。这样一来，与其说这一问题是人伦文化与社会文明不断积累的产物，不如说首先是一个信仰形态、信仰观念的转换与替代问题。
与这一问题相伴随的是，孟子所谓“从其大体”与“从其小体”以及“或为大人，或为小人”之不同选择固然也都有其天道的根源和依据，但在对人之生命与德性理想存有信仰的基础上，我们只能自觉地以“从其大体”的“大人”为归了。同样，从“尽己之心”出发，虽然所谓“知性”“知天”并不具有真正的认知意义，而其所谓的“知”也不是一个真正的认知问题，但儒家建立在“尽己之心”基础上的“知”以及在真正“知己”的前提下也就足以“立天下之大本，知天地之化育”（《礼记·中庸》）了，所以，子思甚至还以这种方式来概论人与天地的“相参”关系：“唯天下之至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（《礼记·中庸》）所以，无论人们是否将“尽心则知性知天”视为一个认识论问题，起码从子思的角度看，这种通过“尽心”“尽性”方式所挺立起来的首先也就是儒家的一种“与天地参”的精神。
最后，在支撑孟子心性之学之所以成立的这三个不同维度中，其中所谓不能成立的因素也都一致地指向了一个共同方向，这就是，当我们从人生信仰或对人伦文明信仰的角度来看待其中的不成立因素时，那么在人生信仰或对人伦文明信仰的基础上，其所谓的“不成立”马上就成为一种足以成立的因素了。比如关于人生究竟应当是“从其大体”还是“从其小体”以及“从其四端”还是“从其四体”（包括耳目口鼻）的问题，在对人伦文明存有信仰的基础上，那么这就完全成为一个不言而喻的问题了；这种不言而喻，只能从对人性信仰或人伦文明信仰以及积极促进社会进步的角度来理解。再比如，对于“尽心”“知性”与“知天”之间的不对等、不重合性问题，如果从知识性的蕴涵来看，它们之间自然是一种不重合的关系，但如果从人生信仰或对人伦文明信仰的角度看，则这里的不对等、不重合，却恰恰体现着人生境界的不断提升与知识面向的不断拓展，因而成为一种动态的增长与提升性的平衡与重合了，当然也可以说是现实的自我与理想的自我在人生修养追求中一种动态的平衡与发展性的重合。所以说，孟子的心性之学及其“尽心则知性知天”的追求指向，也只有在对人的道德善性及其人伦文明的信仰中才能获得其较为全面的意义。
作者单位：陕西师范大学哲学系
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