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编者按
九十年代初，一本介绍当代西方伦理学主要争论的书：《普遍主义对共同体主义》的编者拉斯马森(D·Rasmussen)说：“伦理学再一次处在现在哲学讨论的中心。伦理—道德的观点活跃在后实证主义的世界里，在这个世界，反思继续着，并未被哲学终结的形象减弱。”他指出了诸如在海德格尔哲学里的伦理思维的再评价；由德里达发现差别的道德之维引导的后现代主义最近向伦理的转向；对道德普遍主义论据的重建；罗蒂对他自己的实用主义伦理承担的发现；共同体主义；罗尔斯对正义论根源地位的重评；分析伦理学的新发展等等，认为“所有这些都指示出哲学向道德或伦理的转向。不仅在哲学里，而且在一般的公共领域里，伦理问题也占据统治地位。”
在今天的中国，我们也许同样可以指出这样一种朝向伦理学的转折的征兆。不仅仅是哲学领域的学者更多地关心伦理问题，经济学、社会学、政治学、法学等诸多领域的学者也越来越多地表现出这种关注而涉入其间，这一关注还不仅是学界的，可以说，我们的社会从上到下都有一种对于道德重建的强烈呼声和具体举措。这些情况迫切地要求伦理学在理论学术上有一长足的发展。为了推动这一发展所必需的对话和讨论，我们选择了一九九四年出版的几本伦理学专著，它们也许可以成为讨论的一个起点，这些著作是：一、何怀宏：《良心论》(上海三联书店)；二、赵汀阳：《论可能生活》(三联书店)；三、王海明：《寻求新道德》(华夏出版社)；四、万俊人：《伦理学新论》(中国青年出版社)。
我们现在请这几位作者来简要谈谈他们自己的伦理学观点。读者可以看到，这些观点是互相区别的，反映了他们研究问题所采取的不同视角，不同训练和使用的不同资源，但共同的一点是，它们都表现了一种独立思考。我们希望由此能给关心伦理问题的读者提供一些思考的空间，乃至于引起更进一步的批评和讨论。
一种普遍主义的底线伦理学
何怀宏
我在《良心论》中试图探讨的是一种生活在现代社会中的人的底线伦理学。《良心论》所要着力说明的与其说是良心，不如说是义务，即作为一个社会的合格成员所必须承担的义务，书中所说的“良心”主要是指对这种义务的情感上的敬重和事理上的明白——即一种公民的道德义务意识，道德责任感。作为个人修养最高境界、具有某种终极关切的本体意义的良心不在我的视野之内，我想探究的是良心的社会定向而非自我定向，这一定位指向的目标是正直而非圣洁。我想雨果《悲惨世界》中的一段话是有道理的：“做一个圣人，那是特殊情形；做一个正直的人，那却是为人的常轨。”
所谓“底线”，自然只是一种比喻的言辞。首先，它是相对于传统道德而言，无论在东方还是西方的传统的等级社会中，“贵人行为理应高尚”，“君子之德风，小人之德草”，道德具有一种少数精英的性质，广大社会下层的“道德”与其说是道德，不如说是一种被动的风俗教化。然而，当社会发生了趋于平等的根本变革，道德也就必须、而且应当成为所有人的道德，对任何人都一视同仁，它要求的范围就不能不缩小，性质上看起来不能不有所“降低”，而这实质上是把某种人生理想和价值观念排除在道德之外。其次，也就是说，所谓道德“底线”是相对于人生理想、信念和价值目标而言的，人必须先满足这一底线，然后才能去追求自己的生活理想。道德并不是人生的全部，一个人可以在不违反基本道德要求的前提下，继续一种为道德的人生，攀登自己生命的高峰，但他也可以追求一种为艺术的人生，或者为信仰的一生，乃至为平静安适的一生。道德底线虽然只是一种基础性的东西，却具有一种逻辑的优先性：盖一栋房子，你必须先从基础开始。并且，这一基础应当是可以为有各种合理生活计划的人普遍共享的，而不宜从一种特殊式样的房子来规定一切，从一种特殊的价值和生活体系引申出所有人的道德规范。这里涉及到我对“伦理学”和“道德”范畴的理解，我理解“道德”主要是社会的道德、规范的道德，至于生活的问题，生命意义的问题，应交由各种人生哲学以不同的方式去处理。
我在《良心论》中给自己提出的任务是相当有限的，我想探究的只是一种平等适度的个人义务体系。与其相对的方面，即社会制度本身的正义理论并未放在《良心论》中探讨，尽管后者在逻辑次序上还应更优先。至于在个人关系(如亲友、社团)、个人追求(从一般的价值目标到终极关切)方面的人生内容，自然也无法在这本书中顾及。我想这一本书只承担一个有限的任务。对个人一般义务，我也只是侧重于在我看来是它最基本、最优先的一些方面：诸如从特殊自我的道德观点向社会的普遍的道德观点的转变，诸如忠恕、诚信这样一些最基本的道德义务的示范性概括和陈述等等。在这方面，我不能不做一些细致的分析和剥离工作，以使诚信、忠恕作为基本的道德要求与最高的真诚和最大的恕意区分开来。但强调道德的底线并不是要由此否定个人更崇高和更神圣的道德追求，那完全可以由个人或团体自觉自愿地在这个基础上开始，而这些追求不应再属于可以在某种范围内有法律强制的社会伦理。
也就是说，作为社会的一员，即便我思慕和追求一种道德的崇高和圣洁，我也须从基本的义务走向崇高，从履行自己的应分走向圣洁。社会应安排得尽量使人们能各得其所，这就是正义；个人则应该首先各尽其分，这就是义务。而且，当某些特殊情形使履行这种基本义务变得很困难，不履行而别人也大致能谅解的时候，仍然坚持履行这种义务本身就体现了一种崇高，我们甚至可以说这是现代社会最值得崇敬、最应当提倡的一种崇高。这种道德义务感与其说意味着我们总要去做什么，不如说更多的是要我们不去做什么，它也并不意味着我们做什么事都想着义务、规则、约束(世界上也没有单纯的道德行为)，而是意味着不论我们做什么事，总是有个界限不能越过，我们做一件事的方式总有所限制，我们总得有所不为而不能为所欲为。
确实，一个人，作为社会的一个成员，不管在自己的一生中怀抱什么样的个人或社会的理想，追求什么样的价值目标，有一些基本的行为准则和规范是无论如何必须共同遵循的，否则，社会就可能崩溃。人们可以做许多各种各样相当歧异的事情，但无论如何，有些事情还是绝不可以做的，任谁都不可以做，永远不可以做，无论是出于看来多么高尚、充满魅力或者多么通俗、人多势众的理由，都是如此。用中国的语汇，这一底线也许可以最一般地概括为：“己所不欲，勿施于人。”我们大多数人在大多数时候可以容易地不逾此限，但当利益极其诱人或者有人已经先这样做了，尤其是对我这样做了，伤害到了我的时候，就不容易守住此限了。但是，一个社会的稳定和发展确实极大地依赖于把这种逾越控制在一个很小的、不致蔓延的范围内，这不仅要靠健全的法律和规范，也要靠良心，靠我们内心的道德信念。
从前面的阐述已经可以明显地看到，这种底线伦理学同时也是一种普遍主义的伦理学，它是要面向社会上所有的人，是要求社会的每一个成员，而不是仅仅要求其中的一部分人——不是仅仅要求其中最居高位，或最有教养的少数人，也不是仅仅要求除一个人或少数人之外的大多数人。在《良心论》中，我以“排队”为例，指出伦理的普遍性不仅要求今天的社会道德排除利己主义，同时也要求它在自己的内容中也不再把一种高尚的自我主义包括在内。后者在我们的传统中源远流长，璀灿壮观，在二十世纪这样一个大转变的时代虽然也极其突出，内容却发生了某些根本的变异，并且要求的对象屡屡异化，由对己转为对人，由对少数居上者转为对多数居下者，于是容易造成一个极端是虚伪，另一个极端是无耻的骇人景观。
我所理解的这种普遍主义伦理还有一个内容：即它坚持一些基本的道德规范、道德义务的客观普遍性。它希望得到各种合理价值体系的合力支持，而不仅仅是一种价值体系的独力支持。这种普遍主义还坚持传统社会与现代社会在道德上的一种连续性，坚持道德的核心部分有某些不变的基本成分。打一个比方，不同历史时期不同社会的支配性道德体系有时就象一个个同心圆，虽然范围有大小，所关联的价值目的和根据有不同，道德语汇也有差异，但其最核心的内容却是大致相同的。道德义务是无论能否给我们带来利害都必须遵循的，道德正当的标准应独立于个人或团体的喜好，不以他们各各不同的生活理想与价值目标为转移。承认这一点将使这一伦理学被归入“道义论”之列，但我想这一道义论是温和的，它并不否定道德与生命的联系。
与历史上的道德相比，现代社会的道德接近于是一个最小的同心圆。这一“道德底线”也可以说是社会的基准线。普遍主义的道德要行之有效是需要建立在人们的共识基础上的，现代平等多元化的社会则使人们趋向于形成一个最小的共识圈。正是在这个意义上，我们会谈论乃至赞同今天道德规范的内容几乎就接近于法律，遵守法律几乎就等同于遵守道德。
但是，这里所说的“法律”又不完全等同于成文法，虽然它可以说是几乎所有成文法的核心，或者说它是最基本的社会习俗。仅仅说“法律”也不可能包括全部的道德，不能囊括诸如较细微的公共场合的礼仪，以及更积极的如在凭举手之劳就可救人一命的情况下绝对应当援助自己的同类等道德规范。更重要的是，现代法律只有从根本上被视为是正义的、符合道德的，得到人们普遍衷心的尊重，才能被普遍有效地履行。而当今天的人们分享着各种不同但均为合理的价值体系时，他们要共同遵循基本的道德规范，就不能不诉诸一种对于基本规范的在性质上近乎宗教般的虔诚和尊重的精神。所以，如果说这种底线道德一端连着法律，它的主要内容就几等于法律的要求的话，它另一端却连着一种类似于宗教的信仰、信念。规范必须被尊重方能被普遍有效地履行。这种尊重来自一种对规范客观普遍性和人的有限性的认识。
这样一种道德义务范畴在范围上的缩小和精神方面的要求，显然有着一种知识社会学的背景，甚至可以说有一种社会变迁所带来的无奈。在我看来，共同体主义(communitarianism)的支持者似乎没有充分考虑到现代社会这样一种情况，没有充分考虑到在现时代传统在某些重要方面已经无可挽回地断裂了，他们对人性和社会的期望也似乎过高。共同体主义对在西方占支配地位的个人主义的自由主义批判甚力，给我们带来了许多启发，但正面的建设性的创获尚不够多。无论如何，道德的基本立场之所以要从一种社会精英的、自我追求至高至善、希圣希贤的观点转向一种面向全社会、平等适度、立足公平正直的观点，在某种意义上正是因为社会从一种精英等级制的传统形态转向了一种“平等多元”的现代形态。在这方面的理论探讨中，率先发生这种转变的西方社会中的学者将给我们提供许多有益的启发。我想，我遵循的方向可能大致也正是西方从康德到罗尔斯、哈贝马斯探寻一种共识伦理的方向，这一探寻也为世界上各个文明、各种宗教、各个民族的思想者所共同承担。一种普遍主义的道德究竟如何可能？其底线究竟如何确定？其内容究竟如何阐明？这是一些亟需论证的问题。人们在努力寻求一种最低限度的普遍伦理，而这种寻求的热望正被文明可能发生冲突的阴影弄得愈发迫切。而且，尽管这种希望是共同的，并且每一文明、每一民族都可对这一普遍伦理作出自己的贡献，它们却不能不都主要从自身，从自己最深厚的传统中汲取资源。我在《良心论》中的努力也不例外，读者可以方便地从书中看到，我所借助的思想资源，乃至我使用的道德语汇，仍然主要是来自中国，来自我们生命所系的历史传统。
有两个故事一直使我感动。一个故事是说，一个人在众多债权人都已谅解的情况下，仍倾其毕生之力，偿还由一个并非他自己力量所能控制的意外原因所造成的一笔欠款；另一个故事是说一个中国记者在欧洲目睹到的这样一幅情景：公园的一处草坪飘动着许多五颜六色的汽球，原因是公园规定，当春天新草萌生的时候，这片草坪暂时不许入内，于是人们连孩子玩耍的汽球掉入其中也不去拾取。前一种行为难于做到但也难于碰到，而一个社会也许只有少数人能这样做就足以维系其基本的道德了，它展现了底线道德所需的深度；后一种行为则不难做到但也往往为人们不屑于做到，而一个社会却必须几乎所有人都这样做才能维系这些规范，它展现了底线道德所需的广度。虽然欠债还钱的诚信和公共生活规范的遵守都是基本的义务，它们却需要一种高度尊重规范的精神的支持，这种精神在每个人那里可能会展现为不同的形式，一个能够履行社会义务的人，一个不失为是一个正直的好人，可能是一个佛教徒、一个基督教徒、一个伊斯兰教徒，当然，也可能是一个怀疑论者或者无神论者。
伦理学不是伦理
赵汀阳
伦理学近两年在国内也成为了哲学的主题。
读者对《论可能生活》一书的反映似乎比较极端，或者觉得是新天地，或者觉得是邪路。我很愿意在此解释我实际上做的是什么样的工作。无论我的理论在何种程度上是正确的或错误的，我主要是想表明，伦理学需要及时换一种眼光，就是说，思想方式的改变是当务之急，至于非常成熟的观点则将是我们长期共同工作的成果。现在就想给人们一整套解释了一切的原理的做法是很幼稚的，尤其是当缺乏新的思想技术的情况下，那种做法就是荒谬的。人们太习惯于“什么是什么”，可是生活要求的是“什么变成什么”。伦理学是什么？我们必须去思考伦理学被要求变成什么。
旧的思想方式为什么是可疑的？传统观点为什么是可疑的？可以有一个简单的论证：传统显然是不够用并且不太好，否则现状就不会这么糟糕，你不能说现状不糟糕，因为你不满。同样可以这样论证：我们的传统显然是弱的，否则就不会有那么多人崇洋媚外。强弱虽然不能说明所有问题，但弱的肯定有毛病(柔弱的风格如果是好的，只有在能够战胜刚强时才是好的。老子这种精神往往只被记住一半)。虽然传统是很有些问题的，但要把它“转换”为现代社会的思想又谈何容易。“现代新儒家”以及何怀宏所描写的“转换”令人想起纸上谈兵。请原谅我又要使用逻辑：传统是有毛病的，要把它转换为现代思想就需要用某种思想X去改造它，可见X是决定性因素，因此，最后制造出来的思想的结构和原则必定主要以X为准而不能还是以传统为准。而且，假如说来说去主要还是传统那一套，就意味着传统所造成的困难仍然存在，就更谈不上什么转换了。所以我说，如果我们自己不能创造出新思想，也就不能很好地理解和利用传统思想。在吸收西方思想方面也一样，如果我们不能创造出自己的思想，我们拿什么去“吸”别人的优点呢？
其实真正严重的事情就在这里。如果从社会学的角度去看，我们的传统在今天还剩下多少？这是个问题。我指的不是“书面性的存在”而是“实体性的存在”，即实现为社会制度、法律、政治体制、经济体制、生活方式以及各种意识形态的东西。显然，我们的整个存在方式已经非常西化了，当然传统并非完全没有了，但实在不能说是一种主要的、决定性的存在。而“书面性存在”只能说是一种“潜在”。我们不能假装还是清末那时候。那时候如果讨论“转换”还说得通。现在好像面临的是别的问题。
具体就伦理问题而言，我们早就在很大程度上放弃了传统伦理系统，这无疑导致了生活的混乱，而西方观念的引进又加重了这种混乱。现在我们重新看到传统伦理的一些优点，于是想在某种意义上恢复那些优点。这种恢复必须基于成熟谨慎的思考，而不能盲目地退回去。不妨想想我们是为什么放弃传统伦理观念的，当然是因为传统的伦理生活是不可取的。那是一种窒息、懦弱、阴暗、僵化、虚伪的生活，缺乏创造性、激情、勇气和选择。它是温和而残酷的。我甚至敢说它迫害了大多数人——妇女加上有个性、有创造性的男人。如果要把令人窒息的宋明伦理观念“转换”成现代生活，恐怕十分不妥。
对于我们的传统，到底需要恢复什么、怎样恢复，这在思想上和技术上都是非常复杂的——首先需要创造某种新的思路以便摆脱原来思路的局限(以原来思路看原来的思想是很可疑的)，然后还需要重视现代心理学、社会学、政治学、法学、经济学等等学科的学理和成就，这一点极其重要，如果不重视这些学科，伦理学就会失控，就会不知天高地厚。我们必须意识到，真实的生活是由人类多方面的活动共同策划出来的，各方面有着各自的规律和各自的要求，不可能只听伦理学的话，伦理学远远不是规划生活的权威。心理学、社会学、政治学、法学、经济学都揭示着与伦理学平行的、同样有力的、不可互相替代的道理，或者说，我们的生活同时听从着多种道理。这就是事实。事实当然不太美，但必须承认。只有意识到伦理学的地盘是有限的，才能看清楚伦理学的问题到底是什么。
从孟子到新儒家的心性伦理学就是思想失控的伦理学。我注意到何怀宏也以恻隐之心作为伦理基础，这根支柱似乎太脆弱。现代心理学证明了同情心是一种不太有力、很容易被别的因素压倒的心理，而且还证明了智商较低的人倾向于有比较少的同情心，因为他们往往不理解别人也有同样的需要或者更多的需要。以同情心作为伦理基础既不可靠又有可能引向一些不切实际的结果。这只是一个例子。我想强调的是，伦理学要考虑到各种社会存在和社会活动的必然要求和规律，我们不可能要求政治、商业、外交、军事等等完全按照伦理规范而变成幼稚无能的行为。伦理学似乎只被当成是生活的唯一批评原则，这是有害的。只有当伦理学意识到生活的复杂性，它才能提出有意义的生活设想。
我在伦理学上所做的事情基本上是表明一种新的思路，至于技术地讨论伦理细节，目前还谈不上。在《论可能生活》中，我曾经提到这种新思路可以说是新的目的论，这个概念并不是一个好商标，容易引起误解。后来我又说是“做人主义”(humanizationism)，这是为了表明我挑战一般伦理学思路的决心——大多数伦理学都是所谓“人道主义”(humanism)。不过商标是不重要的，有几个问题倒是值得一谈。
伦理学很迷恋“应该”这个概念。当说到一种行为是应该的，当然就暗含着它是好的。我觉得“应该”这个概念很霸道、很不讲理，如果伦理学家规定什么是应该的，就等于规定了什么是好的，这好像是说，人们都是白痴，连什么是好的什么是坏的都不知道。有些伦理学家听我这么说也许会很生气，但这确实是伦理学的一种傲慢，伦理学太想教育人指导人了。而我相信伦理学只能帮助人，这意味着，伦理学主要是要说出事情“怎么做”而不是应该做“什么事”。
这样，我们就有必要想一想伦理学到底要干些什么。这是在反思伦理学这一学科了，可以说是“元伦理学”(但和西方从事语义和逻辑分析的所谓元伦理学不同，那种分析其实不怎么“元”，因为它似乎并不针对学科性质)。正如元数学、元逻辑学思考的是数学和逻辑学的性质，元伦理学也要思考伦理学的性质。这种思考的结果是一些能够表明伦理学是做什么事情的元定理。我不敢说我已经证明了一些伦理学的元定理，但在我看来，至少有这样一些可以考虑的思路：
(一)伦理学不能规定什么是好的或坏的，或者说，不能规定什么是有价值的或没有价值的。一种事情有没有价值由生活去定义，“好不好”是前伦理学的概念，理论没有权力替代生活去定义划分好坏。人们实际上所追求的、所想要的各种东西定义着各种好的东西，这就是真实的生活和生活所定义的真实。违背生活真实的伦理学都是虚伪的伦理学。幸福、快乐、安全、智慧、健康、勇敢、漂亮、权力、财富、真理、自由、爱情、友谊、成功、地位、征服等等，这些就是被生活本身定义为好的东西，伦理学只能事先承认这些然后思想，否认这类真实价值的企图是无力的，替生活规定价值的理论是可笑的，人们和生活将自行其事，并不理会虚伪的伦理劝世，因为只有这些真实的价值才构成了生活的意义，人们只有在生活是有意义的前提下，才会考虑到其它事情。
(二)伦理学只能接受生活本身定义的价值概念，然后思考一种社会生活如何最有利于保护和发展好的事情并且抑制坏的事情。这意味着伦理学在很大程度上是一种技术性思考，而不是表态和劝世。或者说，每种价值观在生活中都已经塑造得清清楚楚，并且都有各自的道理，伦理学不是一个“价值观之争”的场所(生活才是“价值观之争”的场所)，它必须把各种价值观都考虑在内，思考由此造成的问题。这意味着伦理学主要不是批评性的，而是技术性的。我们其实不可能否定任何一种价值，但任何一种价值都必须在某种条件下被接受，因此，伦理学所思考的只能是一种价值能够被接受的条件和各种价值之间的次序。简单地说，价值间的次序就是全部问题。
(三)在进行伦理学思考时，伦理学不得不考虑到法律、政治、经济等等方面对生活的制约以及伦理与这些方面的复杂合作。当我们在伦理学中进行思考时，必须同时也能够使用法律、政治、经济等等方面的思想方式去参与思考，只由伦理学单方面出席，让其它学科缺席，这样的思想非常可疑。既然生活的各方面实际上都“在场”，各方面的思想就必须都“在场”。想靠几条伦理规范解释生活治天下，是一些伦理学家幼稚过时的梦想。伦理学问题是在复杂的人心和人事中产生的，而不是为天真无知的儿童所准备的关于同情、爱心、不说谎之类事情的提问和答案。
(四)无论什么价值，包括伦理价值，都必须是人们感兴趣的东西，至少可以说，能够真正作为生活根据的价值必须是人们感兴趣的。人们不可能接受一种没意思的生活或者一些不能带来好处的规范，即使接受，也是假装接受，然后一有机会就破坏它。伦理学不能用规范去解释问题，相反，规范正是要被解释的东西。规范是“工资数额”，不是“实际购买力”，是“面值”，不是真实的财富。总之，规范不能解释价值，而必须由价值来解释。例如，“不说谎”绝不像何怀宏所以为的是普遍必然的规范。如果有坏人在追杀好人，当然要对坏人说谎——活人还能让尿憋死？
(五)伦理学对生活的解释不能建立在理想假设或理想实验之上，理想假设必定产生无效解释。许多伦理学家包括罗尔斯这样注重实际的人都依赖理想假设，可见伦理学有多偏心。伦理学家最喜欢假设人本来都是好的或坏的，首先这不可能证明，万一能够证明，也没有意义，因为不管本来是好是坏，结果都必定有好人有坏人，我们所能思考的只是“有好人有坏人”这样的情况。那种理想伦理学不是奇怪得很么？
我还想简单地谈谈我为什么选择“幸福”和“公正”作为伦理学的关键问题。幸福和公正其实就是人们最想要的生活，也是人们最缺少的生活。世界的存在多么壮观，生活多么丰富，女人们多么漂亮，美酒多么可口，一切好的应有尽有，可是为什么还不是幸福？如果无限得到这一切还不是幸福，那么就很容易知道合理地有限地得到这些更算不上幸福，而抑制快乐的窒息生活就是不幸。那种普遍必然的规范生活是温和的残酷生活。通常的伦理学纠缠于应该要快乐的生活还是要抑制的生活，应该重视个人还是重视集体，这些都是次要问题。问题不在于应该得到多一些还是少一些利益，而在于这些都不能说明生活是值得一过的。幸福是清楚的，幸福之路是不清楚的，幸福的保障也是不清楚的。如果我们不知道生活怎样才是值得一过的，应该过的生活又有什么意义？
《论可能生活》中关于幸福的讨论有一些绝对真理，但关于公正的理论却不值一提，我一直试图修正，很遗憾，至今还远远没有成功。
追寻新道德
王海明
我很早就对伦理学问题感兴趣并对现行传统道德深为不满，于是孜孜以求。在写作《寻求新道德》的十年艰辛中，我越发深信：中国需要的既不是西方道德，也不是传统道德，而是为科学的伦理学所确立的优良道德。
伦理学能否成为科学，正如摩尔所说，关键在于解决价值与事实的关系。道德是一种“应该”、是一种“价值”，它与“是”、“事实”是什么关系？这个难题原本由休谟提出，后来成为元伦理学的基本问题，但直到今日仍众说纷纭、莫衷一是。对于这个问题的研究，构成《追寻新道德》的“导论”。我试图表明：行为应该如何的道德规范，确实可以随意制定；但是优良的道德规范却不能随意制定，而只能通过道德目的从行为事实如何的客观规律中推导出来。
这样，伦理学的基本对象，便由三部分构成：一是道德客体，即伦理行为事实如何；二是道德主体，即社会的道德本性，主要是社会创造道德的目的；三是道德价值，即伦理行为应该如何。在“道德客体”的研究中，我提出四大规律。(一)伦理行为原动力规律：每个人的行为目的既可能自私利己，又能够无私利人，但产生这些目的的根本原因、即行为之原动力，却只能是利己。(二)伦理行为目的规律：每个人的行为目的，只能偶尔为他人，而必定恒久为自己。(三)伦理行为手段规律：每个人的伦理行为手段，只能偶尔利己，而必定恒久利他或损人。(四)伦理行为总规律：每个人的行为，必定恒久为己利他或损人利己，而只能偶尔无私利他和单纯利己。在“道德主体”的研究中，我主要想确证：道德与政治、法律一样，不过是人类为了达到利己目的而创造的害己手段——道德通过限制、损害每个人具有社会效用的行为自由之手段，以达到保障社会存在发展、最终满足每个人的个人需要之目的。因此，哪种道德对人的自由损害最少、促使社会发展速度最快、满足每个人的需要最充分，哪种道德便最优良；反之，则最恶劣。在“道德价值”研究中，我确立了道德三大原则。(一)“无私利他”是最高且偶尔的道德原则，它只适用于引导每个人的偶尔行为，其作用在于鼓舞每个人的偶尔行为尽可能接近恒久地无私利他，亦即使每个人的无私利他行为接近他行为总和的一半。(二)“为己利他”是基本且恒久的道德原则，它适用于引导每个人的恒久行为，其作用在于鼓励每个人的恒久行为为己利他，也就是使每个人的为己利他行为超过他行为总和之一半，从而使其不能无私利他的行为尽可能接近全部地为己利他。(三)“单纯利己”是最低且偶尔的道德原则，它只适用引导每个人的偶尔行为，其作用在于肯定每个人的偶尔行为单纯利己，使既不能无私利他又不能为己利他的行为全部单纯利己，从而使其不道德的行为等于零。这就是被道德目的和伦理行为四规律所决定的三大道德原则各自的适用范围及其作用极限。谁要超越这个极限，否定为己利他和单纯利己而把无私利他奉为唯一道德原则，用它来引导人的一切行为而妄图造就恒久无私乃至完全无私的楷模，谁便会被伦理行为客观规律碰得头破血流，谁便注定只能造就伪君子！
这三大部分，如前所说，仅仅是伦理学的基本对象；更确切些说，是理论伦理学对象。因为它仅仅使我们从理论上说明了什么是优良的道德。那么，如何才能使人们遵守这种道德从而使之得到实现？通过道德评价与品德修养：道德评价是道德的实现途径；品德是道德的实现。二者构成实践伦理学对象。我们提出了品德高低变化四规律：(一)“德富律”：一个社会的经济发展越慢、财富分配越不公平，人们物质需要的相对满足便越不充分，人们做一个好人的道德需要便越少，人们的品德便越恶劣。(二)“德福律”：一个社会的政治越腐败，人们的德与福便越背离，人们做一个好人的道德愿望便越少，人们的品德便越恶劣。(三)“德识律”：一个社会的科教文艺事业越不发达，人们对做一个好人的道德认识便越低，人们的品德便越低下。(四)“德道律”：一个社会所推行的道德越恶劣，与人们行为的客观规律便越背离，便越难于被人们实行，从而人们实行道德的行为便越少，人们的品德便越恶劣。
在道德的三原则中，最使我会心的是“为己利他”。为己利他不仅是维系一切社会的最根本、最重要的道德原则，而且是规范市场经济行为的唯一道德原则。因为所谓市场经济行为，无非是卖者的行为与买者的行为之总和。每个卖者都力图贵卖，每个买者都力图贱买，结果只好等价交换。所以，只要进行市场经济活动，那么，行为目的便都是为了利己而不是为了利他；不但不是为了利他，而且还要与他人争夺利益：竞争是市场经济固有规律。市场经济行为的目的既然都是为了利己，那么，它的最道德的、并且也是唯一道德的行为便只能是为己利他了。
近年来，人们普遍意识到现行道德行不通了。怎么办？许多学者诉诸传统道德。然而，我认为，现行道德与传统道德并无根本不同：它与儒墨一样，都否定为己利他而把无私利他奉为评价人的行为是否道德的唯一准则，因而仍属于利他主义而渊源于儒墨。只不过，儒家是爱有差等的利他主义，主张谁离我越近，我对谁的爱便应该越多：爱自己的父母应该多于爱别人的父母。墨家是儒家的否定，主张同等爱一切人：同等爱自己父母与别人父母。现行伦理观则又是墨家的否定、儒家的否定之否定而成为一种新的爱有差等利他主义，这种爱有差等不但与儒家的不同，而且恰好相反：它主张谁离我越远，我对谁的爱便应该越多：爱别人父母应该多于爱自己父母。儒家已是片面，墨家走向极端，现行伦理观则近于荒诞。因此，回归儒家确是一种进步。但是，很不幸，儒家伦理就其基本观点来说与市场经济水火不容。它两千年的统治都没有把我国引向现代化，今天竟然能指导现代化？它今日的复兴，充其量不过是衰朽已极、几经昏死的最后一次回光返照罢了。
公共理性与普世伦理
万俊人
不久前，一位朋友开玩笑说，眼下该你们伦理学走红了。我了解友人的关切所致，也知道一些“走红”这一时髦口语的特定含义，它让人们想起美国NBA电视转播中常常出现的“on fire”(在火头上)一词。对于竞赛者来说，能够“on fire”，当然风光；可对于伦理学来说，则多少让人产生某种担忧。我把友人的玩笑当作是善意的提醒。事实上，这种“on fire”的“历史际遇”对不同的学科以及不同学科的不同学人是有不同感受和理解的。处在现代社会的“变革”或“转型”当口，像经济学、法学一类的社会科学无疑会有天赐良机的喜悦，可像伦理学这样的人文学科则难免多少有些尴尬。理由之一，是因为这种社会变革和转型往往使伦理学和伦理学家产生不适、乃至不知所措的感觉。毕竟，世道之变会多多少少造成人心不古，而这种结果又恰恰是伦理学家最感不安的。
一九九四年春，我写过一本《伦理学新论——走向现代伦理》。这是中国青年出版社的约成之作，来不及从容竣稿我便赴哈佛访学，而待我回国时书已经很少在书店见到了。虽然一些学界人士把她视为该年度国内伦理学学术风景之一隅，但哈佛归来，我已有不忍回眸的心境。从最积极的意义上说，我只能把她作为我们由史入论的一个学术起点，而非我思想本身带有预制意味的逻辑起点。在《新论》中，我所关注的主要有两个相关性课题：一是在确认中国社会的现代转型事实后，以叙述的方式反省中国伦理理念的传统预制与近代流变；二是通过中西伦理学的历史比照和七十年代末以降国内伦理学状况的综合性分析，提出并大致论证了我当时以为合理可期的“人学价值论伦理”图式。鉴于国内现行伦理学在理论解释、论证方法和实际应用等方面的困难，我设置了一个“两极”用力与三个层次展开的思路：即通过理论思维层次的向上提升以化解当前理论的“常识公理化”困惑；通过教育、风俗习惯和人格塑造等具体形式的向下用力以探讨道德实际操作的技术方面；而在这两极之间，伦理学最紧迫也是最困难的任务，便是对社会伦理的最基本的实质性原理或原则的重新论证。对此，我提出的“功利与公正的辨证”、“个体与整体的价值同位和双向还原”等见解引起了学界的注意。我现在认为，这些思考对于梳理我自己的伦理学概念(历史的、理论的和实际的)是一种必要的学理准备，但就思想和论理本身来说，则远远不够。这其中，最使我不满的是论理与论证的方式。很显然，是书所取的仍然是一种道德本质主义的理论进路，其秘而不宣的前定预制是把伦理学依旧看作一种古典形上学式的知识论系统。尽管我迄今依然对道德哲学的形上意味持有某种保留，但如果仅仅从这样一种视角来考虑整个现代道德问题、尤其是社会伦理学的知识形态，显然不切实际，必须予以批判和重构。
作为一门具有特殊生活实践取向的人文学科，伦理学无疑既需要有淑世关切的情怀，又具有普遍的知识特性(凡知识或科学者都需要某种普遍性品格，无论其具体形式如何)。前者为伦理学自身的文化—人格化特性使然，后者为伦理学的科学要求所必需。但如何使这种有着强烈文化特殊性(传统差异)和价值人格化(意义差异)特征和学科成为一门知识或科学，却是千百年来人类探究不止的问题。迨至二十世纪中叶，伦理学与其它人文学科一样，虽然有过“古典”与“现代”的知识论变换，但“本质主义”的知识形态却似乎亘古不变。而所谓本质主义，实际上总是以某种形式的不变本质或先验原则为基本理论目标的，只是其“古典”形态多傍依于某种“先验理性”的假设，而其“现代”形态则由于现代科学知识的兴起更多地依据于某种形式的“普遍理性”证明。这一差别显示，人类的科学或知识概念是与其所在世界的状态和他们看待自身所处世界的方式联系在一起的。套用一句习语来说，人类的道德观总与其世界观相通。
由此可说，伦理学的知识形态不仅取决于其自身的传统资源，更取决于人们实际寄居的生活世界之基本状态和他们对生活、尤其是道德生活的当前认识。古典伦理学的“先验理性”形态是传统社会条件下人类对其生活世界的道德认知结晶，而其“普遍理性”的现代形态则是人类(尤其是西方人)以现代科学知识论方式透视其道德生活界的观念产物。然而，我们现处的世界和我们的道德生活又发生了新的改变：一方面，现代性或现代化已经不再只是一个带有鲜明西方色彩的地域性文明概念，二十世纪晚期，现代化已成为一种世界性运动。因此，道德观念的现代化或现代性道德问题已是一个世界性话题。另一方面，现代西方伦理学所创立的各种现代性道德理论已被实践证明是有问题的，甚至是“失败的”，用著名伦理学(史)家A·麦金太尔的话说，现代西方启蒙运动的“道德谋划”——即通过抽象“普遍理性”所建立起来的“普遍规范伦理”——已经“彻底破产”。对西方伦理学现代困境的意识几乎已是西方学界的共识，但对解脱这种困境的方式却有着截然不同的看法：有后现代主义的(如李约塔尔)；也有新现代批判理性的(如哈贝马斯)；有新自由主义的(如罗尔斯)；也有共同体主义(或曰社群主义)的或文化多元论的(如麦金太尔、桑德尔、查尔斯·泰勒等)。
更重要的是，作为现代化世界中的新成员，我们所面临的道德生活世界和道德问题又有着不尽相同的情形：悠久的道德资源所构成的特殊文化背景；现代革命性道德的历史预制；现实道德生活问题的空前尖锐复杂与实际道德理论的软弱乏力；……给我们的道德认识和观念带来了巨大的困惑。毫无疑问，我们同样面临着一种道德生活多元化与道德观念“无公度性”的困境，虽然导致这一困境的原因和实际表现与西方世界多有差别。我们的道德理论研究不得不承诺这样一种现实：社会整体的结构性改革必然产生且实际上已经产生的道德文化后果是，日益开放并加速分化的社会结构与日益增长的社会组织秩序化要求之间产生了一种空前的张力，由此也带来人们文化价值观念的多元化与社会共同理性秩序之间的紧张。在此情形下，该如何建立我们社会的道德维度？我们的伦理学又该作出怎样的解释才可能获得其现实与理论的合理性？
我体会，要回答这两个问题只能诉求于社会公共理性，而不应是某种旧式的权威“合理性”或先验的“普遍理性”。当然，这种诉求方式不一定是唯一的，但至少是首先的和最基本的。易言之，在“多元”中寻求“共识”，在“共识”中寻求“秩序”、“沟通”和“道德理解”是我们建立现代社会生活之“道德维度”和共享之道德观念的唯一可能。但是，如何建立现代社会的公共理性和普世伦理？当代西方学界给我们提供了几种有代表意义的理论策略：罗尔斯的方式是社会政治哲学基础上的“重叠共识”与“最低限度”的正义规范伦理；哈贝马斯的方式是社会交往行动理论基础上通过语用学(pragmatics)解释方式所达成的“辩谈伦理”(一说“商谈伦理”)；而共同体主义者们的方式则是在文化多元论前提下建立以特定文化(甚至是道德)共同体为基本限度的美德伦理。而就伦理学本身的理论风格来说，罗尔斯和哈贝马斯所寻求的是一种非形上学意义上的道义论或义务论；而麦金太尔等文化多元论者则更钟情于古典式的(与现代功利伦理学相区别)的道德目的论。我的理解是，上述各种不同的理论方式都是值得我们认真借鉴的，至于理论风格的差异，则取决于学者考虑问题的视角和运思论理的偏向，并不预定理论本身的合理性程度。也就是说，目的论和道义论都可以作为我们思考现代道德问题的一种可行的运思理路，关键在于如何确定运思的界限和理论目标。
鉴于我们所具备的社会文化条件和可能利用的道德文化资源，以及我个人对伦理学的理解，我想，建立社会公共理性和现代合理之普世伦理的方式，可能是多样的而不是单一的。现代社会的结构性变化、首先是以市场经济为基本形式的经济结构的变化，使我们的社会生活较以往更加开放，因之更具有“公共性”。但是，社会生活的“公共性”本身并不等于公共理性。按罗尔斯的看法，“公共性”和“公共的市民社会”仍只能作为公共理性的“公共文化背景”或“日常市民文化背景”，如同各种各样的文化学说(哲学的、宗教的和道德的等等)只能作为我们建立公共理性的文化背景来考虑一样。要使社会的“公共性”转化为公共理性，还需要漫长而艰苦的公共讨论、理性论证等程序，通过求同存异(即所谓“重叠共识”)，达成原则共识或确立“合法性原则”，才能最终建立起来。然而，罗尔斯忽视了问题的两个重要方面：其一，社会公共理性的建立并不是“从零开始”的，它还必须顾及已有文化传统的连续性及其对民意的深层影响，而这种影响的持续与复杂往往使该影响本身就具有某种社会公共理性的效应、甚至构成社会公共理性本身的一部分，如约定俗成的社会习惯所显示出来的长期有效性和合理性。其二，社会公共理性对独立于各种学说、各种社群文化或社团信仰的中立性要求(即罗尔斯所说的“独立观点或立场”的要求)不可能是绝对的，甚至也难以完全超脱社会意识形态观念的制约。与之相比，哈贝马斯关于商谈的语用学省察似乎给社会文化传统或背景的考虑留下了较大余地；而麦金太尔的文化传统叙述方式虽然过于苛刻，毕竟还是值得注意的。换句话说，即使是现代社会公共理性的建立也不只是一个单纯的逻辑推理和理性论证的理论技术性问题，还是一个建构社会现实生活之文化合理性向度的实践探究问题。因此我认为，开放的文化叙述、合理的社会批判和合理性理论论证都是求证社会普遍化的合法性原则并最终建立社会公共理性所不可缺少的方法与方面。
只有当社会公共理性有可能真正建立起来时，现代普世伦理的建立才是可能的。应当说明，我所理解的普世伦理并不是一般意义上的普遍伦理：首先，她是建立在社会公共理性基础上的普遍伦理，因此她是普泛的或社会性的而非个人的或人格性的。其次，她必须是能够承诺社会基本道德生活或日常道德生活世界的淑世伦理问题，因而她是最起码的而非最优化或最理想化的。只有这样，她才可能为广大社会成员所认可、接受和践行。按照这一理解，普世伦理的建构方法就不能够是形上学的或抽象预设性的(更不用说是先验设定的)。传统的道德思维方式总是将伦理学“定位”太高，通过各种形式的本质主义抽象将伦理学说神圣化，以至很难将其诉诸于实际生活和行为，人们也因此很难找到宗教与道德之间的界限所在。这样，道德所被迫承诺的文化使命就过于沉重，伦理学的话语系统也难免带有过重的神学证道或宗教式宣谕的色彩。如果说，在传统社会条件下，因社会整体文化的一元化要求而使得这种预定式道德建构和预制性伦理学思维方式享有其特定的历史合理性的话，那么，当人类进入文化多元化的现代社会后，这种历史合理性就难以为继了。如果说，在某种泛文化意义上道德与宗教确乎共享着某种文化理想和价值意义(如对人的心性关怀和终极关切；对人类理想社会的目的寻求；等等)的话，那么，在人类生活的社会化程度(生活的社会化组织、分层、交往、开放、秩序……)日益提高的今天，这种“目的理性”工作或内在性追求已经不是道德最主要的使命，至少可以说不是她唯一的承诺了。道德更重要更基本也是更可能承诺的任务是为现代人和现代社会提供一种基本合理的行为规范和价值尺度。当然，我这样说仅仅是在社会伦理的范围内而言的，这并不排除伦理学关注个人内在心性生活和崇高理想的理论权利。相反，我一直以为，在我们这个缺乏统一性和权威性宗教文化传统却拥有较丰厚美德伦理资源的国度里，建立一种既具有现代公共理性基础又具有深切人性关怀的综合性伦理学，不仅是必要的，也是可能的，只是必须严格持守社会伦理与个人伦理的界线与限度。这正是我为什么至今仍然对道德哲学的形上学诉求有所保留的原因之所在。
九十年代初，一本介绍当代西方伦理学主要争论的书：《普遍主义对共同体主义》的编者拉斯马森(D·Rasmussen)说：“伦理学再一次处在现在哲学讨论的中心。伦理—道德的观点活跃在后实证主义的世界里，在这个世界，反思继续着，并未被哲学终结的形象减弱。”他指出了诸如在海德格尔哲学里的伦理思维的再评价；由德里达发现差别的道德之维引导的后现代主义最近向伦理的转向；对道德普遍主义论据的重建；罗蒂对他自己的实用主义伦理承担的发现；共同体主义；罗尔斯对正义论根源地位的重评；分析伦理学的新发展等等，认为“所有这些都指示出哲学向道德或伦理的转向。不仅在哲学里，而且在一般的公共领域里，伦理问题也占据统治地位。”
在今天的中国，我们也许同样可以指出这样一种朝向伦理学的转折的征兆。不仅仅是哲学领域的学者更多地关心伦理问题，经济学、社会学、政治学、法学等诸多领域的学者也越来越多地表现出这种关注而涉入其间，这一关注还不仅是学界的，可以说，我们的社会从上到下都有一种对于道德重建的强烈呼声和具体举措。这些情况迫切地要求伦理学在理论学术上有一长足的发展。为了推动这一发展所必需的对话和讨论，我们选择了一九九四年出版的几本伦理学专著，它们也许可以成为讨论的一个起点，这些著作是：一、何怀宏：《良心论》(上海三联书店)；二、赵汀阳：《论可能生活》(三联书店)；三、王海明：《寻求新道德》(华夏出版社)；四、万俊人：《伦理学新论》(中国青年出版社)。
我们现在请这几位作者来简要谈谈他们自己的伦理学观点。读者可以看到，这些观点是互相区别的，反映了他们研究问题所采取的不同视角，不同训练和使用的不同资源，但共同的一点是，它们都表现了一种独立思考。我们希望由此能给关心伦理问题的读者提供一些思考的空间，乃至于引起更进一步的批评和讨论。
一种普遍主义的底线伦理学
何怀宏
我在《良心论》中试图探讨的是一种生活在现代社会中的人的底线伦理学。《良心论》所要着力说明的与其说是良心，不如说是义务，即作为一个社会的合格成员所必须承担的义务，书中所说的“良心”主要是指对这种义务的情感上的敬重和事理上的明白——即一种公民的道德义务意识，道德责任感。作为个人修养最高境界、具有某种终极关切的本体意义的良心不在我的视野之内，我想探究的是良心的社会定向而非自我定向，这一定位指向的目标是正直而非圣洁。我想雨果《悲惨世界》中的一段话是有道理的：“做一个圣人，那是特殊情形；做一个正直的人，那却是为人的常轨。”
所谓“底线”，自然只是一种比喻的言辞。首先，它是相对于传统道德而言，无论在东方还是西方的传统的等级社会中，“贵人行为理应高尚”，“君子之德风，小人之德草”，道德具有一种少数精英的性质，广大社会下层的“道德”与其说是道德，不如说是一种被动的风俗教化。然而，当社会发生了趋于平等的根本变革，道德也就必须、而且应当成为所有人的道德，对任何人都一视同仁，它要求的范围就不能不缩小，性质上看起来不能不有所“降低”，而这实质上是把某种人生理想和价值观念排除在道德之外。其次，也就是说，所谓道德“底线”是相对于人生理想、信念和价值目标而言的，人必须先满足这一底线，然后才能去追求自己的生活理想。道德并不是人生的全部，一个人可以在不违反基本道德要求的前提下，继续一种为道德的人生，攀登自己生命的高峰，但他也可以追求一种为艺术的人生，或者为信仰的一生，乃至为平静安适的一生。道德底线虽然只是一种基础性的东西，却具有一种逻辑的优先性：盖一栋房子，你必须先从基础开始。并且，这一基础应当是可以为有各种合理生活计划的人普遍共享的，而不宜从一种特殊式样的房子来规定一切，从一种特殊的价值和生活体系引申出所有人的道德规范。这里涉及到我对“伦理学”和“道德”范畴的理解，我理解“道德”主要是社会的道德、规范的道德，至于生活的问题，生命意义的问题，应交由各种人生哲学以不同的方式去处理。
我在《良心论》中给自己提出的任务是相当有限的，我想探究的只是一种平等适度的个人义务体系。与其相对的方面，即社会制度本身的正义理论并未放在《良心论》中探讨，尽管后者在逻辑次序上还应更优先。至于在个人关系(如亲友、社团)、个人追求(从一般的价值目标到终极关切)方面的人生内容，自然也无法在这本书中顾及。我想这一本书只承担一个有限的任务。对个人一般义务，我也只是侧重于在我看来是它最基本、最优先的一些方面：诸如从特殊自我的道德观点向社会的普遍的道德观点的转变，诸如忠恕、诚信这样一些最基本的道德义务的示范性概括和陈述等等。在这方面，我不能不做一些细致的分析和剥离工作，以使诚信、忠恕作为基本的道德要求与最高的真诚和最大的恕意区分开来。但强调道德的底线并不是要由此否定个人更崇高和更神圣的道德追求，那完全可以由个人或团体自觉自愿地在这个基础上开始，而这些追求不应再属于可以在某种范围内有法律强制的社会伦理。
也就是说，作为社会的一员，即便我思慕和追求一种道德的崇高和圣洁，我也须从基本的义务走向崇高，从履行自己的应分走向圣洁。社会应安排得尽量使人们能各得其所，这就是正义；个人则应该首先各尽其分，这就是义务。而且，当某些特殊情形使履行这种基本义务变得很困难，不履行而别人也大致能谅解的时候，仍然坚持履行这种义务本身就体现了一种崇高，我们甚至可以说这是现代社会最值得崇敬、最应当提倡的一种崇高。这种道德义务感与其说意味着我们总要去做什么，不如说更多的是要我们不去做什么，它也并不意味着我们做什么事都想着义务、规则、约束(世界上也没有单纯的道德行为)，而是意味着不论我们做什么事，总是有个界限不能越过，我们做一件事的方式总有所限制，我们总得有所不为而不能为所欲为。
确实，一个人，作为社会的一个成员，不管在自己的一生中怀抱什么样的个人或社会的理想，追求什么样的价值目标，有一些基本的行为准则和规范是无论如何必须共同遵循的，否则，社会就可能崩溃。人们可以做许多各种各样相当歧异的事情，但无论如何，有些事情还是绝不可以做的，任谁都不可以做，永远不可以做，无论是出于看来多么高尚、充满魅力或者多么通俗、人多势众的理由，都是如此。用中国的语汇，这一底线也许可以最一般地概括为：“己所不欲，勿施于人。”我们大多数人在大多数时候可以容易地不逾此限，但当利益极其诱人或者有人已经先这样做了，尤其是对我这样做了，伤害到了我的时候，就不容易守住此限了。但是，一个社会的稳定和发展确实极大地依赖于把这种逾越控制在一个很小的、不致蔓延的范围内，这不仅要靠健全的法律和规范，也要靠良心，靠我们内心的道德信念。
从前面的阐述已经可以明显地看到，这种底线伦理学同时也是一种普遍主义的伦理学，它是要面向社会上所有的人，是要求社会的每一个成员，而不是仅仅要求其中的一部分人——不是仅仅要求其中最居高位，或最有教养的少数人，也不是仅仅要求除一个人或少数人之外的大多数人。在《良心论》中，我以“排队”为例，指出伦理的普遍性不仅要求今天的社会道德排除利己主义，同时也要求它在自己的内容中也不再把一种高尚的自我主义包括在内。后者在我们的传统中源远流长，璀灿壮观，在二十世纪这样一个大转变的时代虽然也极其突出，内容却发生了某些根本的变异，并且要求的对象屡屡异化，由对己转为对人，由对少数居上者转为对多数居下者，于是容易造成一个极端是虚伪，另一个极端是无耻的骇人景观。
我所理解的这种普遍主义伦理还有一个内容：即它坚持一些基本的道德规范、道德义务的客观普遍性。它希望得到各种合理价值体系的合力支持，而不仅仅是一种价值体系的独力支持。这种普遍主义还坚持传统社会与现代社会在道德上的一种连续性，坚持道德的核心部分有某些不变的基本成分。打一个比方，不同历史时期不同社会的支配性道德体系有时就象一个个同心圆，虽然范围有大小，所关联的价值目的和根据有不同，道德语汇也有差异，但其最核心的内容却是大致相同的。道德义务是无论能否给我们带来利害都必须遵循的，道德正当的标准应独立于个人或团体的喜好，不以他们各各不同的生活理想与价值目标为转移。承认这一点将使这一伦理学被归入“道义论”之列，但我想这一道义论是温和的，它并不否定道德与生命的联系。
与历史上的道德相比，现代社会的道德接近于是一个最小的同心圆。这一“道德底线”也可以说是社会的基准线。普遍主义的道德要行之有效是需要建立在人们的共识基础上的，现代平等多元化的社会则使人们趋向于形成一个最小的共识圈。正是在这个意义上，我们会谈论乃至赞同今天道德规范的内容几乎就接近于法律，遵守法律几乎就等同于遵守道德。
但是，这里所说的“法律”又不完全等同于成文法，虽然它可以说是几乎所有成文法的核心，或者说它是最基本的社会习俗。仅仅说“法律”也不可能包括全部的道德，不能囊括诸如较细微的公共场合的礼仪，以及更积极的如在凭举手之劳就可救人一命的情况下绝对应当援助自己的同类等道德规范。更重要的是，现代法律只有从根本上被视为是正义的、符合道德的，得到人们普遍衷心的尊重，才能被普遍有效地履行。而当今天的人们分享着各种不同但均为合理的价值体系时，他们要共同遵循基本的道德规范，就不能不诉诸一种对于基本规范的在性质上近乎宗教般的虔诚和尊重的精神。所以，如果说这种底线道德一端连着法律，它的主要内容就几等于法律的要求的话，它另一端却连着一种类似于宗教的信仰、信念。规范必须被尊重方能被普遍有效地履行。这种尊重来自一种对规范客观普遍性和人的有限性的认识。
这样一种道德义务范畴在范围上的缩小和精神方面的要求，显然有着一种知识社会学的背景，甚至可以说有一种社会变迁所带来的无奈。在我看来，共同体主义(communitarianism)的支持者似乎没有充分考虑到现代社会这样一种情况，没有充分考虑到在现时代传统在某些重要方面已经无可挽回地断裂了，他们对人性和社会的期望也似乎过高。共同体主义对在西方占支配地位的个人主义的自由主义批判甚力，给我们带来了许多启发，但正面的建设性的创获尚不够多。无论如何，道德的基本立场之所以要从一种社会精英的、自我追求至高至善、希圣希贤的观点转向一种面向全社会、平等适度、立足公平正直的观点，在某种意义上正是因为社会从一种精英等级制的传统形态转向了一种“平等多元”的现代形态。在这方面的理论探讨中，率先发生这种转变的西方社会中的学者将给我们提供许多有益的启发。我想，我遵循的方向可能大致也正是西方从康德到罗尔斯、哈贝马斯探寻一种共识伦理的方向，这一探寻也为世界上各个文明、各种宗教、各个民族的思想者所共同承担。一种普遍主义的道德究竟如何可能？其底线究竟如何确定？其内容究竟如何阐明？这是一些亟需论证的问题。人们在努力寻求一种最低限度的普遍伦理，而这种寻求的热望正被文明可能发生冲突的阴影弄得愈发迫切。而且，尽管这种希望是共同的，并且每一文明、每一民族都可对这一普遍伦理作出自己的贡献，它们却不能不都主要从自身，从自己最深厚的传统中汲取资源。我在《良心论》中的努力也不例外，读者可以方便地从书中看到，我所借助的思想资源，乃至我使用的道德语汇，仍然主要是来自中国，来自我们生命所系的历史传统。
有两个故事一直使我感动。一个故事是说，一个人在众多债权人都已谅解的情况下，仍倾其毕生之力，偿还由一个并非他自己力量所能控制的意外原因所造成的一笔欠款；另一个故事是说一个中国记者在欧洲目睹到的这样一幅情景：公园的一处草坪飘动着许多五颜六色的汽球，原因是公园规定，当春天新草萌生的时候，这片草坪暂时不许入内，于是人们连孩子玩耍的汽球掉入其中也不去拾取。前一种行为难于做到但也难于碰到，而一个社会也许只有少数人能这样做就足以维系其基本的道德了，它展现了底线道德所需的深度；后一种行为则不难做到但也往往为人们不屑于做到，而一个社会却必须几乎所有人都这样做才能维系这些规范，它展现了底线道德所需的广度。虽然欠债还钱的诚信和公共生活规范的遵守都是基本的义务，它们却需要一种高度尊重规范的精神的支持，这种精神在每个人那里可能会展现为不同的形式，一个能够履行社会义务的人，一个不失为是一个正直的好人，可能是一个佛教徒、一个基督教徒、一个伊斯兰教徒，当然，也可能是一个怀疑论者或者无神论者。
伦理学不是伦理
赵汀阳
伦理学近两年在国内也成为了哲学的主题。
读者对《论可能生活》一书的反映似乎比较极端，或者觉得是新天地，或者觉得是邪路。我很愿意在此解释我实际上做的是什么样的工作。无论我的理论在何种程度上是正确的或错误的，我主要是想表明，伦理学需要及时换一种眼光，就是说，思想方式的改变是当务之急，至于非常成熟的观点则将是我们长期共同工作的成果。现在就想给人们一整套解释了一切的原理的做法是很幼稚的，尤其是当缺乏新的思想技术的情况下，那种做法就是荒谬的。人们太习惯于“什么是什么”，可是生活要求的是“什么变成什么”。伦理学是什么？我们必须去思考伦理学被要求变成什么。
旧的思想方式为什么是可疑的？传统观点为什么是可疑的？可以有一个简单的论证：传统显然是不够用并且不太好，否则现状就不会这么糟糕，你不能说现状不糟糕，因为你不满。同样可以这样论证：我们的传统显然是弱的，否则就不会有那么多人崇洋媚外。强弱虽然不能说明所有问题，但弱的肯定有毛病(柔弱的风格如果是好的，只有在能够战胜刚强时才是好的。老子这种精神往往只被记住一半)。虽然传统是很有些问题的，但要把它“转换”为现代社会的思想又谈何容易。“现代新儒家”以及何怀宏所描写的“转换”令人想起纸上谈兵。请原谅我又要使用逻辑：传统是有毛病的，要把它转换为现代思想就需要用某种思想X去改造它，可见X是决定性因素，因此，最后制造出来的思想的结构和原则必定主要以X为准而不能还是以传统为准。而且，假如说来说去主要还是传统那一套，就意味着传统所造成的困难仍然存在，就更谈不上什么转换了。所以我说，如果我们自己不能创造出新思想，也就不能很好地理解和利用传统思想。在吸收西方思想方面也一样，如果我们不能创造出自己的思想，我们拿什么去“吸”别人的优点呢？
其实真正严重的事情就在这里。如果从社会学的角度去看，我们的传统在今天还剩下多少？这是个问题。我指的不是“书面性的存在”而是“实体性的存在”，即实现为社会制度、法律、政治体制、经济体制、生活方式以及各种意识形态的东西。显然，我们的整个存在方式已经非常西化了，当然传统并非完全没有了，但实在不能说是一种主要的、决定性的存在。而“书面性存在”只能说是一种“潜在”。我们不能假装还是清末那时候。那时候如果讨论“转换”还说得通。现在好像面临的是别的问题。
具体就伦理问题而言，我们早就在很大程度上放弃了传统伦理系统，这无疑导致了生活的混乱，而西方观念的引进又加重了这种混乱。现在我们重新看到传统伦理的一些优点，于是想在某种意义上恢复那些优点。这种恢复必须基于成熟谨慎的思考，而不能盲目地退回去。不妨想想我们是为什么放弃传统伦理观念的，当然是因为传统的伦理生活是不可取的。那是一种窒息、懦弱、阴暗、僵化、虚伪的生活，缺乏创造性、激情、勇气和选择。它是温和而残酷的。我甚至敢说它迫害了大多数人——妇女加上有个性、有创造性的男人。如果要把令人窒息的宋明伦理观念“转换”成现代生活，恐怕十分不妥。
对于我们的传统，到底需要恢复什么、怎样恢复，这在思想上和技术上都是非常复杂的——首先需要创造某种新的思路以便摆脱原来思路的局限(以原来思路看原来的思想是很可疑的)，然后还需要重视现代心理学、社会学、政治学、法学、经济学等等学科的学理和成就，这一点极其重要，如果不重视这些学科，伦理学就会失控，就会不知天高地厚。我们必须意识到，真实的生活是由人类多方面的活动共同策划出来的，各方面有着各自的规律和各自的要求，不可能只听伦理学的话，伦理学远远不是规划生活的权威。心理学、社会学、政治学、法学、经济学都揭示着与伦理学平行的、同样有力的、不可互相替代的道理，或者说，我们的生活同时听从着多种道理。这就是事实。事实当然不太美，但必须承认。只有意识到伦理学的地盘是有限的，才能看清楚伦理学的问题到底是什么。
从孟子到新儒家的心性伦理学就是思想失控的伦理学。我注意到何怀宏也以恻隐之心作为伦理基础，这根支柱似乎太脆弱。现代心理学证明了同情心是一种不太有力、很容易被别的因素压倒的心理，而且还证明了智商较低的人倾向于有比较少的同情心，因为他们往往不理解别人也有同样的需要或者更多的需要。以同情心作为伦理基础既不可靠又有可能引向一些不切实际的结果。这只是一个例子。我想强调的是，伦理学要考虑到各种社会存在和社会活动的必然要求和规律，我们不可能要求政治、商业、外交、军事等等完全按照伦理规范而变成幼稚无能的行为。伦理学似乎只被当成是生活的唯一批评原则，这是有害的。只有当伦理学意识到生活的复杂性，它才能提出有意义的生活设想。
我在伦理学上所做的事情基本上是表明一种新的思路，至于技术地讨论伦理细节，目前还谈不上。在《论可能生活》中，我曾经提到这种新思路可以说是新的目的论，这个概念并不是一个好商标，容易引起误解。后来我又说是“做人主义”(humanizationism)，这是为了表明我挑战一般伦理学思路的决心——大多数伦理学都是所谓“人道主义”(humanism)。不过商标是不重要的，有几个问题倒是值得一谈。
伦理学很迷恋“应该”这个概念。当说到一种行为是应该的，当然就暗含着它是好的。我觉得“应该”这个概念很霸道、很不讲理，如果伦理学家规定什么是应该的，就等于规定了什么是好的，这好像是说，人们都是白痴，连什么是好的什么是坏的都不知道。有些伦理学家听我这么说也许会很生气，但这确实是伦理学的一种傲慢，伦理学太想教育人指导人了。而我相信伦理学只能帮助人，这意味着，伦理学主要是要说出事情“怎么做”而不是应该做“什么事”。
这样，我们就有必要想一想伦理学到底要干些什么。这是在反思伦理学这一学科了，可以说是“元伦理学”(但和西方从事语义和逻辑分析的所谓元伦理学不同，那种分析其实不怎么“元”，因为它似乎并不针对学科性质)。正如元数学、元逻辑学思考的是数学和逻辑学的性质，元伦理学也要思考伦理学的性质。这种思考的结果是一些能够表明伦理学是做什么事情的元定理。我不敢说我已经证明了一些伦理学的元定理，但在我看来，至少有这样一些可以考虑的思路：
(一)伦理学不能规定什么是好的或坏的，或者说，不能规定什么是有价值的或没有价值的。一种事情有没有价值由生活去定义，“好不好”是前伦理学的概念，理论没有权力替代生活去定义划分好坏。人们实际上所追求的、所想要的各种东西定义着各种好的东西，这就是真实的生活和生活所定义的真实。违背生活真实的伦理学都是虚伪的伦理学。幸福、快乐、安全、智慧、健康、勇敢、漂亮、权力、财富、真理、自由、爱情、友谊、成功、地位、征服等等，这些就是被生活本身定义为好的东西，伦理学只能事先承认这些然后思想，否认这类真实价值的企图是无力的，替生活规定价值的理论是可笑的，人们和生活将自行其事，并不理会虚伪的伦理劝世，因为只有这些真实的价值才构成了生活的意义，人们只有在生活是有意义的前提下，才会考虑到其它事情。
(二)伦理学只能接受生活本身定义的价值概念，然后思考一种社会生活如何最有利于保护和发展好的事情并且抑制坏的事情。这意味着伦理学在很大程度上是一种技术性思考，而不是表态和劝世。或者说，每种价值观在生活中都已经塑造得清清楚楚，并且都有各自的道理，伦理学不是一个“价值观之争”的场所(生活才是“价值观之争”的场所)，它必须把各种价值观都考虑在内，思考由此造成的问题。这意味着伦理学主要不是批评性的，而是技术性的。我们其实不可能否定任何一种价值，但任何一种价值都必须在某种条件下被接受，因此，伦理学所思考的只能是一种价值能够被接受的条件和各种价值之间的次序。简单地说，价值间的次序就是全部问题。
(三)在进行伦理学思考时，伦理学不得不考虑到法律、政治、经济等等方面对生活的制约以及伦理与这些方面的复杂合作。当我们在伦理学中进行思考时，必须同时也能够使用法律、政治、经济等等方面的思想方式去参与思考，只由伦理学单方面出席，让其它学科缺席，这样的思想非常可疑。既然生活的各方面实际上都“在场”，各方面的思想就必须都“在场”。想靠几条伦理规范解释生活治天下，是一些伦理学家幼稚过时的梦想。伦理学问题是在复杂的人心和人事中产生的，而不是为天真无知的儿童所准备的关于同情、爱心、不说谎之类事情的提问和答案。
(四)无论什么价值，包括伦理价值，都必须是人们感兴趣的东西，至少可以说，能够真正作为生活根据的价值必须是人们感兴趣的。人们不可能接受一种没意思的生活或者一些不能带来好处的规范，即使接受，也是假装接受，然后一有机会就破坏它。伦理学不能用规范去解释问题，相反，规范正是要被解释的东西。规范是“工资数额”，不是“实际购买力”，是“面值”，不是真实的财富。总之，规范不能解释价值，而必须由价值来解释。例如，“不说谎”绝不像何怀宏所以为的是普遍必然的规范。如果有坏人在追杀好人，当然要对坏人说谎——活人还能让尿憋死？
(五)伦理学对生活的解释不能建立在理想假设或理想实验之上，理想假设必定产生无效解释。许多伦理学家包括罗尔斯这样注重实际的人都依赖理想假设，可见伦理学有多偏心。伦理学家最喜欢假设人本来都是好的或坏的，首先这不可能证明，万一能够证明，也没有意义，因为不管本来是好是坏，结果都必定有好人有坏人，我们所能思考的只是“有好人有坏人”这样的情况。那种理想伦理学不是奇怪得很么？
我还想简单地谈谈我为什么选择“幸福”和“公正”作为伦理学的关键问题。幸福和公正其实就是人们最想要的生活，也是人们最缺少的生活。世界的存在多么壮观，生活多么丰富，女人们多么漂亮，美酒多么可口，一切好的应有尽有，可是为什么还不是幸福？如果无限得到这一切还不是幸福，那么就很容易知道合理地有限地得到这些更算不上幸福，而抑制快乐的窒息生活就是不幸。那种普遍必然的规范生活是温和的残酷生活。通常的伦理学纠缠于应该要快乐的生活还是要抑制的生活，应该重视个人还是重视集体，这些都是次要问题。问题不在于应该得到多一些还是少一些利益，而在于这些都不能说明生活是值得一过的。幸福是清楚的，幸福之路是不清楚的，幸福的保障也是不清楚的。如果我们不知道生活怎样才是值得一过的，应该过的生活又有什么意义？
《论可能生活》中关于幸福的讨论有一些绝对真理，但关于公正的理论却不值一提，我一直试图修正，很遗憾，至今还远远没有成功。
追寻新道德
王海明
我很早就对伦理学问题感兴趣并对现行传统道德深为不满，于是孜孜以求。在写作《寻求新道德》的十年艰辛中，我越发深信：中国需要的既不是西方道德，也不是传统道德，而是为科学的伦理学所确立的优良道德。
伦理学能否成为科学，正如摩尔所说，关键在于解决价值与事实的关系。道德是一种“应该”、是一种“价值”，它与“是”、“事实”是什么关系？这个难题原本由休谟提出，后来成为元伦理学的基本问题，但直到今日仍众说纷纭、莫衷一是。对于这个问题的研究，构成《追寻新道德》的“导论”。我试图表明：行为应该如何的道德规范，确实可以随意制定；但是优良的道德规范却不能随意制定，而只能通过道德目的从行为事实如何的客观规律中推导出来。
这样，伦理学的基本对象，便由三部分构成：一是道德客体，即伦理行为事实如何；二是道德主体，即社会的道德本性，主要是社会创造道德的目的；三是道德价值，即伦理行为应该如何。在“道德客体”的研究中，我提出四大规律。(一)伦理行为原动力规律：每个人的行为目的既可能自私利己，又能够无私利人，但产生这些目的的根本原因、即行为之原动力，却只能是利己。(二)伦理行为目的规律：每个人的行为目的，只能偶尔为他人，而必定恒久为自己。(三)伦理行为手段规律：每个人的伦理行为手段，只能偶尔利己，而必定恒久利他或损人。(四)伦理行为总规律：每个人的行为，必定恒久为己利他或损人利己，而只能偶尔无私利他和单纯利己。在“道德主体”的研究中，我主要想确证：道德与政治、法律一样，不过是人类为了达到利己目的而创造的害己手段——道德通过限制、损害每个人具有社会效用的行为自由之手段，以达到保障社会存在发展、最终满足每个人的个人需要之目的。因此，哪种道德对人的自由损害最少、促使社会发展速度最快、满足每个人的需要最充分，哪种道德便最优良；反之，则最恶劣。在“道德价值”研究中，我确立了道德三大原则。(一)“无私利他”是最高且偶尔的道德原则，它只适用于引导每个人的偶尔行为，其作用在于鼓舞每个人的偶尔行为尽可能接近恒久地无私利他，亦即使每个人的无私利他行为接近他行为总和的一半。(二)“为己利他”是基本且恒久的道德原则，它适用于引导每个人的恒久行为，其作用在于鼓励每个人的恒久行为为己利他，也就是使每个人的为己利他行为超过他行为总和之一半，从而使其不能无私利他的行为尽可能接近全部地为己利他。(三)“单纯利己”是最低且偶尔的道德原则，它只适用引导每个人的偶尔行为，其作用在于肯定每个人的偶尔行为单纯利己，使既不能无私利他又不能为己利他的行为全部单纯利己，从而使其不道德的行为等于零。这就是被道德目的和伦理行为四规律所决定的三大道德原则各自的适用范围及其作用极限。谁要超越这个极限，否定为己利他和单纯利己而把无私利他奉为唯一道德原则，用它来引导人的一切行为而妄图造就恒久无私乃至完全无私的楷模，谁便会被伦理行为客观规律碰得头破血流，谁便注定只能造就伪君子！
这三大部分，如前所说，仅仅是伦理学的基本对象；更确切些说，是理论伦理学对象。因为它仅仅使我们从理论上说明了什么是优良的道德。那么，如何才能使人们遵守这种道德从而使之得到实现？通过道德评价与品德修养：道德评价是道德的实现途径；品德是道德的实现。二者构成实践伦理学对象。我们提出了品德高低变化四规律：(一)“德富律”：一个社会的经济发展越慢、财富分配越不公平，人们物质需要的相对满足便越不充分，人们做一个好人的道德需要便越少，人们的品德便越恶劣。(二)“德福律”：一个社会的政治越腐败，人们的德与福便越背离，人们做一个好人的道德愿望便越少，人们的品德便越恶劣。(三)“德识律”：一个社会的科教文艺事业越不发达，人们对做一个好人的道德认识便越低，人们的品德便越低下。(四)“德道律”：一个社会所推行的道德越恶劣，与人们行为的客观规律便越背离，便越难于被人们实行，从而人们实行道德的行为便越少，人们的品德便越恶劣。
在道德的三原则中，最使我会心的是“为己利他”。为己利他不仅是维系一切社会的最根本、最重要的道德原则，而且是规范市场经济行为的唯一道德原则。因为所谓市场经济行为，无非是卖者的行为与买者的行为之总和。每个卖者都力图贵卖，每个买者都力图贱买，结果只好等价交换。所以，只要进行市场经济活动，那么，行为目的便都是为了利己而不是为了利他；不但不是为了利他，而且还要与他人争夺利益：竞争是市场经济固有规律。市场经济行为的目的既然都是为了利己，那么，它的最道德的、并且也是唯一道德的行为便只能是为己利他了。
近年来，人们普遍意识到现行道德行不通了。怎么办？许多学者诉诸传统道德。然而，我认为，现行道德与传统道德并无根本不同：它与儒墨一样，都否定为己利他而把无私利他奉为评价人的行为是否道德的唯一准则，因而仍属于利他主义而渊源于儒墨。只不过，儒家是爱有差等的利他主义，主张谁离我越近，我对谁的爱便应该越多：爱自己的父母应该多于爱别人的父母。墨家是儒家的否定，主张同等爱一切人：同等爱自己父母与别人父母。现行伦理观则又是墨家的否定、儒家的否定之否定而成为一种新的爱有差等利他主义，这种爱有差等不但与儒家的不同，而且恰好相反：它主张谁离我越远，我对谁的爱便应该越多：爱别人父母应该多于爱自己父母。儒家已是片面，墨家走向极端，现行伦理观则近于荒诞。因此，回归儒家确是一种进步。但是，很不幸，儒家伦理就其基本观点来说与市场经济水火不容。它两千年的统治都没有把我国引向现代化，今天竟然能指导现代化？它今日的复兴，充其量不过是衰朽已极、几经昏死的最后一次回光返照罢了。
公共理性与普世伦理
万俊人
不久前，一位朋友开玩笑说，眼下该你们伦理学走红了。我了解友人的关切所致，也知道一些“走红”这一时髦口语的特定含义，它让人们想起美国NBA电视转播中常常出现的“on fire”(在火头上)一词。对于竞赛者来说，能够“on fire”，当然风光；可对于伦理学来说，则多少让人产生某种担忧。我把友人的玩笑当作是善意的提醒。事实上，这种“on fire”的“历史际遇”对不同的学科以及不同学科的不同学人是有不同感受和理解的。处在现代社会的“变革”或“转型”当口，像经济学、法学一类的社会科学无疑会有天赐良机的喜悦，可像伦理学这样的人文学科则难免多少有些尴尬。理由之一，是因为这种社会变革和转型往往使伦理学和伦理学家产生不适、乃至不知所措的感觉。毕竟，世道之变会多多少少造成人心不古，而这种结果又恰恰是伦理学家最感不安的。
一九九四年春，我写过一本《伦理学新论——走向现代伦理》。这是中国青年出版社的约成之作，来不及从容竣稿我便赴哈佛访学，而待我回国时书已经很少在书店见到了。虽然一些学界人士把她视为该年度国内伦理学学术风景之一隅，但哈佛归来，我已有不忍回眸的心境。从最积极的意义上说，我只能把她作为我们由史入论的一个学术起点，而非我思想本身带有预制意味的逻辑起点。在《新论》中，我所关注的主要有两个相关性课题：一是在确认中国社会的现代转型事实后，以叙述的方式反省中国伦理理念的传统预制与近代流变；二是通过中西伦理学的历史比照和七十年代末以降国内伦理学状况的综合性分析，提出并大致论证了我当时以为合理可期的“人学价值论伦理”图式。鉴于国内现行伦理学在理论解释、论证方法和实际应用等方面的困难，我设置了一个“两极”用力与三个层次展开的思路：即通过理论思维层次的向上提升以化解当前理论的“常识公理化”困惑；通过教育、风俗习惯和人格塑造等具体形式的向下用力以探讨道德实际操作的技术方面；而在这两极之间，伦理学最紧迫也是最困难的任务，便是对社会伦理的最基本的实质性原理或原则的重新论证。对此，我提出的“功利与公正的辨证”、“个体与整体的价值同位和双向还原”等见解引起了学界的注意。我现在认为，这些思考对于梳理我自己的伦理学概念(历史的、理论的和实际的)是一种必要的学理准备，但就思想和论理本身来说，则远远不够。这其中，最使我不满的是论理与论证的方式。很显然，是书所取的仍然是一种道德本质主义的理论进路，其秘而不宣的前定预制是把伦理学依旧看作一种古典形上学式的知识论系统。尽管我迄今依然对道德哲学的形上意味持有某种保留，但如果仅仅从这样一种视角来考虑整个现代道德问题、尤其是社会伦理学的知识形态，显然不切实际，必须予以批判和重构。
作为一门具有特殊生活实践取向的人文学科，伦理学无疑既需要有淑世关切的情怀，又具有普遍的知识特性(凡知识或科学者都需要某种普遍性品格，无论其具体形式如何)。前者为伦理学自身的文化—人格化特性使然，后者为伦理学的科学要求所必需。但如何使这种有着强烈文化特殊性(传统差异)和价值人格化(意义差异)特征和学科成为一门知识或科学，却是千百年来人类探究不止的问题。迨至二十世纪中叶，伦理学与其它人文学科一样，虽然有过“古典”与“现代”的知识论变换，但“本质主义”的知识形态却似乎亘古不变。而所谓本质主义，实际上总是以某种形式的不变本质或先验原则为基本理论目标的，只是其“古典”形态多傍依于某种“先验理性”的假设，而其“现代”形态则由于现代科学知识的兴起更多地依据于某种形式的“普遍理性”证明。这一差别显示，人类的科学或知识概念是与其所在世界的状态和他们看待自身所处世界的方式联系在一起的。套用一句习语来说，人类的道德观总与其世界观相通。
由此可说，伦理学的知识形态不仅取决于其自身的传统资源，更取决于人们实际寄居的生活世界之基本状态和他们对生活、尤其是道德生活的当前认识。古典伦理学的“先验理性”形态是传统社会条件下人类对其生活世界的道德认知结晶，而其“普遍理性”的现代形态则是人类(尤其是西方人)以现代科学知识论方式透视其道德生活界的观念产物。然而，我们现处的世界和我们的道德生活又发生了新的改变：一方面，现代性或现代化已经不再只是一个带有鲜明西方色彩的地域性文明概念，二十世纪晚期，现代化已成为一种世界性运动。因此，道德观念的现代化或现代性道德问题已是一个世界性话题。另一方面，现代西方伦理学所创立的各种现代性道德理论已被实践证明是有问题的，甚至是“失败的”，用著名伦理学(史)家A·麦金太尔的话说，现代西方启蒙运动的“道德谋划”——即通过抽象“普遍理性”所建立起来的“普遍规范伦理”——已经“彻底破产”。对西方伦理学现代困境的意识几乎已是西方学界的共识，但对解脱这种困境的方式却有着截然不同的看法：有后现代主义的(如李约塔尔)；也有新现代批判理性的(如哈贝马斯)；有新自由主义的(如罗尔斯)；也有共同体主义(或曰社群主义)的或文化多元论的(如麦金太尔、桑德尔、查尔斯·泰勒等)。
更重要的是，作为现代化世界中的新成员，我们所面临的道德生活世界和道德问题又有着不尽相同的情形：悠久的道德资源所构成的特殊文化背景；现代革命性道德的历史预制；现实道德生活问题的空前尖锐复杂与实际道德理论的软弱乏力；……给我们的道德认识和观念带来了巨大的困惑。毫无疑问，我们同样面临着一种道德生活多元化与道德观念“无公度性”的困境，虽然导致这一困境的原因和实际表现与西方世界多有差别。我们的道德理论研究不得不承诺这样一种现实：社会整体的结构性改革必然产生且实际上已经产生的道德文化后果是，日益开放并加速分化的社会结构与日益增长的社会组织秩序化要求之间产生了一种空前的张力，由此也带来人们文化价值观念的多元化与社会共同理性秩序之间的紧张。在此情形下，该如何建立我们社会的道德维度？我们的伦理学又该作出怎样的解释才可能获得其现实与理论的合理性？
我体会，要回答这两个问题只能诉求于社会公共理性，而不应是某种旧式的权威“合理性”或先验的“普遍理性”。当然，这种诉求方式不一定是唯一的，但至少是首先的和最基本的。易言之，在“多元”中寻求“共识”，在“共识”中寻求“秩序”、“沟通”和“道德理解”是我们建立现代社会生活之“道德维度”和共享之道德观念的唯一可能。但是，如何建立现代社会的公共理性和普世伦理？当代西方学界给我们提供了几种有代表意义的理论策略：罗尔斯的方式是社会政治哲学基础上的“重叠共识”与“最低限度”的正义规范伦理；哈贝马斯的方式是社会交往行动理论基础上通过语用学(pragmatics)解释方式所达成的“辩谈伦理”(一说“商谈伦理”)；而共同体主义者们的方式则是在文化多元论前提下建立以特定文化(甚至是道德)共同体为基本限度的美德伦理。而就伦理学本身的理论风格来说，罗尔斯和哈贝马斯所寻求的是一种非形上学意义上的道义论或义务论；而麦金太尔等文化多元论者则更钟情于古典式的(与现代功利伦理学相区别)的道德目的论。我的理解是，上述各种不同的理论方式都是值得我们认真借鉴的，至于理论风格的差异，则取决于学者考虑问题的视角和运思论理的偏向，并不预定理论本身的合理性程度。也就是说，目的论和道义论都可以作为我们思考现代道德问题的一种可行的运思理路，关键在于如何确定运思的界限和理论目标。
鉴于我们所具备的社会文化条件和可能利用的道德文化资源，以及我个人对伦理学的理解，我想，建立社会公共理性和现代合理之普世伦理的方式，可能是多样的而不是单一的。现代社会的结构性变化、首先是以市场经济为基本形式的经济结构的变化，使我们的社会生活较以往更加开放，因之更具有“公共性”。但是，社会生活的“公共性”本身并不等于公共理性。按罗尔斯的看法，“公共性”和“公共的市民社会”仍只能作为公共理性的“公共文化背景”或“日常市民文化背景”，如同各种各样的文化学说(哲学的、宗教的和道德的等等)只能作为我们建立公共理性的文化背景来考虑一样。要使社会的“公共性”转化为公共理性，还需要漫长而艰苦的公共讨论、理性论证等程序，通过求同存异(即所谓“重叠共识”)，达成原则共识或确立“合法性原则”，才能最终建立起来。然而，罗尔斯忽视了问题的两个重要方面：其一，社会公共理性的建立并不是“从零开始”的，它还必须顾及已有文化传统的连续性及其对民意的深层影响，而这种影响的持续与复杂往往使该影响本身就具有某种社会公共理性的效应、甚至构成社会公共理性本身的一部分，如约定俗成的社会习惯所显示出来的长期有效性和合理性。其二，社会公共理性对独立于各种学说、各种社群文化或社团信仰的中立性要求(即罗尔斯所说的“独立观点或立场”的要求)不可能是绝对的，甚至也难以完全超脱社会意识形态观念的制约。与之相比，哈贝马斯关于商谈的语用学省察似乎给社会文化传统或背景的考虑留下了较大余地；而麦金太尔的文化传统叙述方式虽然过于苛刻，毕竟还是值得注意的。换句话说，即使是现代社会公共理性的建立也不只是一个单纯的逻辑推理和理性论证的理论技术性问题，还是一个建构社会现实生活之文化合理性向度的实践探究问题。因此我认为，开放的文化叙述、合理的社会批判和合理性理论论证都是求证社会普遍化的合法性原则并最终建立社会公共理性所不可缺少的方法与方面。
只有当社会公共理性有可能真正建立起来时，现代普世伦理的建立才是可能的。应当说明，我所理解的普世伦理并不是一般意义上的普遍伦理：首先，她是建立在社会公共理性基础上的普遍伦理，因此她是普泛的或社会性的而非个人的或人格性的。其次，她必须是能够承诺社会基本道德生活或日常道德生活世界的淑世伦理问题，因而她是最起码的而非最优化或最理想化的。只有这样，她才可能为广大社会成员所认可、接受和践行。按照这一理解，普世伦理的建构方法就不能够是形上学的或抽象预设性的(更不用说是先验设定的)。传统的道德思维方式总是将伦理学“定位”太高，通过各种形式的本质主义抽象将伦理学说神圣化，以至很难将其诉诸于实际生活和行为，人们也因此很难找到宗教与道德之间的界限所在。这样，道德所被迫承诺的文化使命就过于沉重，伦理学的话语系统也难免带有过重的神学证道或宗教式宣谕的色彩。如果说，在传统社会条件下，因社会整体文化的一元化要求而使得这种预定式道德建构和预制性伦理学思维方式享有其特定的历史合理性的话，那么，当人类进入文化多元化的现代社会后，这种历史合理性就难以为继了。如果说，在某种泛文化意义上道德与宗教确乎共享着某种文化理想和价值意义(如对人的心性关怀和终极关切；对人类理想社会的目的寻求；等等)的话，那么，在人类生活的社会化程度(生活的社会化组织、分层、交往、开放、秩序……)日益提高的今天，这种“目的理性”工作或内在性追求已经不是道德最主要的使命，至少可以说不是她唯一的承诺了。道德更重要更基本也是更可能承诺的任务是为现代人和现代社会提供一种基本合理的行为规范和价值尺度。当然，我这样说仅仅是在社会伦理的范围内而言的，这并不排除伦理学关注个人内在心性生活和崇高理想的理论权利。相反，我一直以为，在我们这个缺乏统一性和权威性宗教文化传统却拥有较丰厚美德伦理资源的国度里，建立一种既具有现代公共理性基础又具有深切人性关怀的综合性伦理学，不仅是必要的，也是可能的，只是必须严格持守社会伦理与个人伦理的界线与限度。这正是我为什么至今仍然对道德哲学的形上学诉求有所保留的原因之所在。