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二○一五年十二月，我买到安乐哲（Roger T. Ames）教授写的《儒家角色伦理学》（Confucian Role Ethics： A Vocabulary，香港中文大学出版社二○一一年版。下引此书只注页码），仔细读后，颇有些感触。
二十世纪八九十年代出现的亚洲“四小龙”—中国台湾、中国香港、新加坡和韩国，经济上都经历了迅猛的起飞和快速的发展。这些地区和国家的经济发展一般会同它们的政治体制联系在一起。它们受西方的影响很深，政治制度随之逐步地转型，但并没有完全实现转型，仍然保留着脱胎于儒家政治观念的政治体制形态，特别是体现在家长制度中的威权体制。这种半西方民主半中国儒家的政治制度被拿来视作它们经济发展的重要动因。所以，当时的新儒家在这种背景下很有市场。新儒家的代表人物在一九四九年后从大陆移至港台，后期治新儒家者也多为他们这一代的亲炙弟子，只不过集中在了北美的知识界。但进入二十一世纪，亚洲“四小龙”的经济发展势头趋缓，而西方政治制度逐渐占据上风，几乎作为主导性的体制取代了半西式半儒家的模式。新儒家基于政治意图的鼓吹逐渐让位于知识界的学术研究取向，但其学术意图仍然保留当年政治上的诉求，仍将儒家思想视作西方政治伦理思想的有益补充。这个背景在阅读这本《儒家角色伦理学》的时候不能不考虑在内。
引入中西比较的方法来看待儒家思想有着两种态度：一种是通过找出儒家哲学和西方哲学的差异突出前者的长处，这是欣赏的态度；另外一种就是利用西方哲学衬托出儒家思想的短处，从而贬低后者。在安乐哲看来，贬低儒家思想的理由并非单纯是由这一思想体系本身造成的，更多的原因是来自于它的使用者和传播者。比如儒家中的“孝”就被父权制度的维护者曲解成是“对成年男性的盲目服从和毫无质疑的忠诚”（19页）。《论语》中的“父为子隐”就是可以拿来说明这个观点的一个好例子。而那些以基督教传教士身份对儒家思想进行翻译的传播者，则对儒家的经典文本予以了“过度书写”（overwritten）。这样就将儒家思想降解为基督教的贫血的、次等的版本。而这种降解恰恰是通过翻译将儒家思想中的概念转化为具有浓重基督教色彩的概念造成的。此外，还有东方主义的阐释倾向忽略了儒家思想的宗教性。甚或有些阐释者因为儒家经典文本的原因而把这一哲学看成缺乏整体性从而认为它的身上笼罩着一种神秘色彩（20页）。
那么，如何纠正这一现象以及避免这种现象的再发生呢？安乐哲在这本书里提供了几个方法。
首先他采取了中西哲学比较的方法，突出两者之间的差异性，从而映衬出角色伦理学的独特内涵。
安乐哲在这本书中谈到了和张隆溪在中西文化异同观上的分歧。他们的观点都涉及了不可译的问题。其实，可译和不可译是相互依附的。一个概念在另一种语言中的对译词如果同的成分多于异的成分，就说明它的可译性大于不可译性，反之，就是不可译性大于可译性。安乐哲的“可译性”是“异大于同”的可译性，而张隆溪的“可译性”则是“同大于异”的可译性。安乐哲不满足于仅仅为儒家思想里的概念简单地提供对译概念，而是要重新在英语中建构一套对应语汇，其中个体概念的语义内涵无法借助“直说”而自足圆满，而是需要通过“论说”来补足周详。
那么如何来补足因为翻译而带来的、在异域文化中的词义缺失呢？安乐哲认为，“不断生成的文化语汇的华盖其本身就根植于并且成长于不明显的、经过几代人的努力渗透到语言、习俗、活着的传统的生命形态中的稳定的认识土壤”（22页）。在建构儒家角色伦理学的过程中，安乐哲所使用的语汇正是通过回溯到这一土壤中进行“论说”，并非是经过“直说”（即直接替换）。
安乐哲试图建构儒家的角色伦理学，而这个建构过程实际上是通过一套语汇实现的。但是这一套语汇不是借助翻译直接将汉语的概念置换成英语概念，也就是说不仅仅是通过直接的“说”，而是在“说”的基础上辅之以“论说”，甚至“论说”的成分反而占的比重更大一些。安乐哲在书中如此表达二者的差异：“我们通过生成和建构用来织就中国文本的一套关键的哲学术语语汇，我们就能更好地给重要的文献在学术界进行定位。我们也确实需要一套语汇来探索和定义儒家角色伦理学，如果我们确实想真正意义上观照这种仁的生活观的话。”（23页）这里，安乐哲使用了“生成”和“建構”，显然表明这一套语汇不是简单地通过翻译式的“直说”来获得的，更多的是借助“论说”的方式。
安乐哲对其中一些负载关键概念的汉字进行了“六书”式的意义解读，这些汉字的英译并不存在如其对应的汉字那样的解读空间。安乐哲的这一做法暗含着萨丕尔-沃尔夫假说，即语言与思想的相互依赖性，有什么语言就有什么思想，反之亦然。或者说，语言改变了，思想也随之改变。安乐哲为了防止因为概念的翻译带来的对概念意蕴的改变，从而改变概念群所负载的思想体系，他不得不依赖汉字原文，甚至深入到汉字形成的生发处，还原思想的原有生态。
“六书”的造字方式保证了语言与生活之间密不可分的关系，也说明以这种方式生成的汉字具有身体性、物质性和实践性。安乐哲在介绍其儒家角色伦理学的过程中选择了诸如“学”“觉”“直”“和”
“中”“礼”“仁”“老”“孝”“教”“智”“知”。安乐哲借助这些概念建构儒家角色伦理学之后，又运用“恕”“忠”“义”“信”“德”这些概念字进一步说明一个人在将自己嵌入到社会或家庭网络中去之后所获得的伦理角色应该具备的素质。安乐哲不满足于过去给出这些概念字以对应的英语词，担心这样会将这些概念字经过直接对译后抽象化，失去了原有的生活质感。
东汉文字学家许慎在《说文解字》的《叙》中对“六书”下了这样的定义：“六书。一曰指事，指事者，视而可识，察而见意，‘上’‘下’是也；二曰象形，象形者，画成其物，随体诘诎，‘日’‘月’是也；三曰形声，形声者，以事成名，取譬相成，‘江’‘河’是也；四曰会意，会意者，比类合谊，以见指伪，‘武’‘信’是也；五曰转注，转注者，建类一首，同意相受，‘考’‘老’是也；六曰假借，假借者，本无其字，依声托事，‘令’‘长’是也。”安乐哲利用甲骨文和金文中的这些概念字的书写还原出它们的原始意蕴，将它们进行具体化进而生活化，从而让它们回复到日常生活的语境之中。而这些概念字的英语对应词是无法实现这种生活化还原的，即使能够还原也无法像汉字做得那么彻底。 “六书”中的六种造字方式是有主次之分的。主要以象形为基础，以指事和会意为主导，而形声、假借和转注则属于语言内部的文字生成方式了，当然也离不开其他三种方式作为基础。在书中，安乐哲意识到打破西方语音中心的重要性，转向了以书写为中心的语言观。他将相关概念的汉字的甲骨文和金文形式印在书页的边上，直观地呈现在读者面前。安乐哲在书中提到的“学”和“觉”以及“教”和“效”。这两对汉字之间的关系是属于转注关系，也就是许慎所谓的“建类一首，同意相受”。“学”就指一个人在社会关系网络中不断加深一种意识即“觉”，而这种意识使得他或她“能够逐步地成为家庭或社区中的有敏感度和反应力的成员”（162页）。在这里，安乐哲显然受到了许慎所谓“六书”造字法的启发和影响。他所建构的儒家角色伦理学的概念语汇很大程度上依赖“六书”作为解读这些概念词的内涵的工具。除了“学”和“觉”之外，他还用“六书”思维解读了“老”“孝”“教”和“效”。“老”的甲骨文书写方式为象形，形似一拄杖披发的老者，“孝”字的甲骨文形态则是“老”字拐杖的象形部分被一个年轻人的象形所替代，“教”则是在“孝”字右侧加上了表示“树枝或棍子”的“支”字部首。如果说这三个字之间的意义关系是建立在象形之上，同时还借助了指事或会意的造字方法的话，那么“教”最后又可转注为“效”，从而“强调老一代人对后代的示范角色”（184页）。在这里，安乐哲所采用的“六书”思维非常明显。其实，“六书”思维就是具象思维，是区别于西方的抽象思维的。安乐哲有意识地避免西方抽象思维的影响，这种拒绝西方对中国哲学的“过度书写”在其儒家角色伦理学的建构过程中我认为做得比较成功。
谈到这里，不能不提及身体性的问题。中国远古的伏羲氏造字时所采用的造字方法就是“近取诸身，远取诸物”。可见，汉字先是经由身体而获得的产品，不是单纯的大脑思维的抽象物。这与儒家伦理思想中的身体观是契合的。安乐哲举了“礼”字作为例子。在繁体字的书写中，“礼”和身体的“体”都包含“丰”，说明“它们表达了看待同一个现象的两种方式，即它们分别指‘生活着的身体’和‘切身的生活’”（109页）。《礼记》中所谓的“礼之大体”也是在强调“礼”和“身体”之间的密切关系。
汉字的身体性与人的角色身份的身体性有着密切关联。人无论是在家庭、社区还是在社会中，其角色的实现实际上就是各种素质落实到其肉身上的过程。各种关系所定义的身份，丈夫、父亲、儿子、老师、学生等，都有着身体性的体现，当然也经由身体来完成。身体的“体”这个字出现过三种形态：周代金文的“体”包含“身”，马王堆出土的竹简上的包含“肉”，而相对晚些时候的出土帛书上才包含“骨”。安乐哲选择“体”这个汉字的结构形态说明汉字与思维有着最为相互依赖的关系。如果说思维是靠文字完成的，那么这一完成还得经由汉字的身体性元素的协助。因此，汉字是具有极强的身体性（somaticity）的文字。在安乐哲看来，“体”字在上述所包含的“骨”“身”和“肉”说明了三种人经验世界的模式（106页）。“骨”指的是“话语性的身体”，人用它来结构、构形、体现从而认识世界，进而“区分、概念化和理论化人的经验，体现我们的文化、语言和习惯，并且赋予它们以形态”（106页）。“身”是最生动的部分，人用它来实现与他人的关系互动。“肉”则是欲望的载体，指人的肉身。在安乐哲看来，“在最为基本原初的层面，身体通过这三个相互成全的模态将我们的主体性同我们的环境联结起来，并且与我们的行为模式一起协调思维和情感过程”（106页）。安乐哲在这里实际上是把“体”在不同历史时期的构成元素所体现出的“身体性”作为原型性的“身体性”，强调其他汉字的“六书”的构成方式里面也同样具备这种“身体性”。在儒家思想发展的中后期，气论也好心学也罢，它们的核心范畴“气”和“心”仍然具有很强烈的“身体性”。
安乐哲不断强调个体人的伦理角色的成长性、过程性和实践性。人只有通过躬身亲为才能实现所预期的角色，无论是家庭角色、社区角色，还是社会角色。从这个角度来看，儒家的角色伦理学应该属于实践哲学的范畴。那么，安乐哲一再强调建构主义伦理学所使用的话语的身体性，也正是出于此种考量。
安乐哲采取的另外一个方法是创造英语词汇，表达英语中缺席的思想。有时也会对一些英语词语进行重新定义和解释。安乐哲依据human being引申出human becoming，目的是为了在他所构建的角色伦理学的理论语境下面去重新认识西方哲学意义上的“人”，认为西方的“人”强调的是“人”的即成性、抽象性以及无语境性。而在儒家的角色伦理学中，“人”是一个经过过程实现的目标，更像是一种可能性、一种潜质，个体人需要在家庭、社团、社会中担当适当的角色，并与其他角色产生良性互动，才能将自己的角色潜质发挥出来，落实出来。既然human becoming取代了human being，原先围绕human being的一些概念也相应地获得了重新解释和定义。于是，freedom不再是一个个体人如生活在真空状态中的无拘无束，而是“取决于充分参与以及欣赏所在家庭与社区的关系从而最大化个人的成长”（122页）。同样地，equality也不再是基于双方本质性上的等同，而是一种对等性的给予和接收，通过获取与自身地位对等的关系资源来实现自我的思想成长，同时等量地回馈他人、家庭与社会，实现自我在其中的价值（122—123页）。最后还涉及justice。“公正”不再是“求助于抽象的原则以便实施一种盲目的不偏不倚而要求所有的具体差异放置一边以及所有的人都被一视同仁”（123页）。儒家公正的实现需要承认个体角色与其他角色之间存在的应有的等级关系，这些等级带来的落差能够产生动力，促进个体的成长。对自由、平等和公正的儒家式的重新理解體现在具体的“成人”（human becoming）过程中：“通过在适当角色和关系（礼）中的最佳恰当性（义）实现圆满的行为（仁）。”（123页）
安乐哲继续在这本书里透露他所受到的过程哲学的影响。角色的实现无论是在家庭中还是社团中都需要过程，所以在家庭中要想成为“家长”，那么英语就是parent-ing，如果完成儿子的角色，就需要进行son-ing。而在更大范围的社会关系中，要想成为朋友就需要friend-ing（162页）。安乐哲这些造词的努力，一方面是为了补充西方思想世界中这些概念的缺失，更重要的是为了在中西学术语境中建构他所谓的儒家角色伦理学。
凡是一套理论话语都离不开相应的一套概念语汇。安乐哲在这本书中所要建构的是中国的儒家伦理学，但所使用的语言是英语。这就不可避免地涉及其中的概念翻译问题。安乐哲意识到两种语言在概念形成的根本处的差异，因此不满足于直接给出对译概念，而是运用“六书”思维在给出译名的基础上再加以词源性的解说，试图回到汉字最为原始、最为原生态也最为生活化的根源处，去解开因直说式的翻译对汉字概念的遮蔽，力图辅之以论说式的解读方式，让这两种方式携手共同建构所需要的理论概念语汇体系。
整部书读下来，让人感觉安乐哲通过概念语汇的“说”和“论说”所建构起来的“儒家角色伦理学”似乎已然存在，而且是隐性地以汉语的话语形态存在着，只不过无法完整地、高保真地移译到英语的理论话语系统中。这个理论要想在另一种语言中重新得到叙述的话，所使用的概念语汇就需要在中西互鉴的情况下生成，也就是不能够仅仅采取“说”（say）的概念直译，而且还需要诉诸“论说”（say about）的方式。安乐哲的“论说”方式其实受到了中国汉字造字方式的启发，采纳了“六书”的形制，有效地将本位文字生成的机制转化成一种在异语中的理论话语建构模式。我深读此书的最大一个兴趣点也就在这里。
再回到文章的开头。在中国古代，封建体制基本上是脱胎于儒家的政治伦理观念，儒家思想在国家政治体制上得到了充分的体现，四处建造的孔庙、夫子庙或文庙成了实行儒家“仪式”的场所，这种仪式化实际上是儒家宗教性的体现，儒家也有了国教的性质。而这时的儒家是“庙堂儒家”。自辛亥革命废除封建帝制，儒家在中国的民间寻求自己的生存空间，这时的儒家可谓“民间儒家”。到二十世纪后半叶以及二十一世纪初，儒家思想是学院的研究对象，那么现在的儒家可称作“学院儒家”。安乐哲自然是国际上“学院儒家”的代表人物。但是他又保留着“民间儒家”的诉求，因为他在建构儒家角色伦理学时对其中实践性、过程性、关系性的强调，透露出他仍然具有将这一伦理学诉诸民间的企图心。
二十世纪八九十年代出现的亚洲“四小龙”—中国台湾、中国香港、新加坡和韩国，经济上都经历了迅猛的起飞和快速的发展。这些地区和国家的经济发展一般会同它们的政治体制联系在一起。它们受西方的影响很深，政治制度随之逐步地转型，但并没有完全实现转型，仍然保留着脱胎于儒家政治观念的政治体制形态，特别是体现在家长制度中的威权体制。这种半西方民主半中国儒家的政治制度被拿来视作它们经济发展的重要动因。所以，当时的新儒家在这种背景下很有市场。新儒家的代表人物在一九四九年后从大陆移至港台，后期治新儒家者也多为他们这一代的亲炙弟子，只不过集中在了北美的知识界。但进入二十一世纪，亚洲“四小龙”的经济发展势头趋缓，而西方政治制度逐渐占据上风，几乎作为主导性的体制取代了半西式半儒家的模式。新儒家基于政治意图的鼓吹逐渐让位于知识界的学术研究取向，但其学术意图仍然保留当年政治上的诉求，仍将儒家思想视作西方政治伦理思想的有益补充。这个背景在阅读这本《儒家角色伦理学》的时候不能不考虑在内。
引入中西比较的方法来看待儒家思想有着两种态度：一种是通过找出儒家哲学和西方哲学的差异突出前者的长处，这是欣赏的态度；另外一种就是利用西方哲学衬托出儒家思想的短处，从而贬低后者。在安乐哲看来，贬低儒家思想的理由并非单纯是由这一思想体系本身造成的，更多的原因是来自于它的使用者和传播者。比如儒家中的“孝”就被父权制度的维护者曲解成是“对成年男性的盲目服从和毫无质疑的忠诚”（19页）。《论语》中的“父为子隐”就是可以拿来说明这个观点的一个好例子。而那些以基督教传教士身份对儒家思想进行翻译的传播者，则对儒家的经典文本予以了“过度书写”（overwritten）。这样就将儒家思想降解为基督教的贫血的、次等的版本。而这种降解恰恰是通过翻译将儒家思想中的概念转化为具有浓重基督教色彩的概念造成的。此外，还有东方主义的阐释倾向忽略了儒家思想的宗教性。甚或有些阐释者因为儒家经典文本的原因而把这一哲学看成缺乏整体性从而认为它的身上笼罩着一种神秘色彩（20页）。
那么，如何纠正这一现象以及避免这种现象的再发生呢？安乐哲在这本书里提供了几个方法。
首先他采取了中西哲学比较的方法，突出两者之间的差异性，从而映衬出角色伦理学的独特内涵。
安乐哲在这本书中谈到了和张隆溪在中西文化异同观上的分歧。他们的观点都涉及了不可译的问题。其实，可译和不可译是相互依附的。一个概念在另一种语言中的对译词如果同的成分多于异的成分，就说明它的可译性大于不可译性，反之，就是不可译性大于可译性。安乐哲的“可译性”是“异大于同”的可译性，而张隆溪的“可译性”则是“同大于异”的可译性。安乐哲不满足于仅仅为儒家思想里的概念简单地提供对译概念，而是要重新在英语中建构一套对应语汇，其中个体概念的语义内涵无法借助“直说”而自足圆满，而是需要通过“论说”来补足周详。
那么如何来补足因为翻译而带来的、在异域文化中的词义缺失呢？安乐哲认为，“不断生成的文化语汇的华盖其本身就根植于并且成长于不明显的、经过几代人的努力渗透到语言、习俗、活着的传统的生命形态中的稳定的认识土壤”（22页）。在建构儒家角色伦理学的过程中，安乐哲所使用的语汇正是通过回溯到这一土壤中进行“论说”，并非是经过“直说”（即直接替换）。
安乐哲试图建构儒家的角色伦理学，而这个建构过程实际上是通过一套语汇实现的。但是这一套语汇不是借助翻译直接将汉语的概念置换成英语概念，也就是说不仅仅是通过直接的“说”，而是在“说”的基础上辅之以“论说”，甚至“论说”的成分反而占的比重更大一些。安乐哲在书中如此表达二者的差异：“我们通过生成和建构用来织就中国文本的一套关键的哲学术语语汇，我们就能更好地给重要的文献在学术界进行定位。我们也确实需要一套语汇来探索和定义儒家角色伦理学，如果我们确实想真正意义上观照这种仁的生活观的话。”（23页）这里，安乐哲使用了“生成”和“建構”，显然表明这一套语汇不是简单地通过翻译式的“直说”来获得的，更多的是借助“论说”的方式。
安乐哲对其中一些负载关键概念的汉字进行了“六书”式的意义解读，这些汉字的英译并不存在如其对应的汉字那样的解读空间。安乐哲的这一做法暗含着萨丕尔-沃尔夫假说，即语言与思想的相互依赖性，有什么语言就有什么思想，反之亦然。或者说，语言改变了，思想也随之改变。安乐哲为了防止因为概念的翻译带来的对概念意蕴的改变，从而改变概念群所负载的思想体系，他不得不依赖汉字原文，甚至深入到汉字形成的生发处，还原思想的原有生态。
“六书”的造字方式保证了语言与生活之间密不可分的关系，也说明以这种方式生成的汉字具有身体性、物质性和实践性。安乐哲在介绍其儒家角色伦理学的过程中选择了诸如“学”“觉”“直”“和”
“中”“礼”“仁”“老”“孝”“教”“智”“知”。安乐哲借助这些概念建构儒家角色伦理学之后，又运用“恕”“忠”“义”“信”“德”这些概念字进一步说明一个人在将自己嵌入到社会或家庭网络中去之后所获得的伦理角色应该具备的素质。安乐哲不满足于过去给出这些概念字以对应的英语词，担心这样会将这些概念字经过直接对译后抽象化，失去了原有的生活质感。
东汉文字学家许慎在《说文解字》的《叙》中对“六书”下了这样的定义：“六书。一曰指事，指事者，视而可识，察而见意，‘上’‘下’是也；二曰象形，象形者，画成其物，随体诘诎，‘日’‘月’是也；三曰形声，形声者，以事成名，取譬相成，‘江’‘河’是也；四曰会意，会意者，比类合谊，以见指伪，‘武’‘信’是也；五曰转注，转注者，建类一首，同意相受，‘考’‘老’是也；六曰假借，假借者，本无其字，依声托事，‘令’‘长’是也。”安乐哲利用甲骨文和金文中的这些概念字的书写还原出它们的原始意蕴，将它们进行具体化进而生活化，从而让它们回复到日常生活的语境之中。而这些概念字的英语对应词是无法实现这种生活化还原的，即使能够还原也无法像汉字做得那么彻底。 “六书”中的六种造字方式是有主次之分的。主要以象形为基础，以指事和会意为主导，而形声、假借和转注则属于语言内部的文字生成方式了，当然也离不开其他三种方式作为基础。在书中，安乐哲意识到打破西方语音中心的重要性，转向了以书写为中心的语言观。他将相关概念的汉字的甲骨文和金文形式印在书页的边上，直观地呈现在读者面前。安乐哲在书中提到的“学”和“觉”以及“教”和“效”。这两对汉字之间的关系是属于转注关系，也就是许慎所谓的“建类一首，同意相受”。“学”就指一个人在社会关系网络中不断加深一种意识即“觉”，而这种意识使得他或她“能够逐步地成为家庭或社区中的有敏感度和反应力的成员”（162页）。在这里，安乐哲显然受到了许慎所谓“六书”造字法的启发和影响。他所建构的儒家角色伦理学的概念语汇很大程度上依赖“六书”作为解读这些概念词的内涵的工具。除了“学”和“觉”之外，他还用“六书”思维解读了“老”“孝”“教”和“效”。“老”的甲骨文书写方式为象形，形似一拄杖披发的老者，“孝”字的甲骨文形态则是“老”字拐杖的象形部分被一个年轻人的象形所替代，“教”则是在“孝”字右侧加上了表示“树枝或棍子”的“支”字部首。如果说这三个字之间的意义关系是建立在象形之上，同时还借助了指事或会意的造字方法的话，那么“教”最后又可转注为“效”，从而“强调老一代人对后代的示范角色”（184页）。在这里，安乐哲所采用的“六书”思维非常明显。其实，“六书”思维就是具象思维，是区别于西方的抽象思维的。安乐哲有意识地避免西方抽象思维的影响，这种拒绝西方对中国哲学的“过度书写”在其儒家角色伦理学的建构过程中我认为做得比较成功。
谈到这里，不能不提及身体性的问题。中国远古的伏羲氏造字时所采用的造字方法就是“近取诸身，远取诸物”。可见，汉字先是经由身体而获得的产品，不是单纯的大脑思维的抽象物。这与儒家伦理思想中的身体观是契合的。安乐哲举了“礼”字作为例子。在繁体字的书写中，“礼”和身体的“体”都包含“丰”，说明“它们表达了看待同一个现象的两种方式，即它们分别指‘生活着的身体’和‘切身的生活’”（109页）。《礼记》中所谓的“礼之大体”也是在强调“礼”和“身体”之间的密切关系。
汉字的身体性与人的角色身份的身体性有着密切关联。人无论是在家庭、社区还是在社会中，其角色的实现实际上就是各种素质落实到其肉身上的过程。各种关系所定义的身份，丈夫、父亲、儿子、老师、学生等，都有着身体性的体现，当然也经由身体来完成。身体的“体”这个字出现过三种形态：周代金文的“体”包含“身”，马王堆出土的竹简上的包含“肉”，而相对晚些时候的出土帛书上才包含“骨”。安乐哲选择“体”这个汉字的结构形态说明汉字与思维有着最为相互依赖的关系。如果说思维是靠文字完成的，那么这一完成还得经由汉字的身体性元素的协助。因此，汉字是具有极强的身体性（somaticity）的文字。在安乐哲看来，“体”字在上述所包含的“骨”“身”和“肉”说明了三种人经验世界的模式（106页）。“骨”指的是“话语性的身体”，人用它来结构、构形、体现从而认识世界，进而“区分、概念化和理论化人的经验，体现我们的文化、语言和习惯，并且赋予它们以形态”（106页）。“身”是最生动的部分，人用它来实现与他人的关系互动。“肉”则是欲望的载体，指人的肉身。在安乐哲看来，“在最为基本原初的层面，身体通过这三个相互成全的模态将我们的主体性同我们的环境联结起来，并且与我们的行为模式一起协调思维和情感过程”（106页）。安乐哲在这里实际上是把“体”在不同历史时期的构成元素所体现出的“身体性”作为原型性的“身体性”，强调其他汉字的“六书”的构成方式里面也同样具备这种“身体性”。在儒家思想发展的中后期，气论也好心学也罢，它们的核心范畴“气”和“心”仍然具有很强烈的“身体性”。
安乐哲不断强调个体人的伦理角色的成长性、过程性和实践性。人只有通过躬身亲为才能实现所预期的角色，无论是家庭角色、社区角色，还是社会角色。从这个角度来看，儒家的角色伦理学应该属于实践哲学的范畴。那么，安乐哲一再强调建构主义伦理学所使用的话语的身体性，也正是出于此种考量。
安乐哲采取的另外一个方法是创造英语词汇，表达英语中缺席的思想。有时也会对一些英语词语进行重新定义和解释。安乐哲依据human being引申出human becoming，目的是为了在他所构建的角色伦理学的理论语境下面去重新认识西方哲学意义上的“人”，认为西方的“人”强调的是“人”的即成性、抽象性以及无语境性。而在儒家的角色伦理学中，“人”是一个经过过程实现的目标，更像是一种可能性、一种潜质，个体人需要在家庭、社团、社会中担当适当的角色，并与其他角色产生良性互动，才能将自己的角色潜质发挥出来，落实出来。既然human becoming取代了human being，原先围绕human being的一些概念也相应地获得了重新解释和定义。于是，freedom不再是一个个体人如生活在真空状态中的无拘无束，而是“取决于充分参与以及欣赏所在家庭与社区的关系从而最大化个人的成长”（122页）。同样地，equality也不再是基于双方本质性上的等同，而是一种对等性的给予和接收，通过获取与自身地位对等的关系资源来实现自我的思想成长，同时等量地回馈他人、家庭与社会，实现自我在其中的价值（122—123页）。最后还涉及justice。“公正”不再是“求助于抽象的原则以便实施一种盲目的不偏不倚而要求所有的具体差异放置一边以及所有的人都被一视同仁”（123页）。儒家公正的实现需要承认个体角色与其他角色之间存在的应有的等级关系，这些等级带来的落差能够产生动力，促进个体的成长。对自由、平等和公正的儒家式的重新理解體现在具体的“成人”（human becoming）过程中：“通过在适当角色和关系（礼）中的最佳恰当性（义）实现圆满的行为（仁）。”（123页）
安乐哲继续在这本书里透露他所受到的过程哲学的影响。角色的实现无论是在家庭中还是社团中都需要过程，所以在家庭中要想成为“家长”，那么英语就是parent-ing，如果完成儿子的角色，就需要进行son-ing。而在更大范围的社会关系中，要想成为朋友就需要friend-ing（162页）。安乐哲这些造词的努力，一方面是为了补充西方思想世界中这些概念的缺失，更重要的是为了在中西学术语境中建构他所谓的儒家角色伦理学。
凡是一套理论话语都离不开相应的一套概念语汇。安乐哲在这本书中所要建构的是中国的儒家伦理学，但所使用的语言是英语。这就不可避免地涉及其中的概念翻译问题。安乐哲意识到两种语言在概念形成的根本处的差异，因此不满足于直接给出对译概念，而是运用“六书”思维在给出译名的基础上再加以词源性的解说，试图回到汉字最为原始、最为原生态也最为生活化的根源处，去解开因直说式的翻译对汉字概念的遮蔽，力图辅之以论说式的解读方式，让这两种方式携手共同建构所需要的理论概念语汇体系。
整部书读下来，让人感觉安乐哲通过概念语汇的“说”和“论说”所建构起来的“儒家角色伦理学”似乎已然存在，而且是隐性地以汉语的话语形态存在着，只不过无法完整地、高保真地移译到英语的理论话语系统中。这个理论要想在另一种语言中重新得到叙述的话，所使用的概念语汇就需要在中西互鉴的情况下生成，也就是不能够仅仅采取“说”（say）的概念直译，而且还需要诉诸“论说”（say about）的方式。安乐哲的“论说”方式其实受到了中国汉字造字方式的启发，采纳了“六书”的形制，有效地将本位文字生成的机制转化成一种在异语中的理论话语建构模式。我深读此书的最大一个兴趣点也就在这里。
再回到文章的开头。在中国古代，封建体制基本上是脱胎于儒家的政治伦理观念，儒家思想在国家政治体制上得到了充分的体现，四处建造的孔庙、夫子庙或文庙成了实行儒家“仪式”的场所，这种仪式化实际上是儒家宗教性的体现，儒家也有了国教的性质。而这时的儒家是“庙堂儒家”。自辛亥革命废除封建帝制，儒家在中国的民间寻求自己的生存空间，这时的儒家可谓“民间儒家”。到二十世纪后半叶以及二十一世纪初，儒家思想是学院的研究对象，那么现在的儒家可称作“学院儒家”。安乐哲自然是国际上“学院儒家”的代表人物。但是他又保留着“民间儒家”的诉求，因为他在建构儒家角色伦理学时对其中实践性、过程性、关系性的强调，透露出他仍然具有将这一伦理学诉诸民间的企图心。