【摘 要】
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"商周鼎革"之后周人关于"政权合法性"与"王朝正统论"的言说,集中体现在天(天命)、地(地理)、人(血统)三端,是为"三才"之道.在"天命"论上,周人将商人的"天命不变"论改造为"天命转移"论,并申说"天命"已由商人转移至周人,故"周革商命"为"顺天革命".为了保有"天命",周人又创造性地提出了"敬德"说,并由此发展出"保民论""民本论".与夏人、商人一样,周人的祖先也是古帝王的后裔,因在"血统"上并不具有独到的优势,周人后来扬弃了"血统论",转而宣扬"敬德""保民".而西周初年,周人之所以要营建洛邑,是
【机 构】
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四川大学古籍整理研究所成都610064
【基金项目】
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国家社会科学基金重大项目"中国国家起源研究的理论与方法"(12&ZD133);国家社会科学基金重大项目"中国道统思想研究"(17ZDA010);
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"商周鼎革"之后周人关于"政权合法性"与"王朝正统论"的言说,集中体现在天(天命)、地(地理)、人(血统)三端,是为"三才"之道.在"天命"论上,周人将商人的"天命不变"论改造为"天命转移"论,并申说"天命"已由商人转移至周人,故"周革商命"为"顺天革命".为了保有"天命",周人又创造性地提出了"敬德"说,并由此发展出"保民论""民本论".与夏人、商人一样,周人的祖先也是古帝王的后裔,因在"血统"上并不具有独到的优势,周人后来扬弃了"血统论",转而宣扬"敬德""保民".而西周初年,周人之所以要营建洛邑,是因为洛邑是名副其实的"天下之中",故而周人要"宅兹中国".周人在天、地、人"三才"之道上的言说与作为,影响了后来的王朝与政权.就"合法性"(或"正当性")论题而言,古中国的"三才之道"说比韦伯的三种"理想类型"说更具有说服力.
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戴震对理之"如有物焉"的反对,不只涉及对理本身的理解不同,同时涉及心、性、情一系列问题,相关理解也变得极为不同.根据《孟子字义疏证》所论,戴震主张的"以情絜情",没有了格物致知,连正心诚意都付之阙如,却让情自带一种天然的"不爽失".他以"人无有不善"反对程朱之"性无有不善",坚持的并非性善论,而是人善论.他又反对荀子的礼义在外,将礼义收归人性,看起来是想维护孟子内在化的路线,实则将礼义世界坍陷于人心之中,而人心又陷溺于血气之中.由此,传统儒家丰富的心性工夫论,被戴震一笔勾销,只剩下血气之情欲落到了实处.所
民主审议作为理想的集体决策过程,在自治与善治之间存在固有张力.一方面,民主审议通过自发回应政治共同体成员的集体意见,赋予民主政治正当性;另一方面,民主审议又试图超越特定情境下的多数人意见,寻求良好决策和正确行动.当代新罗马共和主义理论家菲利普·佩迪特将非支配自由作为调节性原则,在坚持善治理想的同时引导民主审议的自治.佩迪特的共和主义民主审议理论既没有预设一个社会在先的共性,也没有提出一套不可让渡的个人权利,却成功地证成了在民主审议过程中施加外部前提的可行性,因而值得人们认真考虑.然而,人们仍然批评其在民主
9世纪中叶吐蕃王朝崩溃以后,"赞普"作为最高君主称号在藏文史籍中日渐消减.13世纪前期成书的《第吴宗教源流》中记载了吐蕃王室后裔建立的众多地方割据政权,其君主仍然被称为赞普,但14世纪中后期成书的《雅隆尊者教法史》《西藏王统记》等著作则基本上以国王或国主名号指称这些割据政权的君主,到了晚期如《拉达克王统记》《安多政教史》的写作中,对吐蕃时代的赞普都不再使用"赞普"的称号,而是以"国王"或"法王"的称号替代.虽然都是早期藏族社会中的君主称号,但"赞普"拥有普通"国王"所不具有的神圣性——天神降世与权势煊赫,
现代化问题及其相应的现代性问题,依旧是当前中国社会发展面对的主要问题.然而,我们进入了后现代状态,这已成为一个不可回避的事实.后现代性与现代性在理论与实践上产生持续的纠缠,对现代性的进一步探索离不开后现代性视域的观照.现代性本身蕴含着一种“反-”(anti-)的特征,后现代性对现代性的反叛只是现代性这一特征的延续.现代性在对人的主体性与自由施予塑造的同时也进行了褫夺,后现代性通过拒斥现代性的宏大叙事、普遍性、统一性来重塑人的主体性与自由的同时,却不得不编织并依靠一张更精密的宏大叙事之网.因此,后现代性与现
20世纪八九十年代是中国现代文学研究的繁盛期,以学术史视野切入这一时期学术范式的流变考论,透析其发展规律、反思其内在逻辑,是一项创新性的研究.文章按照20世纪八九十年代文学学术史发展的内在逻辑并兼顾历时线索,对这一时期学术范式流变的考察分别从价值系统、方法系统、知识系统三个层面在范式结构中的动态作用加以展开:其一是从学术价值层面看“指导思想”的预置与轮替如何影响了学术范式系统的整体革新;其二是从学术方法层面看“西方理论”在进入中国现代文学研究过程中的转化和越位如何导致了文学研究方法的错置,为新世纪的“强制
关注惩罚及其正当性的学者们对"惩罚是什么"问题所给出的答案不外乎是以"痛苦"或"伤害"为基础构建起来的定义.然而,痛苦并不适合拿来解释惩罚,这是因为其作为一种内在的感觉体验,不仅会引发严重的理论困惑,而且无法与所公认的惩罚要素相结合.而伤害作为一种客观的实在和行动,不仅能够解决痛苦所引发的问题,而且也与"惩罚"的日常用法一致.
从"孔门四科"到"学术三分",至宋代逐渐形成了一个共有的学术体系:道德、政事、文学三位一体,涵括了儒学思想、社会治理、文学表达.到了清代,在趋于专制的大背景下,作为本体的道德之学和作为政事的实践之学整体衰退:道统的权力归于皇帝,考据之学放弃了义理的解释权;政事在礼学复兴、讲求实用实行和精神日趋萎弱的背景下,渐由实学递降为治术.桐城派以文学而主持义理,以文学而兼考据,建构起义理、考据、辞章的学术体系,以其批判性、开放性、发展性使这一学术体系既支撑了桐城文学和桐城学术,也使得它在晚清的大变局中成为重要资源之一
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明代商人多因生计艰难或科举不利而服贾养家,他们大都能从满足日常生活需要出发,较理性考量、对待儒、贾关系,发扬了经商致富以兴家立业的正当价值.尽管部分商人心里仍显示出儒、贾择业的一些内在紧张,然在勉为“廉贾”“良贾”的激励下,不仅合理获取财富作为实现人生理想物质基础的取向被他们逐渐认可接受,而且他们还常常发挥自身优势做出切实社会贡献,并因此受到世人称赞与尊重.此外,源于对传统儒家文化伦理的深度认同,又有不少商人试图在实践层面打开儒、贾之间的通路,并为家族长远发展计虑,务使一门之内儒、贾相资互济,兼得并举.以
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