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柏拉图长制对话Politeia的书名应该如何译成现代语文，不仅中国学人感到棘手，西方学人同样伤脑筋。文艺复兴时期的古典学人把Politeia译作Res publica或De re publica，据说差不多算误译，英文书名Repulic或法文书名La République依样画葫芦，至多算将错就错。[1]（P323-324）德文译法Staat与Repulic虽然字面上有别，但实质上没差别——海德格尔早就指出，用Staat对译Politeia肯定不对。[2]（P154）中译本一直沿用20世纪20年代就有的《理想国》译法。20世纪90年代以来，人们觉得这个译法不准确，先后有了《国家篇》或《治国篇》的译法。然而，这两个译法恰切吗？于是又有了“王制”的译法……但译作“王制”准确吗？Politeia的字面含义明明是“政制”而非“王制”。何况，中国儒家典籍中有“王制”，挪用这个篇名有扭曲儒家经典之嫌……于是，晚近又有了“政制”的译法。
西方学人仅需把πολιτεíα转写为politeia，即可免除很可能无法解决的译名难题。[3]（P22-70）中国学人不幸没可能以此方式免除这个难题，除非采用音译，而音译等于没有翻译。不过，如此不幸实为幸运。据古希腊晚期的语文学大师狄俄尼修斯（Dionysius of Halicarnassus）和第欧根尼·拉尔修讲：柏拉图直到临死前还在琢磨Politeia的第一句话，并推敲自己的对话作品。倘若如此，用politeia这个语词作为书名（用作书名时为斜体并起首大写），想必也是柏拉图反复掂量的结果。既然没法免除译名难题，我们就被迫得思考这部副题为“论正义”的作品为何要名为Politeia的良苦用心。汉译书名的选择应该引领读者更接近而非更远离柏拉图不同凡响的思考，探讨柏拉图Politeia书名的恰切汉译，为的是更好地传达柏拉图的Politeia探究的是何种politeia。
从现有五个中文译名来看，“理想国”、“治国篇”和“王制”都显得不同程度地偏离politeia的字面含义，“国家篇”和“政制”则看似更为准确——严格来讲，“国家”和“政制”在相当程度上是同义词，我们没法设想一个“国家”不具有某种“政制”。按照翻译原则的常识，紧贴字面含义的翻译是否正确，取决于对原文语词实际含义的准确理解。不幸的是，重要的古希腊语名词大都有多个义项，具体义项得依文脉而定，我们很难让一个古希腊语关键词与某个汉语语词在任何情形下绑在一起。拿最为常见的logos来说，没法设想在任何情况下都译作“理”或“道”或“言辞”或“计算”——我们不得不面对的politeia同样如此。[4]
在现存古希腊经典中，politeia这个语词用得最多的非亚里士多德莫属。亚里士多德说：“首先，必须考察，什么是王政的性质，什么是贤良政制的性质，什么是to politikon。”（《政治学》1288ba7）1这里的to politikon明显与“王政的性质”和“贤良政制的性质”对举，译作“政制的性质”明显不通，毕竟，“王政”和“贤良政制”都是某种形式的“政制”。在这个语境中，如果要紧贴字面含义，据说to politikon就得译作“共和政制的性质”。亚里士多德还说，“贤良政制”并非大多数城邦所能企及，却接近“所谓的politeia”（《政治学》1295a33-34）——如果把这里的politeia译作“政制”，同样明显不通。可见，在亚里士多德笔下，politeia至少有“政制”和“共和政制”两种用法：“我们把politeias[正确的政制]分为三种：王政、贤良政制、politeian”（《政治学》1289a26）。倘若如此，柏拉图的politeia该译作“政制”还是“共和政制”呢？
亚里士多德还说过一句很有名的话：“无论城邦还是politeia，其德性和劣性的区分必定相同，因为，politeia是城邦的某种生活。”（《政治学》1295a40）由于亚里士多德的这一说法把politeia与“城邦”区别开来，有西方学者认为，柏拉图所用的politeia绝非今人所理解的Repulic或Staat，而是一种way of life（或Lebensform[生活方式]）。[1]（P324）[5]（P29-33）施特劳斯就说过，旧的英译把柏拉图的politeia译作constitution，意味着politeia不仅仅是一般所理解的政制结构，还包含了一种生活方式。如果直译的话，可能就得用含义更广一些的regime，即泛指整个政治秩序或者说社会秩序。如果是盎格鲁-撒克逊版本的politeia，就得用polity。毕竟，民主制就是一种regime，因为民主不仅仅是一种产生政府的方式，还是一种生活方式。[6]（P61）按照这种理解，我们是否应该把柏拉图的politeia译成“生活方式”呢？
还有第四种用法——按照这种用法，politeia就该译作“政府”或“行政”。仍然是亚里士多德说：
应该考察， politeia究竟只有确定的一种还是多种；假如有多种，它们是什么，其性质如何，有什么区别。politeia就是城邦的各种职官尤其至高权力的安排。政府（politeuma）意味着在城邦的任何地方都有权力，而politeia即是政府。如我所说，正如在诸民主政制中平民有至高权力，在诸寡头政制中，情形正好相反，少数人有至高权力。所以，我们说，politeia彼此不同。（《政治学》，1278b6-11）
经珀律比俄斯和西塞罗传承，这种把politeia与城邦职官权力等同起来的用法就体现在拉丁语的res publica用法之中，因为res publica既指政体，也指民政事务（civilium rerum），含义与领导事务（gubernaculum）更近，有如德文Staat和英文government或法文gouvernement的含义，既有行政“设施”（Einrichtung）的含义，也有政体的含义。换言之，这种用法的politeia包含两个有实质差别的含义：（1）城邦职官的制度性安排；（2）以某种方式确定“politeia的至高权力”，这意味着规定共同体的生活目的。（参见《政治学》，1289a15-18）在现代政治思想语境中，这两个含义的叠合或分离变得非常重要。如卢梭所说，统治权力有两种：一种可以名为“立法权力”（la puissance législative），即决定共同体生活方式的权力；一种则当名为“行政权力”（la puissance exécutive）。由于gouvernement这个词包含这两种含义，其语义实际上很含混。因为： 行政权力并不能具有像立法者或主权者那样的普遍性；因为这一权力仅只包括个别的行动，这些个别行动根本不属于法律的能力，从而也就不属于主权者的能力，因为主权者的一切行为都只能是法律。[7]（第1章）
区分“立法权力”和“行政权力”为的是明确界定政体的性质，因为，有的gouvernement集“立法权力”和“行政权力”于一体，有的则仅仅具有行政权，并不具有行使“立法权力”的主权。比如，在君主制下，行政权就是行使主权，或者说“立法权力”与“行政权力”没有分离，君主本人就是gouvernement，所谓“政府”及其行政官不过是君主行使主权的工具——如今我们所谓的“专制”。与此相反，“在共和国中，尤其在民主政制中”，由于“立法权力属于人民，而且只能属于人民”（所谓主权在民），主权者从来不亲自行使政权。这样一来，“立法权力”与“行政权力”就出现了分离，这一意义上的gouvernement就是所谓的“有限政府”。凭靠这种区分，当巴黎和日内瓦当局以“反gouvernement罪”签署逮捕卢梭令时，卢梭以自己的书代表人民主权说话为由，辩称他并没有犯下什么“反gouvernement罪”。[8]（P124）
卢梭提出的问题提醒我们：无论何种性质的politeia或gouvernement或regime，关键在于谁是拥有立法权力的“主权者”——这个语词在古希腊叫作“主子”或“王”。民主政制意味着“人民”是“主子”或“王”，在这种政体中，虽然人民并不行使行政权，却通过立法规定了行政权的行使，从而规定了共同体的生活方式和目的。因此，主权者要么是“个人”即君王（王政或君主政制或僭主政制），要么是某些人（贤良政制或寡头政制），要么是全体人民（民主政制）。
然而，全体“人民”为“王”，无异于没有“王”（所谓“群龙无首”）。就此而言，现代自由民主的“主权者”概念与传统的“王者”含义并不相同。亚里士多德说过：
正确的politeias有三种，其中最优秀的politeia必定是由最优秀的人来治理，在这样的政体中，某一个人或整个一类人或许多人在德性方面超过所有其他人，为了最值得选取的生活，一些人能够胜任统治，另一些人能够被统治……（《政治学》1288b33-37）
这无异于说，有正确的politeia，也有不正确的politeia。按照亚里士多德的观点，politeia的“正确”性在于，统治者（或卢梭所说的“主权者”）必须是优秀的人——“在德性方面超过所有其他人”。人们只能设想“某一个人”或“某类人”或“许多人”优秀，却没法设想全体“人民”个个都“在德性方面超过所有其他人”。显然，一旦这样设想，就会出现逻辑矛盾，而且会取消人的德性的高低之分。因此，“正确的”politeia并不包含民主政制。“王者”所凭靠的德性必然与共同体的共同利益相关，“因为，在某种本质上是主人政制或其他形式的王者政制或politikon中，都存在着某种公正和共同利益”（《政治学》，1287b37-39）。甚至卢梭心里也清楚，“人民”的德性未必个个有能力认识到共同体的利益，即便认识到，也未必有意愿去实现共同利益。倘若如此，当施特劳斯建议用具有美利坚民主政制色彩的regime或具有盎格鲁-撒克逊民主政制色彩的polity来翻译柏拉图的politeia时，很可能隐含着难以觉察的反讽。因为，当施特劳斯提出这一建议时，他仅仅提到民主政制作为一种politeia的例子，而他比我们谁都清楚，柏拉图的Politeia探究的是何谓“正确的politeia”，而且在苏格拉底眼里，民主政制接近品质最低劣的一种politeia。1
如果“王政”或君主政制甚至“主人政制”都是某种性质的“某一个人”当王的politeia，这对我们理解柏拉图的Politeia这个书名有什么意义呢？
现存古希腊经典中用politeia作为书名的仅三见，除柏拉图的Politeia外，还有色诺芬的《拉克岱蒙人的politeia》和亚里士多德的《雅典人的politeia》。这两种politeia分别有“拉克岱蒙人”和“雅典人”的限定词，柏拉图的politeia没有。但我们不能因此得出结论说，柏拉图要讨论的是一般意义上的politeia。与色诺芬和亚里士多德讨论的是特定的politeia一样，柏拉图的Politeia讨论的同样是特定的politeia，即“某一个人”或“某类人”应该凭其什么样的“德性”施行统治或成为主权者。如果我们把柏拉图的politeia译作泛指的“国家”或“政制”，柏拉图的良苦用心仅仅因为这类译法就已经被抹去了。
与大而无当的“国家”或“政制”译法相比，“理想国”、“治国篇”和“王制”等译法即便未必完全妥帖，至少致力于更贴近地去理解柏拉图用politeia作为书名的恰切含义。由于柏拉图的Politeia关注的问题明显是什么样的人具有什么样的德性才有资格成为王者，而非一般地讲怎样治国，“理想国”和“王制”的译法又比“治国篇”更进了一步。事实上，柏拉图的Politeia所呈现的思考不仅非常特别，甚至非常极端，即追究什么才是最正确的politeia。为了实现这一目的，柏拉图的Politeia以大量篇幅来探究何种灵魂类型的人才算最优秀。正因为柏拉图的Politeia如此极端地提出并探究了最佳王者这一问题，他才被后人视为所谓“乌托邦思想家”——据说莫尔的《乌托邦》（Utopia，1516）、坎帕内拉（Campanellas）的《太阳城》（Civitas solis，1623）和培根的《新大西岛》（Nova Atlantis，1627）无不受柏拉图的Politeia激发。西方思想史上有些思想大家引发了后世截然对立的评价，或誉或毁，无不达到极致。柏拉图大概算第一位这样的思想家，而且很可能是唯一一位这样的古希腊作家。如今没谁指责荷马、修昔底德或亚里士多德，却不断有人指责柏拉图，原因之一就是据说他写了Politeia这部“乌托邦”之作。1 Utopia[乌托邦]是近代西人生造出来的一个希腊语词（否定性前缀ou加来自topos[地方]的topia），其含义是“子虚乌有之地”。显然，与这种意义上的乌托邦相符的，应该是阿里斯托芬《鸟》中的雅典人佩斯特泰罗斯想要建立的“鸟儿咕咕城”（参见行162-186）。施特劳斯建议我们将柏拉图的Politeia与阿里斯托芬的《妇女公民大会》（Ecclesiazusae）对比，而非与《鸟》对比。这无异于提醒我们，柏拉图的Politeia的思考指向的是地上而非天上的politeia。此外，“乌托邦”还以岛国为特征，即便要把政治“乌托邦”的滥觞算在柏拉图头上，也不应该是长制对话Politeia，而应该是短制对话《蒂迈欧》和《克里提阿》。2
柏拉图的Politeia探究的是正确的politeia，而非“子虚乌有”的politeia。柏拉图的苏格拉底断然否定，他提出的politeia构想是空谈，没有可能实现，因为他说：“我们至少没把一些不可能的事、类似一厢情愿的事写入法律。”（456b12）最正确的politeia “并非不可能发生的事，我们也并非在谈论对我们来说是不可能的事，尽管在我们看来，这的确是很难的事”（499d4-5；除特别注明外，均为笔者自己的译文）。显然，“不可能的事”与“很难的事”在性质上是两回事。苏格拉底提出的politeia构想尽管具有理想性质，却丝毫不具有乌托邦性质，因为，苏格拉底的构想基于实实在在的某类人的天性：
你必须清楚地看到，如果某种品质得到了保护，并且能够在这样的（493a）一些politeia中成为它所应该成为的样子，你可以很有把握地声称，是神的命定保护了它。
最正确的politeia基于某类人的德性品质，反过来说，苏格拉底心目中的理想politeia是某类人的德性品质的实现——要实现最正确的politeia，唯一可能的是这类人当王。当然，这种可能性要成为现实性还要看现实的机遇。机遇在神手中，正确的politeia要成为现实，还得靠“神的命定”。众所周知，苏格拉底属意的最正确的politeia的王者是哲人：
尽管我们曾有预见（499b）并且感到忧虑，在真理的逼迫下，我们仍坚持说，没有任何一个城邦或politeia或个人在任何时候能变得完美，直到命运中某种必然的势力把这么一些数量很少、本质并不低劣、当今被人称为无用的哲人（5）团团围住，不管他们本人是否愿意，迫使他们管理城邦，并且迫使城民们服从他们，（499c）或靠了某种神性的东西，真正地向往真正的哲学的爱欲占据了那些当今拥有主权或王权的人的心灵或他们后代的心灵。说以上任何一种或两种情形都不可能发生，我说这没有道理；如果是那样，我们被人取笑也就理所当然，因为我们（5）说了这番一厢情愿的话。（王扬译文，个别语词有改动）
可以看到，苏格拉底心目中最正确的politeia甚至也并非仅仅是所谓的“理式”，或者说现实的politeia应该去模仿的模本。毋宁说，哲人-王的城邦是中古阿拉伯僧侣哲人法拉比所说的“模范城邦”（Musterstaat）。正如在现实的各色人中有实实在在的模范或优秀人物，可以设想，在各色politeia中也有实实在在的模范politeia。模范人物是其他各色人物做人的榜样，模范政制也应该是各色政制追仿的榜样。反过来说，现实中的各色人不可能个个都成为模范人物，现实中的各色politeia也不可能都成为模范politeia。然而，苏格拉底所说的哲人王的politeia毕竟仅仅是“凭道理[或凭言辞]打造的一个美好城邦的典范”（472e1）。“典范”（paradeigma）这个语词使得我们有理由说，柏拉图的politeia应该译作“理想国”。
（472c4）为了获得一个典范，我说，我们才试图寻找（5）某种和正义相似的东西，寻找一个充满正义的人，假设他存在，看他能够是一种什么样的人，寻找非正义和最无正义的人也采取同样的方法，这样，当我们对他们双方进行了仔细的观察，当我们看到哪种人幸福，哪种人正好相反，我们必然就会对自己作出相同的结论，（472d）谁和他们最相像，他也就拥有和它最相似的份额；这么做并非是为了证明这一思想能够实现。（王扬译文）
倘若如此，我们应该如何来翻译这种politeia呢？译作“哲人政制”？无论在柏拉图还是亚里士多德笔下，都没有出现过“哲人政制”的用法，但的确出现过“最佳政制”或“正确的政制”的提法。如果“最佳”或“最正确”可以理解为“理想”，那么，柏拉图的politeia就可以译作“理想国”（所谓Idealstaat）。
然而，按照我们的日常语言用法，所谓“理想”也指仅可设想实际上没可能实现的东西。苏格拉底所谈论的哲人王的politeia显然不是这种意义上的“理想”，何况，柏拉图的Politeia中从未出现过我们所熟悉的“理想”概念。不仅如此，这种译法还面临一个无法回避的内在困难：苏格拉底在柏拉图的Politeia中探讨“正确的politeia”时语带反讽，以至于他让自己的“正确的politeia”推论看起来是个玩笑。玩笑未必都不严肃，阿里斯托芬笔下的好些玩笑开得既大又严肃（比如《云》或《鸟》或《公民大会妇女》）。就中文的含义而言，如果我们拿自己的“理想”来开玩笑，无论如何都不严肃。反过来说，如果我们不可能拿自己的“理想”来开哪怕是严肃的玩笑，把Politeia译作“理想国”就很难不误导读者——至少很难让人避免忽略苏格拉底所谈论哲人王的politeia时极为重要的修辞特征。
苏格拉底的玩笑修辞很可能意味着，即便最正确的politeia在政治上能够实现，也未必在政治上应该去实现。毕竟，所谓“正确”具有的是哲学含义，而非现实政治（亦即城邦）的含义。亚里士多德在《政治学》中说，作为一门学问，探究politeia就得审视什么是最佳政制，什么性质的politeia最切合我们的意愿，什么politeia适合什么城邦： 由于对于城邦来说要实现最佳政制几乎不可能，一名好的立法者和真正意义上的治邦者就不应该一心盼求单纯意义上最优越的政体，还须考虑到切合实际的最佳政制。此外，还应该能够指明，在给定前提下，一个政体起初如何产生出来，通过什么方式可以使它长治久安。我说的是这样的一个城邦：由于不合和受到必然的限制，既非实现最佳政制的政体化，也不可能具备最起码的条件去实现最佳政制，但却达到了某种较差的水准（1288b25-34）。
这段话通常被看作是亚里士多德对自己的老师提出的批评——这种看法如果有效，就得假定柏拉图的Politeia中的苏格拉底是在鼓吹自己心目中的“最佳政制”能够实现。事实上，柏拉图让我们看到，苏格拉底在探究“最佳政制”或“美好城邦的典范”时，的确语带反讽。如果无视柏拉图的如此笔法或苏格拉底口吻，难免会对柏拉图提出不负责任的政治指控。1“劳特里奇哲学指南丛书”非常著名，带有相当的“权威性”，其中专门介绍Politeia的专著是这样开始的：
柏拉图在《理想国》中描述到自己的理想城邦时，对他所预见到的未来几乎是采用了一种乡愁的怀恋口气。……我们仍然可以发现，在柏拉图所希望的完美社会中包含了一些东西，他认为这些东西已经为直到他的童年仍然繁荣的雅典丧失了。[9]（P3）
由于无视Politeia的戏剧（更确切地说是谐剧）形式，如此说法堪称戏言。如另一本同样是普及性的Politeia引介所说：“不充分注意柏拉图的写作风格，就没法理解柏拉图。”（Jacob Howland，The Republic：The Odyssey of Philosiphy，New York 1993，p.25.众所周知，这一看法古已有之，但在20世纪尤其强调这一点的是施特劳斯；参见Leo Strauss，The City and Man，The University of Chicago Press 1964，第50～54页。） 当然，反讽未必直接等于否定性的讽刺，毋宁说，反讽呈现的更多是所谓的“悖论”或“吊诡”——玩笑与严肃的结合，本身就是一种“吊诡”。如果哲人-王的politeia是一种以反讽来表述的“最佳politeia”，就可能意味着这种politeia既有应然之理，也有不应然之理。因此，这种最佳politeia就既是应该实现且可能实现的politeia，又是即便能够实现却不应该实现的政制。众所周知，按照苏格拉底所引导的讨论，悖论在于哲人-王本身：哲人品质的人天生不愿意当王，王者品质的人天生不会热爱智识——如此异质的品质何以可能恰好聚合在某一个人身上呢？即便天赐良机，让历史中的某个人成了这样的人，也难免逃避这样的命运：无论哲人还是王者，都极有可能败坏。哲人-王一旦败坏，就会成为最大的僭主。倘若如此，我们很难说“理想国”的译法能够恰切传达这种“吊诡”。
参 考 文 献
[1] George T. Menake.Three Traditions of Greek Political Thought：Plato in Dialogue[M].Uni. Press of America，2004.
[2] 海德格尔：形而上学导论，熊伟，王庆节译[M].北京：商务印书馆，1996.
[3] Henning Ottmann.Geschichte des Politischen Denkens 1/2，Die Griechen：Von Platon bis zum Hellenismus[M].Stuttgart 2001.
[4] J.Bordes.Politeia dans la pensée Grecque jusqu’a Aristote[M].Paris，1982.
[5] Rüdiger Bubner.Polis und Staat： Grundlinien der Politischen Philosophie[M].Frankfurt/Main，2002.
[6] Leo Strauss，Joseph Cropsey，eds.History of Political Philosophy[M].The University of Chicago Press 1963.
[7] 卢梭.社会契约论，卷3，何兆武译[M].北京：商务印书馆，1980.
[8] 卢梭.山中来信，李平沤译[M].北京：商务印书馆，2012.
[9] 帕帕斯.柏拉图与《理想国》，朱清华译[M].桂林：广西师范大学出版社，2007.
西方学人仅需把πολιτεíα转写为politeia，即可免除很可能无法解决的译名难题。[3]（P22-70）中国学人不幸没可能以此方式免除这个难题，除非采用音译，而音译等于没有翻译。不过，如此不幸实为幸运。据古希腊晚期的语文学大师狄俄尼修斯（Dionysius of Halicarnassus）和第欧根尼·拉尔修讲：柏拉图直到临死前还在琢磨Politeia的第一句话，并推敲自己的对话作品。倘若如此，用politeia这个语词作为书名（用作书名时为斜体并起首大写），想必也是柏拉图反复掂量的结果。既然没法免除译名难题，我们就被迫得思考这部副题为“论正义”的作品为何要名为Politeia的良苦用心。汉译书名的选择应该引领读者更接近而非更远离柏拉图不同凡响的思考，探讨柏拉图Politeia书名的恰切汉译，为的是更好地传达柏拉图的Politeia探究的是何种politeia。
从现有五个中文译名来看，“理想国”、“治国篇”和“王制”都显得不同程度地偏离politeia的字面含义，“国家篇”和“政制”则看似更为准确——严格来讲，“国家”和“政制”在相当程度上是同义词，我们没法设想一个“国家”不具有某种“政制”。按照翻译原则的常识，紧贴字面含义的翻译是否正确，取决于对原文语词实际含义的准确理解。不幸的是，重要的古希腊语名词大都有多个义项，具体义项得依文脉而定，我们很难让一个古希腊语关键词与某个汉语语词在任何情形下绑在一起。拿最为常见的logos来说，没法设想在任何情况下都译作“理”或“道”或“言辞”或“计算”——我们不得不面对的politeia同样如此。[4]
在现存古希腊经典中，politeia这个语词用得最多的非亚里士多德莫属。亚里士多德说：“首先，必须考察，什么是王政的性质，什么是贤良政制的性质，什么是to politikon。”（《政治学》1288ba7）1这里的to politikon明显与“王政的性质”和“贤良政制的性质”对举，译作“政制的性质”明显不通，毕竟，“王政”和“贤良政制”都是某种形式的“政制”。在这个语境中，如果要紧贴字面含义，据说to politikon就得译作“共和政制的性质”。亚里士多德还说，“贤良政制”并非大多数城邦所能企及，却接近“所谓的politeia”（《政治学》1295a33-34）——如果把这里的politeia译作“政制”，同样明显不通。可见，在亚里士多德笔下，politeia至少有“政制”和“共和政制”两种用法：“我们把politeias[正确的政制]分为三种：王政、贤良政制、politeian”（《政治学》1289a26）。倘若如此，柏拉图的politeia该译作“政制”还是“共和政制”呢？
亚里士多德还说过一句很有名的话：“无论城邦还是politeia，其德性和劣性的区分必定相同，因为，politeia是城邦的某种生活。”（《政治学》1295a40）由于亚里士多德的这一说法把politeia与“城邦”区别开来，有西方学者认为，柏拉图所用的politeia绝非今人所理解的Repulic或Staat，而是一种way of life（或Lebensform[生活方式]）。[1]（P324）[5]（P29-33）施特劳斯就说过，旧的英译把柏拉图的politeia译作constitution，意味着politeia不仅仅是一般所理解的政制结构，还包含了一种生活方式。如果直译的话，可能就得用含义更广一些的regime，即泛指整个政治秩序或者说社会秩序。如果是盎格鲁-撒克逊版本的politeia，就得用polity。毕竟，民主制就是一种regime，因为民主不仅仅是一种产生政府的方式，还是一种生活方式。[6]（P61）按照这种理解，我们是否应该把柏拉图的politeia译成“生活方式”呢？
还有第四种用法——按照这种用法，politeia就该译作“政府”或“行政”。仍然是亚里士多德说：
应该考察， politeia究竟只有确定的一种还是多种；假如有多种，它们是什么，其性质如何，有什么区别。politeia就是城邦的各种职官尤其至高权力的安排。政府（politeuma）意味着在城邦的任何地方都有权力，而politeia即是政府。如我所说，正如在诸民主政制中平民有至高权力，在诸寡头政制中，情形正好相反，少数人有至高权力。所以，我们说，politeia彼此不同。（《政治学》，1278b6-11）
经珀律比俄斯和西塞罗传承，这种把politeia与城邦职官权力等同起来的用法就体现在拉丁语的res publica用法之中，因为res publica既指政体，也指民政事务（civilium rerum），含义与领导事务（gubernaculum）更近，有如德文Staat和英文government或法文gouvernement的含义，既有行政“设施”（Einrichtung）的含义，也有政体的含义。换言之，这种用法的politeia包含两个有实质差别的含义：（1）城邦职官的制度性安排；（2）以某种方式确定“politeia的至高权力”，这意味着规定共同体的生活目的。（参见《政治学》，1289a15-18）在现代政治思想语境中，这两个含义的叠合或分离变得非常重要。如卢梭所说，统治权力有两种：一种可以名为“立法权力”（la puissance législative），即决定共同体生活方式的权力；一种则当名为“行政权力”（la puissance exécutive）。由于gouvernement这个词包含这两种含义，其语义实际上很含混。因为： 行政权力并不能具有像立法者或主权者那样的普遍性；因为这一权力仅只包括个别的行动，这些个别行动根本不属于法律的能力，从而也就不属于主权者的能力，因为主权者的一切行为都只能是法律。[7]（第1章）
区分“立法权力”和“行政权力”为的是明确界定政体的性质，因为，有的gouvernement集“立法权力”和“行政权力”于一体，有的则仅仅具有行政权，并不具有行使“立法权力”的主权。比如，在君主制下，行政权就是行使主权，或者说“立法权力”与“行政权力”没有分离，君主本人就是gouvernement，所谓“政府”及其行政官不过是君主行使主权的工具——如今我们所谓的“专制”。与此相反，“在共和国中，尤其在民主政制中”，由于“立法权力属于人民，而且只能属于人民”（所谓主权在民），主权者从来不亲自行使政权。这样一来，“立法权力”与“行政权力”就出现了分离，这一意义上的gouvernement就是所谓的“有限政府”。凭靠这种区分，当巴黎和日内瓦当局以“反gouvernement罪”签署逮捕卢梭令时，卢梭以自己的书代表人民主权说话为由，辩称他并没有犯下什么“反gouvernement罪”。[8]（P124）
卢梭提出的问题提醒我们：无论何种性质的politeia或gouvernement或regime，关键在于谁是拥有立法权力的“主权者”——这个语词在古希腊叫作“主子”或“王”。民主政制意味着“人民”是“主子”或“王”，在这种政体中，虽然人民并不行使行政权，却通过立法规定了行政权的行使，从而规定了共同体的生活方式和目的。因此，主权者要么是“个人”即君王（王政或君主政制或僭主政制），要么是某些人（贤良政制或寡头政制），要么是全体人民（民主政制）。
然而，全体“人民”为“王”，无异于没有“王”（所谓“群龙无首”）。就此而言，现代自由民主的“主权者”概念与传统的“王者”含义并不相同。亚里士多德说过：
正确的politeias有三种，其中最优秀的politeia必定是由最优秀的人来治理，在这样的政体中，某一个人或整个一类人或许多人在德性方面超过所有其他人，为了最值得选取的生活，一些人能够胜任统治，另一些人能够被统治……（《政治学》1288b33-37）
这无异于说，有正确的politeia，也有不正确的politeia。按照亚里士多德的观点，politeia的“正确”性在于，统治者（或卢梭所说的“主权者”）必须是优秀的人——“在德性方面超过所有其他人”。人们只能设想“某一个人”或“某类人”或“许多人”优秀，却没法设想全体“人民”个个都“在德性方面超过所有其他人”。显然，一旦这样设想，就会出现逻辑矛盾，而且会取消人的德性的高低之分。因此，“正确的”politeia并不包含民主政制。“王者”所凭靠的德性必然与共同体的共同利益相关，“因为，在某种本质上是主人政制或其他形式的王者政制或politikon中，都存在着某种公正和共同利益”（《政治学》，1287b37-39）。甚至卢梭心里也清楚，“人民”的德性未必个个有能力认识到共同体的利益，即便认识到，也未必有意愿去实现共同利益。倘若如此，当施特劳斯建议用具有美利坚民主政制色彩的regime或具有盎格鲁-撒克逊民主政制色彩的polity来翻译柏拉图的politeia时，很可能隐含着难以觉察的反讽。因为，当施特劳斯提出这一建议时，他仅仅提到民主政制作为一种politeia的例子，而他比我们谁都清楚，柏拉图的Politeia探究的是何谓“正确的politeia”，而且在苏格拉底眼里，民主政制接近品质最低劣的一种politeia。1
如果“王政”或君主政制甚至“主人政制”都是某种性质的“某一个人”当王的politeia，这对我们理解柏拉图的Politeia这个书名有什么意义呢？
现存古希腊经典中用politeia作为书名的仅三见，除柏拉图的Politeia外，还有色诺芬的《拉克岱蒙人的politeia》和亚里士多德的《雅典人的politeia》。这两种politeia分别有“拉克岱蒙人”和“雅典人”的限定词，柏拉图的politeia没有。但我们不能因此得出结论说，柏拉图要讨论的是一般意义上的politeia。与色诺芬和亚里士多德讨论的是特定的politeia一样，柏拉图的Politeia讨论的同样是特定的politeia，即“某一个人”或“某类人”应该凭其什么样的“德性”施行统治或成为主权者。如果我们把柏拉图的politeia译作泛指的“国家”或“政制”，柏拉图的良苦用心仅仅因为这类译法就已经被抹去了。
与大而无当的“国家”或“政制”译法相比，“理想国”、“治国篇”和“王制”等译法即便未必完全妥帖，至少致力于更贴近地去理解柏拉图用politeia作为书名的恰切含义。由于柏拉图的Politeia关注的问题明显是什么样的人具有什么样的德性才有资格成为王者，而非一般地讲怎样治国，“理想国”和“王制”的译法又比“治国篇”更进了一步。事实上，柏拉图的Politeia所呈现的思考不仅非常特别，甚至非常极端，即追究什么才是最正确的politeia。为了实现这一目的，柏拉图的Politeia以大量篇幅来探究何种灵魂类型的人才算最优秀。正因为柏拉图的Politeia如此极端地提出并探究了最佳王者这一问题，他才被后人视为所谓“乌托邦思想家”——据说莫尔的《乌托邦》（Utopia，1516）、坎帕内拉（Campanellas）的《太阳城》（Civitas solis，1623）和培根的《新大西岛》（Nova Atlantis，1627）无不受柏拉图的Politeia激发。西方思想史上有些思想大家引发了后世截然对立的评价，或誉或毁，无不达到极致。柏拉图大概算第一位这样的思想家，而且很可能是唯一一位这样的古希腊作家。如今没谁指责荷马、修昔底德或亚里士多德，却不断有人指责柏拉图，原因之一就是据说他写了Politeia这部“乌托邦”之作。1 Utopia[乌托邦]是近代西人生造出来的一个希腊语词（否定性前缀ou加来自topos[地方]的topia），其含义是“子虚乌有之地”。显然，与这种意义上的乌托邦相符的，应该是阿里斯托芬《鸟》中的雅典人佩斯特泰罗斯想要建立的“鸟儿咕咕城”（参见行162-186）。施特劳斯建议我们将柏拉图的Politeia与阿里斯托芬的《妇女公民大会》（Ecclesiazusae）对比，而非与《鸟》对比。这无异于提醒我们，柏拉图的Politeia的思考指向的是地上而非天上的politeia。此外，“乌托邦”还以岛国为特征，即便要把政治“乌托邦”的滥觞算在柏拉图头上，也不应该是长制对话Politeia，而应该是短制对话《蒂迈欧》和《克里提阿》。2
柏拉图的Politeia探究的是正确的politeia，而非“子虚乌有”的politeia。柏拉图的苏格拉底断然否定，他提出的politeia构想是空谈，没有可能实现，因为他说：“我们至少没把一些不可能的事、类似一厢情愿的事写入法律。”（456b12）最正确的politeia “并非不可能发生的事，我们也并非在谈论对我们来说是不可能的事，尽管在我们看来，这的确是很难的事”（499d4-5；除特别注明外，均为笔者自己的译文）。显然，“不可能的事”与“很难的事”在性质上是两回事。苏格拉底提出的politeia构想尽管具有理想性质，却丝毫不具有乌托邦性质，因为，苏格拉底的构想基于实实在在的某类人的天性：
你必须清楚地看到，如果某种品质得到了保护，并且能够在这样的（493a）一些politeia中成为它所应该成为的样子，你可以很有把握地声称，是神的命定保护了它。
最正确的politeia基于某类人的德性品质，反过来说，苏格拉底心目中的理想politeia是某类人的德性品质的实现——要实现最正确的politeia，唯一可能的是这类人当王。当然，这种可能性要成为现实性还要看现实的机遇。机遇在神手中，正确的politeia要成为现实，还得靠“神的命定”。众所周知，苏格拉底属意的最正确的politeia的王者是哲人：
尽管我们曾有预见（499b）并且感到忧虑，在真理的逼迫下，我们仍坚持说，没有任何一个城邦或politeia或个人在任何时候能变得完美，直到命运中某种必然的势力把这么一些数量很少、本质并不低劣、当今被人称为无用的哲人（5）团团围住，不管他们本人是否愿意，迫使他们管理城邦，并且迫使城民们服从他们，（499c）或靠了某种神性的东西，真正地向往真正的哲学的爱欲占据了那些当今拥有主权或王权的人的心灵或他们后代的心灵。说以上任何一种或两种情形都不可能发生，我说这没有道理；如果是那样，我们被人取笑也就理所当然，因为我们（5）说了这番一厢情愿的话。（王扬译文，个别语词有改动）
可以看到，苏格拉底心目中最正确的politeia甚至也并非仅仅是所谓的“理式”，或者说现实的politeia应该去模仿的模本。毋宁说，哲人-王的城邦是中古阿拉伯僧侣哲人法拉比所说的“模范城邦”（Musterstaat）。正如在现实的各色人中有实实在在的模范或优秀人物，可以设想，在各色politeia中也有实实在在的模范politeia。模范人物是其他各色人物做人的榜样，模范政制也应该是各色政制追仿的榜样。反过来说，现实中的各色人不可能个个都成为模范人物，现实中的各色politeia也不可能都成为模范politeia。然而，苏格拉底所说的哲人王的politeia毕竟仅仅是“凭道理[或凭言辞]打造的一个美好城邦的典范”（472e1）。“典范”（paradeigma）这个语词使得我们有理由说，柏拉图的politeia应该译作“理想国”。
（472c4）为了获得一个典范，我说，我们才试图寻找（5）某种和正义相似的东西，寻找一个充满正义的人，假设他存在，看他能够是一种什么样的人，寻找非正义和最无正义的人也采取同样的方法，这样，当我们对他们双方进行了仔细的观察，当我们看到哪种人幸福，哪种人正好相反，我们必然就会对自己作出相同的结论，（472d）谁和他们最相像，他也就拥有和它最相似的份额；这么做并非是为了证明这一思想能够实现。（王扬译文）
倘若如此，我们应该如何来翻译这种politeia呢？译作“哲人政制”？无论在柏拉图还是亚里士多德笔下，都没有出现过“哲人政制”的用法，但的确出现过“最佳政制”或“正确的政制”的提法。如果“最佳”或“最正确”可以理解为“理想”，那么，柏拉图的politeia就可以译作“理想国”（所谓Idealstaat）。
然而，按照我们的日常语言用法，所谓“理想”也指仅可设想实际上没可能实现的东西。苏格拉底所谈论的哲人王的politeia显然不是这种意义上的“理想”，何况，柏拉图的Politeia中从未出现过我们所熟悉的“理想”概念。不仅如此，这种译法还面临一个无法回避的内在困难：苏格拉底在柏拉图的Politeia中探讨“正确的politeia”时语带反讽，以至于他让自己的“正确的politeia”推论看起来是个玩笑。玩笑未必都不严肃，阿里斯托芬笔下的好些玩笑开得既大又严肃（比如《云》或《鸟》或《公民大会妇女》）。就中文的含义而言，如果我们拿自己的“理想”来开玩笑，无论如何都不严肃。反过来说，如果我们不可能拿自己的“理想”来开哪怕是严肃的玩笑，把Politeia译作“理想国”就很难不误导读者——至少很难让人避免忽略苏格拉底所谈论哲人王的politeia时极为重要的修辞特征。
苏格拉底的玩笑修辞很可能意味着，即便最正确的politeia在政治上能够实现，也未必在政治上应该去实现。毕竟，所谓“正确”具有的是哲学含义，而非现实政治（亦即城邦）的含义。亚里士多德在《政治学》中说，作为一门学问，探究politeia就得审视什么是最佳政制，什么性质的politeia最切合我们的意愿，什么politeia适合什么城邦： 由于对于城邦来说要实现最佳政制几乎不可能，一名好的立法者和真正意义上的治邦者就不应该一心盼求单纯意义上最优越的政体，还须考虑到切合实际的最佳政制。此外，还应该能够指明，在给定前提下，一个政体起初如何产生出来，通过什么方式可以使它长治久安。我说的是这样的一个城邦：由于不合和受到必然的限制，既非实现最佳政制的政体化，也不可能具备最起码的条件去实现最佳政制，但却达到了某种较差的水准（1288b25-34）。
这段话通常被看作是亚里士多德对自己的老师提出的批评——这种看法如果有效，就得假定柏拉图的Politeia中的苏格拉底是在鼓吹自己心目中的“最佳政制”能够实现。事实上，柏拉图让我们看到，苏格拉底在探究“最佳政制”或“美好城邦的典范”时，的确语带反讽。如果无视柏拉图的如此笔法或苏格拉底口吻，难免会对柏拉图提出不负责任的政治指控。1“劳特里奇哲学指南丛书”非常著名，带有相当的“权威性”，其中专门介绍Politeia的专著是这样开始的：
柏拉图在《理想国》中描述到自己的理想城邦时，对他所预见到的未来几乎是采用了一种乡愁的怀恋口气。……我们仍然可以发现，在柏拉图所希望的完美社会中包含了一些东西，他认为这些东西已经为直到他的童年仍然繁荣的雅典丧失了。[9]（P3）
由于无视Politeia的戏剧（更确切地说是谐剧）形式，如此说法堪称戏言。如另一本同样是普及性的Politeia引介所说：“不充分注意柏拉图的写作风格，就没法理解柏拉图。”（Jacob Howland，The Republic：The Odyssey of Philosiphy，New York 1993，p.25.众所周知，这一看法古已有之，但在20世纪尤其强调这一点的是施特劳斯；参见Leo Strauss，The City and Man，The University of Chicago Press 1964，第50～54页。） 当然，反讽未必直接等于否定性的讽刺，毋宁说，反讽呈现的更多是所谓的“悖论”或“吊诡”——玩笑与严肃的结合，本身就是一种“吊诡”。如果哲人-王的politeia是一种以反讽来表述的“最佳politeia”，就可能意味着这种politeia既有应然之理，也有不应然之理。因此，这种最佳politeia就既是应该实现且可能实现的politeia，又是即便能够实现却不应该实现的政制。众所周知，按照苏格拉底所引导的讨论，悖论在于哲人-王本身：哲人品质的人天生不愿意当王，王者品质的人天生不会热爱智识——如此异质的品质何以可能恰好聚合在某一个人身上呢？即便天赐良机，让历史中的某个人成了这样的人，也难免逃避这样的命运：无论哲人还是王者，都极有可能败坏。哲人-王一旦败坏，就会成为最大的僭主。倘若如此，我们很难说“理想国”的译法能够恰切传达这种“吊诡”。
参 考 文 献
[1] George T. Menake.Three Traditions of Greek Political Thought：Plato in Dialogue[M].Uni. Press of America，2004.
[2] 海德格尔：形而上学导论，熊伟，王庆节译[M].北京：商务印书馆，1996.
[3] Henning Ottmann.Geschichte des Politischen Denkens 1/2，Die Griechen：Von Platon bis zum Hellenismus[M].Stuttgart 2001.
[4] J.Bordes.Politeia dans la pensée Grecque jusqu’a Aristote[M].Paris，1982.
[5] Rüdiger Bubner.Polis und Staat： Grundlinien der Politischen Philosophie[M].Frankfurt/Main，2002.
[6] Leo Strauss，Joseph Cropsey，eds.History of Political Philosophy[M].The University of Chicago Press 1963.
[7] 卢梭.社会契约论，卷3，何兆武译[M].北京：商务印书馆，1980.
[8] 卢梭.山中来信，李平沤译[M].北京：商务印书馆，2012.
[9] 帕帕斯.柏拉图与《理想国》，朱清华译[M].桂林：广西师范大学出版社，2007.