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一九一九年初，刚从“一战”前线回国的罗森茨维格（Franz Rosenzweig）完成了《救赎之星》，这部二十世纪犹太思想扛鼎之作的宏大抱负是力求凭借一种“新思想”（neue Denken）从根本上应对犹太教的现代危机。巧合的是，新教神学家巴特（Karl Barth）的《罗马书释义》也在这一年问世，与罗森茨维格共同掀起了一场意义深远的神学复兴运动……
“二战”刚刚结束，罗森茨维格早年的助手、著名犹太学家格拉策（Nahum Glataer）赶紧出版了一部英文资料汇编，向北美学界引介罗森茨维格。这部题为《罗森茨维格：生平与思想》（Franz Rosenzweig：His Life and Thought，Schocken Books，1953）的资料汇编在美国出版之时，北美学界对罗森茨维格几乎一无所知，此书直接推动了北美学界对罗森茨维格的接受与研究，此后多次再版，成为研究罗森茨维格的重要文献。
格拉策在战后向北美学界引介罗森茨维格的意图十分清楚，他相信“新思想”是当代犹太思想应对犹太教“现代困境”的最重要尝试，犹太信仰或许可以借助“新思想”在现代处境下重新站稳脚跟。毕竟，洛维特（Karl Lowith）早就说过，罗森茨维格堪称犹太人中的海德格尔……
不过，罗森茨维格并非一开始就关心犹太问题。这个一八八六年生于卡塞尔一个上层犹太家庭的德国青年，直到一九0七年冬天才将目光从自然科学转向历史与哲学。从此以后，在现代处境下重建犹太信仰的问题进入了罗森茨维格思考的中心。青年罗森茨维格起初严肃考虑过黑格尔调和基督教与现代性的方案，以至于挚友罗森斯托克（Rosenstock-Huessy）在一九一三年几乎成功使他改宗基督教。但是，一次犹太会堂经历最终奇迹般地稳固了罗森茨维格的犹太信仰，从此以后，罗森茨维格成为一个真正意义上的“犹太”思想家。据法国学者摩西（Stephane Moses）说，青年罗森茨维格现在决意摆脱黑格尔的历史神学构想，为犹太信仰另寻出路。
“一战”打到第二年，罗森茨维格在“并非自愿”的情况下被派往巴尔干前线……大战迅速激化了帝国时期已经令人不安的“犹太人问题”，德国力图凭借欧洲大战恢复民族性的生存荣耀，在这个严峻的“决断”时刻，德国的同化主义犹太人决定将自己看作德意志民族的一员。犹太诗人利绍尔在令其名声大噪的《仇恨英国圣歌》中写道：“我们爱憎分明；英国是唯一的敌人。”当时犹太知识界的领军人物之一拜克（Leo Baeck）干脆亲自跑到前线充当战地拉比。
同化主义是古老的犹太民族应对现代处境的重要尝试。大战前一年，罗森茨维格在马堡遇到了新康德主义哲学家柯亨（Hermann Cohen）。与罗森茨维格不同，柯亨本人似乎就是同化主义乐观前景的见证。柯亨在经过法国大革命洗礼的十九世纪度过了绝大部分生命时光，历史地看，十九世纪的确是欧洲犹太人现代化运动取得重要进展的时代，许多犹太人走出犹太社区，接受现代意义上的劳作方式与价值观念，一部分人甚至通过改宗基督教融入欧洲国家。柯亨在精神上属于十九世纪，他相信观念论哲学最终能够彻底解决犹太教的“现代困境”，尽管在整个十九世纪仍然没有任何欧洲国家在政治上完全承认犹太人的公民权。
然而，身在“一战”前线的罗森茨维格已经不再信奉同化主义路线，他在一九一七年五月给奥本海默的信中谈到了同化运动的黯淡前景：同化运动必须以犹太人在现代欧洲民族面前的自我贬损为代价，“同化主义者达到目标的方法不是去做经纪人、讲师、记者、艺术家或者护士……而是去做卑微的公务员、工匠和德国农民”。同化主义深刻反映了犹太民族在现代世界面临的政治困境：这场运动的未来并不取决于犹太人融入现代欧洲民族的决心，而是取决于后者对犹太人若隐若现的善意。尽管魏玛共和国成为第一个承认犹太人公民权的欧洲政权，但是，此后的历史证实的是这位青年哲学家对同化主义政治前景的判断，而非柯亨的乐观主义。
如果同化运动的困境本质上是政治性的，那么，政治犹太复国主义似乎是犹太民族应对现代困境的最佳方案。然而，在罗森茨维格看来，无论是同化主义，还是平斯克等人倡导的政治复国主义，都无异于在实质上放弃犹太信仰。《救赎之星》谈到，犹太个体本质上不是世俗国家的成员，犹太民族也不是一个“土地性”的政治民族，除非能在现代处境下重建神圣信仰，犹太问题不可能以任何政治方式得到解决。罗森茨维格清楚地看到，犹太教现代危机的根源不是政治问题，而是神学与哲学的冲突。
要清楚地认识这一冲突，必须回到欧洲启蒙时代的哲学。因为，以启示与律法为根基的犹太教真正成为一种历史“偏见”，是启蒙时代的事情——“偏见”一词几乎是启蒙时代的专用标签。正是启蒙针对“偏见”的斗争引发了犹太教的现代危机，这一斗争力求从根本上颠覆作为犹太教根基的启示与律法。
然而问题在于，从思想史上看，启示与理性的张力并非一个现代现象，而是人类思想的永恒问题。在斯宾诺莎遭遇笛卡儿哲学以前，古代犹太智识阶层早就遭遇过希腊哲学，中古犹太大哲迈蒙尼德（Maimonides）深受柏拉图、亚里士多德影响，堪称犹太教理性主义的典范。因此，人们难免感到困惑，何以迈蒙尼德不像斯宾诺莎那样用启蒙理性攻击犹太律法？迈蒙尼德为什么给犹太人留下一部《迷途指津》，而非致力于“《圣经》批判”的《神学政治论》？
迈蒙尼德与斯宾诺莎的差异表明，犹太教现代性危机的真正根源不是理性主义本身，而是启蒙理性主義。正是由于启蒙理性主义彻底激化了启示与理性的古老张力，才使犹太教陷入空前危机，罗森茨维格与柯亨面临的困境本质上是一个现代现象，一个由启蒙理性引发的“现代困境”。
启蒙的“宗教批判”使犹太正统在新时代节节败退。危急形势的一个重要表现是，对犹太正统的攻击不仅出自无神论和基督徒阵营，也出自犹太教内部，斯宾诺莎是现代犹太教在神学、政治层面遭遇全面危机的重要开端。一六五六年七月二十七日，阿姆斯特丹的犹太联合会将斯宾诺莎革除教籍，斯宾诺莎就一边磨镜片一边写《神学政治论》，以阐释《圣经》的方式暗中否定启示与律法。当时许多明眼人已经看出，斯宾诺莎距离无神论不过一步之遥，所谓“泛神论”只是无神论的另一种说法。 如果说中古哲人迈蒙尼德肯定启示终究有可能性，那么，斯宾诺莎必须严肃面对的问题就是如何凭借人的有限理智否定这一可能。正是在这个问题上，斯宾诺莎哲学显得不如迈蒙尼德彻底，后者在这里更忠实于苏格拉底一柏拉图对理性的理解，《迷途指津》與柏拉图的共同洞见是，哲学理性无法从根本上否定启示信仰。
倘若迈蒙尼德的看法有理，那么一个值得思考的关键问题就是，斯宾诺莎坚决批判犹太传统的最终根据究竟何在？事情的真相是，《神学政治论》的最终意图是彻底解放“哲思的自由”，而非攻击犹太教本身；完全可以设想，如果斯宾诺莎是基督徒或儒家，这两者将取代犹太教在斯宾诺莎宗教批判中的位置。由于彻底的哲思自由必须以彻底自由的社会为前提，斯宾诺莎决定教导一种全新的社会方案，他宣称一个彻底自由的社会必然实现所有个体的理性生活和一个全面繁荣的社会。
虽然斯宾诺莎赞同柏拉图与迈蒙尼德，相信哲学是属人生活的最高形式，但是，对于如何认识哲思自由的性质，斯宾诺莎决定放弃前人的洞见，从而成为第一个主张启蒙社会的犹太大哲。就犹太人问题而言，斯宾诺莎提出了解决犹太人问题的世俗方案，尽管他再清楚不过，这个大胆的方案将沉重打击犹太信仰，甚至最终瓦解犹太人的犹太性……当犹太哲人门德尔松听说大名鼎鼎的莱辛骨子里是斯宾诺莎分子时，吓得从此寝食难安。
如果要搞清斯宾诺莎的犹太教批判，值得提出两个根本问题。首先，斯宾诺莎关于启示与理性的激进观点是否真正胜过迈蒙尼德的中古理性主义？其次，斯宾诺莎的启蒙政治构想是否真正胜过律法对人性与美好生活的理解？
如果说斯宾诺莎意味着犹太教命运的重大转折，那么，斯宾诺莎与霍布斯的宗教批判则意味着传统宗教在现代世界的全面危机，启蒙理性主义成了整个现代神学难以跨越的鸿沟。为了挽救宗教危局，施莱尔马赫在一七九九年出版了著名的《论宗教》，矛头直指康德的理性神学。但是，如今我们可以清楚地看到，无论施莱尔马赫反击康德哲学的意志多么坚决，他毫无疑问属于后斯宾诺莎时代的神学家——施莱尔马赫新神学的核心是个体对上帝的“直接经验”，这种“经验神学”与启示、律法截然不同。
启蒙理性主义从根源上造成了柯亨与罗森茨维格面临的思想困境。尽管柯亨晚年突然想到拼命挽救犹太教，但是，柯亨的犹太教观念在根本上受制于康德的启蒙神学，柯亨念念不忘的“犹太性”说到底是伦理原则，与启示和律法不相干。柯亨的《德国性与犹太性》在一九一五年出版之时，罗森茨维格马上批评道，“柯亨所有的只是欧洲主义”。第二帝国后期的犹太人状况，已经对柯亨的启蒙进步信念构成了严重打击，欧洲战争则几乎摧毁了柯亨的观念论神学和社会哲学，在战火中消散的还有罗森茨维格对黑格尔进步主义普遍历史的信念。罗森茨维格现在彻底放弃了黑格尔借助世俗历史确证神圣信仰的观念，站在世界历史的迷茫路口，他相信只有一种态度坚决的“新思想”才能使犹太人重新确信神圣信仰的真理性，他不会再考虑以任何世俗方式重建犹太信仰。
一九一七年，身在巴尔干前线的罗森茨维格给柯亨寄出一封长信，希望柯亨支持他在柏林建立一所独立于德国大学建制的犹太学研究院，因为德国大学的现行体制不能满足犹太人精神生活的要求。罗森茨维格相信，无论是德国观念论、新康德主义，还是十九世纪兴起的犹太历史研究，都无力恢复欧洲犹太人精神生活的神性维度。战争结束后，罗森茨维格马上投入到重建犹太教育的工作中，即使后来身患重病，他也凭借惊人的意志顽强推进以“新思想”为纲领的犹太教育革新计划。
然而，正如施莱尔马赫未能真正越过启蒙的宗教批判，“新思想”也未能真正越过斯宾诺莎和霍布斯造成的思想鸿沟。“新思想”的根基不是《托拉》和律法，而是一种“经验哲学”。罗森茨维格力求建立一套确证上帝与救赎的哲学体系，这一体系的地基不是律法与启示，而是人对上帝的“经验”。这意味着罗森茨维格甚至延续了施莱尔马赫经验神学的“内在化”困境。罗森茨维格力图返回的犹太教，无论如何不再是斯宾诺莎—门德尔松之前的犹太教，“新思想”从人对神圣事物的经验出发，既拒绝律法揭示启示的方式，也拒绝律法的政治观念。由于罗森茨维格最终甚至将犹太信仰寄托于“完全个人化的经验”，越过斯宾诺莎回到正统犹太信仰已经不再可能，因而，“新思想”最终是一种“现代之后”的犹太人问题解决方案，它不仅未能克服犹太教的现代困境，反而可能由于遗忘了律法的源初意义而加剧这一困境。毕竟，在罗森茨维格这里，律法的启示意义与政治意义都变得十分陌生，犹太传统如今必须在斯宾诺莎之后的精神处境中安家，在数代人之后，现代精神或许再也听不到律法的刺耳教诲……
一九二九年，海德格尔与卡西尔（Ernst Cassirer）在达沃斯进行了一场著名论辩，罗森茨维格随后写了一篇重要文章，题为《交换的阵线》，此文将晚年柯亨看作他与海德格尔的“新思想”的先导，以表达对柯亨的敬重。罗森茨维格相信，卡西尔在海德格尔面前的贫乏表明，海德格尔才是柯亨哲学更恰当的继承者，因为，海德格尔力求从此在的“实际性”出发抵达神圣事物，这个被抛在世界之中的“此在”正是对神圣世界的呼唤。此时，罗森茨维格最终将重建犹太教信仰的可能寄托于“历史化的个人”，而非犹太律法与迈蒙尼德的中古理性主义。怀着对犹太民族的挚爱，罗森茨维格在这一年与世长辞，此时海德格尔的《形而上学导论》尚未问世。
罗森茨维格的“新思想”是二十世纪犹太思想的一次重大冒险。《救赎之星》拒绝以国家和土地理解犹太民族，在罗森茨维格看来，犹太民族并非一个“扎根于土地”的民族，“只有我们信赖血统并且放弃了乡土……因此不同于各个世俗民族”。洛维特后来说，政治历史在罗森茨维格这里失去了本应具有的意义。与一个独立的犹太民族国家擦肩而过，或许是这位生于困惑时代、具有崇高人格的犹太先知一生中最令人扼腕的思想失误。
格拉策向北美知识界引介罗森茨维格之时，恰逢正在兴起的后现代风潮，这使得罗森茨维格能够更顺利地进入北美知识界并获得重要影响。不过，如何最终认识罗森茨维格思想的意义，这一当年摆在格拉策面前的问题如今仍然摆在中西方知识人面前。
（《罗森茨维格：生平与思想》，[美]纳胡姆·格拉策编著，孙增霖译.漓江出版社二0一七年版）
“二战”刚刚结束，罗森茨维格早年的助手、著名犹太学家格拉策（Nahum Glataer）赶紧出版了一部英文资料汇编，向北美学界引介罗森茨维格。这部题为《罗森茨维格：生平与思想》（Franz Rosenzweig：His Life and Thought，Schocken Books，1953）的资料汇编在美国出版之时，北美学界对罗森茨维格几乎一无所知，此书直接推动了北美学界对罗森茨维格的接受与研究，此后多次再版，成为研究罗森茨维格的重要文献。
格拉策在战后向北美学界引介罗森茨维格的意图十分清楚，他相信“新思想”是当代犹太思想应对犹太教“现代困境”的最重要尝试，犹太信仰或许可以借助“新思想”在现代处境下重新站稳脚跟。毕竟，洛维特（Karl Lowith）早就说过，罗森茨维格堪称犹太人中的海德格尔……
不过，罗森茨维格并非一开始就关心犹太问题。这个一八八六年生于卡塞尔一个上层犹太家庭的德国青年，直到一九0七年冬天才将目光从自然科学转向历史与哲学。从此以后，在现代处境下重建犹太信仰的问题进入了罗森茨维格思考的中心。青年罗森茨维格起初严肃考虑过黑格尔调和基督教与现代性的方案，以至于挚友罗森斯托克（Rosenstock-Huessy）在一九一三年几乎成功使他改宗基督教。但是，一次犹太会堂经历最终奇迹般地稳固了罗森茨维格的犹太信仰，从此以后，罗森茨维格成为一个真正意义上的“犹太”思想家。据法国学者摩西（Stephane Moses）说，青年罗森茨维格现在决意摆脱黑格尔的历史神学构想，为犹太信仰另寻出路。
“一战”打到第二年，罗森茨维格在“并非自愿”的情况下被派往巴尔干前线……大战迅速激化了帝国时期已经令人不安的“犹太人问题”，德国力图凭借欧洲大战恢复民族性的生存荣耀，在这个严峻的“决断”时刻，德国的同化主义犹太人决定将自己看作德意志民族的一员。犹太诗人利绍尔在令其名声大噪的《仇恨英国圣歌》中写道：“我们爱憎分明；英国是唯一的敌人。”当时犹太知识界的领军人物之一拜克（Leo Baeck）干脆亲自跑到前线充当战地拉比。
同化主义是古老的犹太民族应对现代处境的重要尝试。大战前一年，罗森茨维格在马堡遇到了新康德主义哲学家柯亨（Hermann Cohen）。与罗森茨维格不同，柯亨本人似乎就是同化主义乐观前景的见证。柯亨在经过法国大革命洗礼的十九世纪度过了绝大部分生命时光，历史地看，十九世纪的确是欧洲犹太人现代化运动取得重要进展的时代，许多犹太人走出犹太社区，接受现代意义上的劳作方式与价值观念，一部分人甚至通过改宗基督教融入欧洲国家。柯亨在精神上属于十九世纪，他相信观念论哲学最终能够彻底解决犹太教的“现代困境”，尽管在整个十九世纪仍然没有任何欧洲国家在政治上完全承认犹太人的公民权。
然而，身在“一战”前线的罗森茨维格已经不再信奉同化主义路线，他在一九一七年五月给奥本海默的信中谈到了同化运动的黯淡前景：同化运动必须以犹太人在现代欧洲民族面前的自我贬损为代价，“同化主义者达到目标的方法不是去做经纪人、讲师、记者、艺术家或者护士……而是去做卑微的公务员、工匠和德国农民”。同化主义深刻反映了犹太民族在现代世界面临的政治困境：这场运动的未来并不取决于犹太人融入现代欧洲民族的决心，而是取决于后者对犹太人若隐若现的善意。尽管魏玛共和国成为第一个承认犹太人公民权的欧洲政权，但是，此后的历史证实的是这位青年哲学家对同化主义政治前景的判断，而非柯亨的乐观主义。
如果同化运动的困境本质上是政治性的，那么，政治犹太复国主义似乎是犹太民族应对现代困境的最佳方案。然而，在罗森茨维格看来，无论是同化主义，还是平斯克等人倡导的政治复国主义，都无异于在实质上放弃犹太信仰。《救赎之星》谈到，犹太个体本质上不是世俗国家的成员，犹太民族也不是一个“土地性”的政治民族，除非能在现代处境下重建神圣信仰，犹太问题不可能以任何政治方式得到解决。罗森茨维格清楚地看到，犹太教现代危机的根源不是政治问题，而是神学与哲学的冲突。
要清楚地认识这一冲突，必须回到欧洲启蒙时代的哲学。因为，以启示与律法为根基的犹太教真正成为一种历史“偏见”，是启蒙时代的事情——“偏见”一词几乎是启蒙时代的专用标签。正是启蒙针对“偏见”的斗争引发了犹太教的现代危机，这一斗争力求从根本上颠覆作为犹太教根基的启示与律法。
然而问题在于，从思想史上看，启示与理性的张力并非一个现代现象，而是人类思想的永恒问题。在斯宾诺莎遭遇笛卡儿哲学以前，古代犹太智识阶层早就遭遇过希腊哲学，中古犹太大哲迈蒙尼德（Maimonides）深受柏拉图、亚里士多德影响，堪称犹太教理性主义的典范。因此，人们难免感到困惑，何以迈蒙尼德不像斯宾诺莎那样用启蒙理性攻击犹太律法？迈蒙尼德为什么给犹太人留下一部《迷途指津》，而非致力于“《圣经》批判”的《神学政治论》？
迈蒙尼德与斯宾诺莎的差异表明，犹太教现代性危机的真正根源不是理性主义本身，而是启蒙理性主義。正是由于启蒙理性主义彻底激化了启示与理性的古老张力，才使犹太教陷入空前危机，罗森茨维格与柯亨面临的困境本质上是一个现代现象，一个由启蒙理性引发的“现代困境”。
启蒙的“宗教批判”使犹太正统在新时代节节败退。危急形势的一个重要表现是，对犹太正统的攻击不仅出自无神论和基督徒阵营，也出自犹太教内部，斯宾诺莎是现代犹太教在神学、政治层面遭遇全面危机的重要开端。一六五六年七月二十七日，阿姆斯特丹的犹太联合会将斯宾诺莎革除教籍，斯宾诺莎就一边磨镜片一边写《神学政治论》，以阐释《圣经》的方式暗中否定启示与律法。当时许多明眼人已经看出，斯宾诺莎距离无神论不过一步之遥，所谓“泛神论”只是无神论的另一种说法。 如果说中古哲人迈蒙尼德肯定启示终究有可能性，那么，斯宾诺莎必须严肃面对的问题就是如何凭借人的有限理智否定这一可能。正是在这个问题上，斯宾诺莎哲学显得不如迈蒙尼德彻底，后者在这里更忠实于苏格拉底一柏拉图对理性的理解，《迷途指津》與柏拉图的共同洞见是，哲学理性无法从根本上否定启示信仰。
倘若迈蒙尼德的看法有理，那么一个值得思考的关键问题就是，斯宾诺莎坚决批判犹太传统的最终根据究竟何在？事情的真相是，《神学政治论》的最终意图是彻底解放“哲思的自由”，而非攻击犹太教本身；完全可以设想，如果斯宾诺莎是基督徒或儒家，这两者将取代犹太教在斯宾诺莎宗教批判中的位置。由于彻底的哲思自由必须以彻底自由的社会为前提，斯宾诺莎决定教导一种全新的社会方案，他宣称一个彻底自由的社会必然实现所有个体的理性生活和一个全面繁荣的社会。
虽然斯宾诺莎赞同柏拉图与迈蒙尼德，相信哲学是属人生活的最高形式，但是，对于如何认识哲思自由的性质，斯宾诺莎决定放弃前人的洞见，从而成为第一个主张启蒙社会的犹太大哲。就犹太人问题而言，斯宾诺莎提出了解决犹太人问题的世俗方案，尽管他再清楚不过，这个大胆的方案将沉重打击犹太信仰，甚至最终瓦解犹太人的犹太性……当犹太哲人门德尔松听说大名鼎鼎的莱辛骨子里是斯宾诺莎分子时，吓得从此寝食难安。
如果要搞清斯宾诺莎的犹太教批判，值得提出两个根本问题。首先，斯宾诺莎关于启示与理性的激进观点是否真正胜过迈蒙尼德的中古理性主义？其次，斯宾诺莎的启蒙政治构想是否真正胜过律法对人性与美好生活的理解？
如果说斯宾诺莎意味着犹太教命运的重大转折，那么，斯宾诺莎与霍布斯的宗教批判则意味着传统宗教在现代世界的全面危机，启蒙理性主义成了整个现代神学难以跨越的鸿沟。为了挽救宗教危局，施莱尔马赫在一七九九年出版了著名的《论宗教》，矛头直指康德的理性神学。但是，如今我们可以清楚地看到，无论施莱尔马赫反击康德哲学的意志多么坚决，他毫无疑问属于后斯宾诺莎时代的神学家——施莱尔马赫新神学的核心是个体对上帝的“直接经验”，这种“经验神学”与启示、律法截然不同。
启蒙理性主义从根源上造成了柯亨与罗森茨维格面临的思想困境。尽管柯亨晚年突然想到拼命挽救犹太教，但是，柯亨的犹太教观念在根本上受制于康德的启蒙神学，柯亨念念不忘的“犹太性”说到底是伦理原则，与启示和律法不相干。柯亨的《德国性与犹太性》在一九一五年出版之时，罗森茨维格马上批评道，“柯亨所有的只是欧洲主义”。第二帝国后期的犹太人状况，已经对柯亨的启蒙进步信念构成了严重打击，欧洲战争则几乎摧毁了柯亨的观念论神学和社会哲学，在战火中消散的还有罗森茨维格对黑格尔进步主义普遍历史的信念。罗森茨维格现在彻底放弃了黑格尔借助世俗历史确证神圣信仰的观念，站在世界历史的迷茫路口，他相信只有一种态度坚决的“新思想”才能使犹太人重新确信神圣信仰的真理性，他不会再考虑以任何世俗方式重建犹太信仰。
一九一七年，身在巴尔干前线的罗森茨维格给柯亨寄出一封长信，希望柯亨支持他在柏林建立一所独立于德国大学建制的犹太学研究院，因为德国大学的现行体制不能满足犹太人精神生活的要求。罗森茨维格相信，无论是德国观念论、新康德主义，还是十九世纪兴起的犹太历史研究，都无力恢复欧洲犹太人精神生活的神性维度。战争结束后，罗森茨维格马上投入到重建犹太教育的工作中，即使后来身患重病，他也凭借惊人的意志顽强推进以“新思想”为纲领的犹太教育革新计划。
然而，正如施莱尔马赫未能真正越过启蒙的宗教批判，“新思想”也未能真正越过斯宾诺莎和霍布斯造成的思想鸿沟。“新思想”的根基不是《托拉》和律法，而是一种“经验哲学”。罗森茨维格力求建立一套确证上帝与救赎的哲学体系，这一体系的地基不是律法与启示，而是人对上帝的“经验”。这意味着罗森茨维格甚至延续了施莱尔马赫经验神学的“内在化”困境。罗森茨维格力图返回的犹太教，无论如何不再是斯宾诺莎—门德尔松之前的犹太教，“新思想”从人对神圣事物的经验出发，既拒绝律法揭示启示的方式，也拒绝律法的政治观念。由于罗森茨维格最终甚至将犹太信仰寄托于“完全个人化的经验”，越过斯宾诺莎回到正统犹太信仰已经不再可能，因而，“新思想”最终是一种“现代之后”的犹太人问题解决方案，它不仅未能克服犹太教的现代困境，反而可能由于遗忘了律法的源初意义而加剧这一困境。毕竟，在罗森茨维格这里，律法的启示意义与政治意义都变得十分陌生，犹太传统如今必须在斯宾诺莎之后的精神处境中安家，在数代人之后，现代精神或许再也听不到律法的刺耳教诲……
一九二九年，海德格尔与卡西尔（Ernst Cassirer）在达沃斯进行了一场著名论辩，罗森茨维格随后写了一篇重要文章，题为《交换的阵线》，此文将晚年柯亨看作他与海德格尔的“新思想”的先导，以表达对柯亨的敬重。罗森茨维格相信，卡西尔在海德格尔面前的贫乏表明，海德格尔才是柯亨哲学更恰当的继承者，因为，海德格尔力求从此在的“实际性”出发抵达神圣事物，这个被抛在世界之中的“此在”正是对神圣世界的呼唤。此时，罗森茨维格最终将重建犹太教信仰的可能寄托于“历史化的个人”，而非犹太律法与迈蒙尼德的中古理性主义。怀着对犹太民族的挚爱，罗森茨维格在这一年与世长辞，此时海德格尔的《形而上学导论》尚未问世。
罗森茨维格的“新思想”是二十世纪犹太思想的一次重大冒险。《救赎之星》拒绝以国家和土地理解犹太民族，在罗森茨维格看来，犹太民族并非一个“扎根于土地”的民族，“只有我们信赖血统并且放弃了乡土……因此不同于各个世俗民族”。洛维特后来说，政治历史在罗森茨维格这里失去了本应具有的意义。与一个独立的犹太民族国家擦肩而过，或许是这位生于困惑时代、具有崇高人格的犹太先知一生中最令人扼腕的思想失误。
格拉策向北美知识界引介罗森茨维格之时，恰逢正在兴起的后现代风潮，这使得罗森茨维格能够更顺利地进入北美知识界并获得重要影响。不过，如何最终认识罗森茨维格思想的意义，这一当年摆在格拉策面前的问题如今仍然摆在中西方知识人面前。
（《罗森茨维格：生平与思想》，[美]纳胡姆·格拉策编著，孙增霖译.漓江出版社二0一七年版）