论文部分内容阅读
[摘要]羌族是中华民族大家庭中最古老的民族，西羌文化具有绚丽多彩的丰富内涵，本文将大禹的传说与西羌文化联系起来进行了探讨，提出了自己的一得之见。大禹兴于西羌，是中国新石器时代率领各族人民疏通江河、治理水患的伟大人物。文献记载大禹有很多传说，也给后世留下了很多未解之谜，比如治理水患是从哪里开始的？大禹采用了哪些治水方式才获得了成功？大禹娶涂山氏之女的地方究竟在哪里？大禹在何处得到了金简玉书？南岳衡山的岣嵝碑是否确有其事？羌族的白石崇拜和大禹又有什么关系？羌族巫师的由来与释比图经起源于何时？这些都是引人入胜的话题。文章对其作了一一解答。
[关键词]大禹；涂山氏；岣嵝碑；西羌文化；白石崇拜；释比图经
中图分类号：G122 文献标识码：A 文章编号：1008-7354（2017）04-0014-19
一、大禹故里与治水的故事
羌族是中华民族大家庭中最古老的民族，西羌是大禹的故乡。关于大禹的出生地，常璩《华阳国志》卷三说：“蜀之为邦……则汶江出其徼，故上圣则大禹生其乡”。{1}汶江是古代羌人的栖息地，常璩虽没有明确说明大禹的出生地点，但认为大禹生于羌乡则是肯定的。从其他古籍记载来看，司马迁《史记·六国年表序》就有“禹兴于西羌”之说，注释《集解》说“皇甫谧曰：孟子称禹生石纽，西夷人也。传曰‘禹生自西羌’是也”。注释《正义》说“禹生于茂州汶川县，本冄駹国，皆西羌”。{1}查今本《孟子》，未见这段文字，可能是佚文，但也透露了先秦已有此说。陆贾《新语》也采用了这一说法，说“大禹出于西羌”。{2}赵晔《吴越春秋》卷六说的更为详细：“鲧娶于有莘氏之女……剖胁而产高密。家于西羌，地曰石纽。石纽在蜀西川也”。{3}文中所说高密，就是大禹。扬雄《蜀王本纪》也说：“禹本汶山郡广柔县人也，生于石纽”。{4}皇甫谧《帝王世纪》则说：“伯禹，夏后氏，娰姓也，其先出颛顼，颛顼生鲧，尧封为崇伯，纳有莘氏女，曰志，是为修己，山行，見流星贯昴，梦接意感，又吞神珠薏苡，胸坼而生禹于石纽……名文命，字高密，身长九尺二寸，长于西羌，西夷人也”。{5}陈寿《三国志·蜀书·秦宓传》记载：“禹生石纽，今之汶山郡是也”。裴松之注引谯周《蜀本纪》曰：“禹本汶山广柔县人也，生于石纽，其地名刳儿坪”。{6}明代曹学佺《蜀中名胜记》记述：“开辟以来，群圣之功，唯禹为大也。百川之长有四渎，而江河为大。江出蜀之西徼，禹乃生于西羌，石纽其地也”。{7}
而据《史记·五帝本纪》和《夏本纪》以及浙江绍兴禹陵所藏《姒氏世谱》等史料所载，大禹名文命，字高密，父亲是鲧，祖父是颛顼，曾祖父是昌意，而昌意的父亲则是黄帝。据《华阳国志·蜀志》记载，黄帝为昌意娶蜀山氏之女、生子高阳、封于蜀、世为侯伯，所以，按辈份算下来，大禹应是黄帝元孙，并和蜀族有着亲缘关系。大禹的母亲名修己，为有莘氏女，属于羌族，怀孕了十四个月，于尧戊寅二十八载六月六日生禹于西川之石纽乡。后世纪念大禹，每年农历六月六日即为大禹的诞辰纪念日。
大禹兴于西羌，生于石纽，按照众多古籍史料中的记载，应该是没有疑问的。石纽是古代西羌的一个地方，位于西川岷江东岸一带。其地望究竟在何处，大致有四种说法：一为今汶川县飞沙关山岭，二为今北川县石纽山，三为今理县汶山寨石纽山，四为今都江堰市龙池山。这些地方，都有许多关于大禹诞生的传说和遗迹。其中，尤其是北川县禹里、治城两个羌族乡现存的遗迹最多，有“石纽”、“甘泉”、“禹穴”等摩崖刻石，又有刳儿坪、禹床、洗儿池、禹母池等名胜。当地传说，禹穴刳儿坪即为禹母剖生大禹之处，瀑布下面的水也因洗浴过大禹，水中的白石因之染上了红斑，民间附会这里的红斑白石“以滚水浸之水腥，孕妇服之能催生”，颇有奇效。又传说，在大禹的诞生之地石纽，“夷人营其地，方百里不敢居牧。有过，逃其野中，不敢追，云畏禹神，能藏三年，为人所得，则共原之，云禹神灵佑之”。{8}《水经注》卷三十六对此也有记述，“沫水出广柔徼外，县有石纽乡，禹所生也。今夷人共营之，地方百里，不敢居牧，有罪逃野，捕之者不逼，能藏三年，不为人得，则共原之，言大禹之神所祐之也”。{9}传说虽有附会，但融入了当地民俗，流传颇为悠久。
西川之石纽，在秦汉之前本是比较笼统的说法，泛指岷江流域古羌居地的某个地方。汉武帝征服了西南夷后，设置了汶山郡广柔县，这才有了后来多种史籍中比较明确的禹生于汶山郡广柔县的说法。而由于广柔县是在古代西羌地区新开辟的县，其地广袤，故今汶川、茂县、北川等地均有禹迹。唐朝贞观年间改置石泉县后，在石纽山麓修建了禹庙，作为纪念大禹的象征。禹庙的规模并不大，仅三楹两进。明朝嘉靖年间在禹庙庭院内增建了碑亭，刻建了有名的“岣嵝碑”。清朝，禹庙得到了进一步扩建，并在石纽山前修建了“神禹故里坊”。其实，禹庙的修建，并不仅石纽一处，其他许多地方为了纪念大禹也纷纷建起了禹庙，唐宋明清以来，数量相当可观。譬如山东禹城为纪念大禹而修建了禹王亭，浙江绍兴修建有大禹陵，等等。当然，四川境内最著名的仍是石泉（今北川）的禹庙。
大禹生活的尧舜时代，古羌和华夏民族都处于向农耕发展的过程之中。这个时代的气候属于多变期，经常洪涝成灾，严重威胁着人们的生存和发展，治水便成了这个时代的头等大事。《孟子·滕文公》描述当时的情形说：当尧的时候，洪水横流，四处泛滥，五谷不登，禽兽逼人，大地上成为蛇和龙的居处，人们无处安身，低地的人只有在树上搭巢，高地的则挖洞穴而居，可见处境是非常严峻。{1}《史记》记载尧曾公开征求能治水者，当时分管四方诸侯的四岳与群臣都推荐鲧，于是尧付鲧以重任，负责治理全国的水害。鲧在危难之际接受了这个艰巨的任务，殚心竭力治理洪水，传说他甚至偷来了上帝的息壤以填塞洪水。《山海经·海内经》记述说“鲧窃帝之息壤以堙洪水”，传说息壤是一种神奇的泥土，可以无限止生长。鲧治水的手段，主要是采取筑堤的方法，但筑起的堤坝，年年修年年垮，治水九年都没成功，终于导致了鲧的悲壮失败。史料记载，当时继承尧摄行天子之政的舜，巡行天下，对鲧的治水无状十分生气，“乃殛鲧于羽山以死”。舜在严厉地惩处了治水失败的鲧之后，又举贤任能，任命鲧的儿子禹继承父业，继续担当治理洪水的重任。 大禹治水，吸取了鲧的教训，放弃了单纯堵塞的方法，改为湮疏并用，着重采用了疏导的手段。《山海经·海内经》说“帝卒命禹布土定九州”。{2}《淮南子·坠形训》说“禹乃以息土填洪水，以为名山”。{3}最近在成都博物馆展出的燹公盨铭文中也有“天令禹敷土，随山浚川，迺差地设征，降民监德”的记述（北京保利艺术博物馆收藏，成都博物馆最近展出了该件器物）。燹公盨是北京保利艺术博物馆专家2002年在海外文物市场发现的，不是考古发掘出土，传闻得自河南窖藏，未必可信。李学勤等专家对这件燹公盨作了鉴定，并对铭文做了辨识。有专家认为燹公盨是西周时期的一件器物，铭文所述大概是迄今所知最早关于大禹治水的记录。
据《尚书》与《史记》等记载，为了治理水患，大禹对全国的山川河流进行了详细勘查，“行山表木，定高山大川”，将全国划为九个州，每州征调民工3万人，组成27万治水大军，疏通河道，使洪水东归于海，使百姓有地可居，有田可耕。以当时的人力物力，来完成如此浩大的工程，其艰巨的程度是难以想象。《史记·夏本纪》记述大禹“乃劳身焦思，居外十三年，过家门不敢入。薄衣食，致孝于鬼神。卑宫室，致费於沟淢。陆行乘车，水行乘船，泥行乘橇，山行乘檋。左准绳，右规矩，载四时，以开九州，通九道，陂九泽，度九山”。{1}《太平御览》引《吕氏春秋》记载说，大禹一心治水，“年三十未娶”，后来娶涂山氏女，新婚才数日，便又走上了治水的征途。{2}通过这些记述所展示的生动画卷，使我们看到，大禹经过十三年百折不挠的奋斗，终于取得了治水的成功。
大禹治水的范围相当广阔，从岷江到黄河流域和长江流域，足迹遍及“九州”。根据《禹贡》等古籍记述，有的地方水患情形复杂，大禹往返了多次。西蜀岷江是水患比较严重的地区，《禹贡》中数次提到大禹曾由“岷山之阳，至于衡山”，“岷山导江，东别为沱”，“岷嶓既艺，沱潜既道”。{3}说明大禹在治水过程中曾花了大量精力对岷江进行治理。导山是治水的准备，大禹采取的办法是“随山刊木”。{4}根据山势地形确定水的流向，然后隨山之势，相其便宜，斩木通道以治之，进而疏浚河道，达到根治水患的目的。
大禹导山治水的办法在岷江流域取得了成功，进而推广到了九州。古代文献中说大禹“西兴东渐”，考古发现对此也有较多的印证。我们知道，大禹兴起于西羌，以大禹为代表的夏部族后来由岷江迁移到了汉中平原汉水流域，进而迁移到了晋南豫西豫中地区。以崇山（即嵩山）为中心的伊洛河三川地带是夏人鼎盛时期的疆域，西蜀地区则是夏人早期活动区域。中原偃师二里头考古发现的夏文化为灰陶文化，分布于陕西、山西、河南；成都平原宝墩古城遗址出土的泥质灰陶和夹砂褐陶，也可称为灰陶文化，与夏人尚黑说相符，其年代与二里头文化相当或略早，这些考古资料便揭示了夏部族的迁徙。大禹治水的过程中，有跟随他的本族队伍，也有追随他的其他部族。有学者认为，古蜀国的第二代蜀王柏灌，就率领族人跟随大禹治水，迁往了中原。在《古本竹书纪年》等古籍中有斟灌氏的记载，是夏的同盟部族。{5}《左传》中也说到了斟灌族与夏王朝的密切关系。{6}由此推测，斟灌氏很可能就是迁到中原的蜀王柏灌及其族人。
总而言之，我们有充分的理由认为，正是由于大禹最先治理岷江，使岷江西羌的文化发达起来，所以后人才把岷江视为长江的源头。因此我们可以说，大禹治水的次第是：第一是治理岷江，第二是治理汉水，第三是治理河济，第四是治理江淮，最终取得了全国水患被治理的大成功。
二、大禹娶涂山氏的传说
大禹有很多传说故事，譬如大禹的娶妻也有不同的传说。根据古籍中的记载，大禹是在治水的过程中遇见了涂山之女，此时大禹已经年过三十，于是娶涂山之女为妻。新婚才数日，大禹便离家外出，率领民众继续去治理水患了。这个传说故事，大约在先秦时期就开始流行了。
首先是《尚书·虞书·益稷》中的记述，大禹自述说：“予创若时，娶于涂山，辛壬癸甲。启呱呱而泣，予弗子，惟荒度土功”。{1}关于《尚书》的成书时间与流传，历代学者看法不一，颇有争议，或有认为是伪书。王国维认为“《虞夏书》中……或系后世重编，然至少亦必为周初人所作”。{2}司马迁在《史记·夏本纪》中，也沿袭了《尚书》的说法：禹曰：“予娶涂山，〔辛壬〕癸甲，生启予不子，以故能成水土功劳”。{3}司马迁是汉代的史学大家，由于《史记》的巨大影响，这个记载便成了权威之说。
其次是《吕氏春秋·音初》的记载，说“禹行功，见涂山之女，禹未之遇而巡省南土。涂山之女乃令其妾待禹于涂山之阳，女乃作歌，歌曰‘候人兮猗’，实始作为南音”。《吕氏春秋·佚文》说：“禹年三十，未娶，行涂山，时暮失制，乃娶涂山女”，又说“禹娶涂山氏女，不以私害公，自辛至甲四日，复往治水，故江淮之俗，以辛壬癸甲为嫁娶日也”。{4}《吕氏春秋》系吕不韦门客著所闻集论而成，成书于战国时期，可知大禹娶涂山之女为妻的传说在当时已经广为流传。
在《楚辞·天问》中也有“禹之力献功，降省下土四方。焉得彼涂山女，而通之于台桑”的记述。{5}《楚辞》是战国时期开始流行于南方楚地的一部诗歌作品，相传为屈原所作。《楚辞·天问》中的这段记述，反映了大禹娶涂山之女故事在当时的传播。
再者是《吴越春秋》的记载，说“禹三十未娶，行到涂山，恐时之暮，失其度制，乃辞云：‘吾娶也，必有应矣。’乃有白狐九尾造于禹。禹曰：‘白者，吾之服也；其九尾者，王之证也。涂山之歌曰：绥绥白狐，九尾厖厖；我家嘉夷，来宾为王；成家成室，我造彼昌；天人之际，于兹则行。明矣哉！’禹因娶涂山女，谓之女娇。取辛壬、癸、甲，禹行。十月，女娇生子启”。{6}《吴越春秋》为东汉赵晔撰著，记载了春秋末期吴、越两国的史事，并采摭掺入了许多逸闻传说，是一部介于史家与小说家之间的作品。这段记述，绘声绘色，颇为生动，很可能是汉代文人对流行的传说故事做了修润和加工。
《尚书》与《史记》，以及《吕氏春秋》与《吴越春秋》等古籍中关于大禹娶涂山之女为妻的记载，对后世产生了广泛的影响，并为后来的很多著述所转引。宋代大型类书《太平御览》卷八二与卷五七一就引用了《吕氏春秋》关于大禹娶涂山之女的记载，《太平御览》卷九百九则引用了《吴越春秋》的记载。{7}其他的很多类书，以及笔记野史，对此也都有转引和记述，从而使得这个传说成了家喻户晓的故事。 关于大禹娶涂山氏的传说，在广为流传的过程中，虽然故事内容大致相同，但关于涂山究竟在哪里？却发生了不同的说法与记述。归纳起来，关于涂山大致有以下几种说法和解释：一说在江州（今重庆），常璩便采用了此说。常璩《华阳国志》卷一说“禹娶于涂山，辛壬癸甲而去，生子启，呱呱啼，不及视，三过家门而不入于室，务在救时。今江州涂山是也，帝禹之庙铭存焉”。又说“江州县郡治，涂山有禹王祠及涂后祠”。{8}一说涂山即会稽山，如《越绝书》就说“涂山者，禹所取妻之山也，去县五十里”，认为越国境内有涂山，就是大禹其子所居住的山，离都城五十里。{9}《国语·鲁语》中有“昔禹致群神于会稽之山，防风氏后至，禹杀而戮之”的记述。{10}汉代许慎《说文解字》说：“嵞，会稽山也”。清代段玉裁注释中引用了《国语·鲁语》的这段记述，解释说：“嵞山即会稽山，嵞，塗，古今字。……大禹以前名嵞山，大禹以后则名会稽山。……会稽山在今浙江省绍兴府治东南十二里”。{1}一说在九江当涂，如东汉高诱注释《吕氏春秋》就认为：“涂山在九廻，近当涂也”，毕沅认为九廻即九江。{2}《汉书·地理志》有“九江郡……当涂，侯国”，应劭注释曰“禹所娶涂山侯国也，有禹虚”，也采用了此说。{3}许慎《说文解字》记载了这一说法：“一曰九江当涂也。民俗曰辛壬癸甲之日嫁娶”。段玉裁注释说“一曰者，别一义。谓嵞山在九江当涂也。《地理志》：九江郡当涂。应劭曰：禹所娶涂山氏国也。《郡国志》：九江郡属县有当涂，有平阿，平阿有涂山。按平阿本当涂地，汉当涂即今安徽省凤阳府怀远县。县东南有涂山。非今在江南太平府治之当涂也”。{4}一说在安徽寿春（今安徽寿县），或说在安徽当涂（今安徽怀远），《左传》哀公七年说“禹合诸侯于涂山，执玉帛者万国。今其存者，无数十焉”。杜预注释说“涂山，在今寿春东北”，即今安徽怀远县之当涂山。{5}《史记·夏本纪》“索隐”也引用了上述解释：“杜预云‘涂山在寿春东北’，皇甫谧云‘今九江当涂有禹庙’，则涂山在江南也”。{6}《说文解字注》中段玉裁解释嵞字也列举了这个说法，认为“杜注《左传》云，涂山在寿春东北，非古说也”。由此可知，对于涂山的地理位置，在汉代就已经有了好几种不同的解释。
为什么对涂山会有这么多不同的说法呢？涂山是大禹娶妻生子之地，而大禹是非常了不起的治水英雄，又是夏王朝的开创者，所以很多地方都愿意和大禹攀亲。在上面列举的多种说法中，最可信的应该是常璩的记载了。其他诸说，颇为牵强，附会而已。因为大禹治水是从治理岷江开始的，在江州娶了涂山之女，比较符合实情。常璩虽然对大禹的诞生地点说得较为笼统，但对大禹娶妻生子之地则说得非常明确，从历史与地理的角度来看，常璩的记述确实是比较客观和准确的。常璩对大禹忙于治水三过家门而不入等事迹的记载，则与《尚书·皋陶谟》《孟子·滕文公上》《史记·夏本纪》等记载相同，也充分显示了他治学严谨的特点。正因为如此，后来很多著述大都沿用了他的说法。如《寰宇记》卷一三六，嘉庆《四川通志》卷十一，都说涂山在巴县，俗称真武山，古代即有禹庙，内有禹王殿、涂后祠，有禹王及涂山氏塑像。{7}
郦道元《水经注·江水》也记述说“江州县，故巴子之都也……江水北岸有涂山，南有夏禹庙、涂君祠，庙铭存焉。常璩、仲雍并言禹娶于此。余按群书，咸言禹娶在寿春当涂，不于此也”。{8}郦道元引用了常璩之说，同时也将不同的说法附在了后面。这是比较客观的记录，但是没有对此加以分析和评述。
到了嘉庆《四川通志·舆地志》记载此事的时候，作者特地探讨了关于大禹娶于涂山的几种说法，认为常璩之说才是正确的，其他的说法都是附会。其文曰：“《华阳国志》云，夏禹娶涂山，今江州涂山是也，有庙存。……尝考娶于涂山之说，一谓在此，一谓在九江当涂。东汉郡志云涂山在巴郡江州，杜预考曰，巴国也，有涂山、禹庙。又古巴郡志云，山在县东五千二百步，岷江东折，高七里，周三十里。郦道元《水经注》云，江州涂山有夏禹庙、涂山祠，九江当涂亦有之。杜预所谓巴国江州，乃今重庆巴县，江州非九江之江州也。汉史、蜀志有稽，至今洞曰涂洞，村曰涂村，滩曰遮夫，石曰启母。复合《帝王世纪》《蜀本紀》《华阳国志》《元和志》等书参考之，禹乃汶山郡广柔人，其母有莘氏感星之异，生禹于石纽，广柔。隋改广柔为汶川，石纽在茂州域，隶石泉军。所生之地方百里，夷人其营之，不敢居牧，灵异可畏。禹为蜀人，生于蜀，娶于蜀。古今人情，不大相远。导江之役，往来必经，过门不顾，为可凭信。先是帝曾大殳曰，昌意为黄帝次子，娶蜀山氏，生帝颛顼，颛顼生鲧，鲧生帝，帝之娶于蜀又有自来。又谓蜀涂山，肇之人皇，为蜀君掌涂山之国，亦一征也。至会诸侯于涂，当以九江郡者为是。东汉郡志云，山在当涂，杜预云，在寿春东北，今有禹会村，柳子有铭，苏子有诗。且于天下稍向中，会同于此，宜矣。《通鉴外纪》亦云，禹娶涂山之女，生子启，南巡狩，会诸侯于涂山。如是，则娶而生子，生子而后南巡，南巡而后会诸侯。娶则在此，会则在彼，次序昭然。会稽乃致群臣之地，或崩葬之所，故有禹穴，所谓涂山，一曰栋山，一曰防山，纷纷不一。太平乃晋成帝世，当涂之民徙居于此，故亦名其县曰当涂。好事者援此以为说，而实非涂山。世次绵远，地名改易烦乱，傅会不足征。况会稽涂山在禹时未入中国，禹安得娶彼哉？今特辩而正之，庶祠庙之建，得其本真，而后受享于诞生之地，尤不可阙尔”。{1}显而易见，这个分析比较客观中肯，其见识与结论也很有说服力。
清代顾祖禹《读史方舆纪要》卷六十九记载说：“涂山，府东八里，岷江南岸，山之址有石中分，名曰龙门，其下有水与江通。古巴郡志，山高七里，周围二十里，尾接石洞峡，峡东西约长二里许，刘先主置关于此。山之山禹庙及涂后祠在焉。杜预曰，巴国有涂山，禹娶于涂山是矣”。{2}顾祖禹在这里说的很清楚，显然也是赞同常璩与《四川通志》说法的，巴县的涂山就是大禹娶妻的地方。近代著名学者蒙文通先生也认为，“禹兴于西羌，娶于涂山（巴县），是很近理的”。{3}由此可见，常璩《华阳国志》中对大禹故里与娶涂山氏传说的记载，在后世已成为一种比较权威的说法。 三、西羌白石崇拜的由来
羌族是古老而又影响深远的民族，原游牧栖居于今天的川、甘、青相交的区域内，位于长江、黄河二源之间，亦是传说中昆仑山西王母的范围。长江和黄河的上游源流处与河湟区域，远古时期生态良好，水草丰茂，曾是古羌的栖息繁衍之地。古代羌人的牧羊业特别发达，所以《说文》解释“羌”字从羊从人，即指此。{4}后来羌人不断东进，向岷江流域和渭河流域发展，逐步转向农耕。羌人历史上有过多次迁徙，有过西迁和北迁，西迁的一支后来成为藏族先民的一部分，还有向西南发展的，建立了青衣羌国。羌族的若干分支在长期的历史发展过程中，由于不同的条件和原因而演变为汉藏语系中藏缅语族的各民族。正如学者们所述：“在长期的历史发展过程中，羌族中的若干分支由于种种条件和原因，逐渐发展、演变为汉藏语系中的藏缅语族的各民族。研究藏、彝、白、哈尼、纳西、傈僳、拉祜、基若、普米、景颇、独龙、怒、阿昌、土家等族的历史，都必须探索其与羌族的关系”。{5}据《后汉书·西羌传》记载，汉以前在河湟区域居住的主要是羌人，对此也是一个很好的说明。《后汉书·西羌传》说秦献公时羌人“畏秦之威，将其种人附落而南，出由赐支河曲西数千里，与众羌绝远，不复交通。其后子孙分别，各自为种，任随所之。或为牦牛种，越巂羌是也”。{6}实际上，古羌的迁徙，早在春秋战国之前就开始了。这里说的越巂羌，只是古羌的一支，还有若干分支则分散迁徙到了西南其他地方。著名的羌族史诗《羌戈大战》，便记叙了羌人九支人马分别向西向南迁徙的故事，其中一支来到岷江上游打败了戈基人而定居下来。有学者认为戈基人可能是冉駹，为氐族。{1}岷江上游同时还栖居着与氐羌关系密切的蚕丛氏蜀人，遗留下了丰富的石棺葬文化。岷江上流是古代蜀人的发祥地，其先称为蜀山氏，后称为蚕丛氏，与古羌毗邻而居。黄帝时期，蜀山氏已成为和黄帝氏族世代通婚的部落。黄帝娶西陵氏女嫘祖为正妃，生子青阳与昌意，为昌意娶蜀山氏女而生高阳，高阳生颛顼，后继承帝位称为帝颛顼。颛顼生鲧，鲧生大禹。大禹兴于西羌，羌乡是大禹的故里。可知古代羌人和古代蜀人的亲缘关系，可谓由来已久。
蚕丛氏后来沿着岷江向东发展，进入成都平原创立了古蜀国。章樵注《蜀都赋》引《蜀王本纪》云：“蚕丛始居岷山石室中”；《华阳国志·蜀志》说：“有蜀侯蚕丛，其目纵，始称王，死，作石棺石椁，国人从之，故俗以石棺椁为纵目人冢也”。{2}20世纪，考古学者在岷江上游发现了大量的新石器时代晚期文化遗存，即与古代氐羌和蚕丛氏蜀人有关。石崇拜这一古老习俗的形成与盛行，与大禹为代表的夏族崛起有很大的关系。古籍中说大禹生于石纽，古人解释石纽为二块结成纽状的灵石。北川禹穴附近有敬奉血石的习俗，传说亦与大禹降生有关。古籍中又说，大禹的儿子启也是破石而生的，如《墨子·墨子后语》与《蜀典》等古籍中就记述了“石破北方而生启”的传说。《楚辞·天问》有“何勤子屠母”的询问：为何夏启出生杀害母亲？朱熹《楚辞集注》说：“屠母疑亦谓《淮南》所说，禹治水时自化为熊以通轘辕之道，涂山氏见之而慙，遂化为石。时方孕启，禹曰归我子，于是石破北方而启生。其石在嵩山，见《汉书》注”。{3}在《汉书·武帝纪》中有汉武帝巡视中岳“见夏后启母石”的记载，颜师古注释曰“启，夏禹子也，其母涂山氏女也。禹治鸿水，通轘辕山，化为熊，谓涂山氏曰：‘欲饷，闻鼓声乃来。’禹跳石，误中鼓。涂山氏往，见禹方作熊，惭而去，至嵩高山下化为石，方生启。禹曰：‘归我子。’石破北方而启生。事见《淮南子》”。{4}《水经注》卷三十九也有“启生石中”的记载，对这个传说颇有疑问，王国维注释亦引用了上述说法，文字上略有不同：“《随巢子》《淮南子》并云：禹娶涂山氏，治鸿水通轘辕山，化为熊，涂山氏见之慙而去，至嵩高山下化为石，禹曰：归我子石，破北方而生启。李彤《四部》云：嵩山南有启母祠，郭景纯云：阳城西有启母石也”。{5}《淮南子·修务训》说“禹生于石”。{6}《艺文类聚》卷六引《隋巢子》也有“禹产于崐石，启生于石”的记载。{7}这些古老的民间传说与遗迹，都显示了大禹与儿子启乃石所衍生的内容，而这正是典型的石崇拜形式。大禹产于石，其子启亦出生于石，这无疑说明了夏族具有强烈的石崇拜信仰。
由于夏族与西羌和古蜀的特殊关系，夏族的石崇拜观念在西羌和古蜀也同样盛行。就像龙图腾信仰的傳播一样，夏族的石崇拜观念对西南地区的许多讲羌语支民族和一些藏缅语民族，在心理与习俗上都产生了重大影响。也许是因为这些民族在远古时期有着族源上的密切关系，同时也由于客观上存在着地域传播带的原因，他们的文化大都具有相似的现象。在经历了漫长的发展演变和融合之后，迄今我们仍能看到许多远古流传下来的遗俗，堪称民族文化史上的“活化石”，这对我们探索描述石崇拜观念无疑提供了极大的方便。
在羌族的原始信仰中，延续至今的白石崇拜一直占据着极其重要的地位。羌族这个古老的习俗与夏族的石崇拜观念是一脉相承的，同时又采用传说的形式赋予了神奇的解释和美丽的发挥。据羌族世代相传的口碑史诗《羌戈大战》描述说，羌人原来生活在水草丰美、牛羊成群的西北大草原上，后遭到北方异族侵略，被迫迁徙，羌人九弟兄率九支人马各奔前程，大哥率领的人马途中遭到敌兵袭击，损失惨重，他们向天女木姐珠祷告，祈求帮助，木姐珠从天上抛出三块白石，变成岷山上的三座雪山，挡住了敌兵，使这支羌人才得以摆脱敌人，重建家园。于是，羌人便决定在“雪山顶上捧白石，白石供在房顶正中间”，以报答神恩。后来羌人又受到戈基人的侵犯，羌人屡战不胜，得到天神几波尔勒授予的白石与麻秆，才战胜了戈基人，终于在岷江上游定居下来，这使得羌人更加强了对白石崇拜的信念。
羌人以一种乳白色的石英石作为偶像的表征，供奉在山上、地里、屋顶或庙内。此外，在门楣、窗口、碉楼上以及树林之中也供奉着这样一些白石，作为神灵的象征。学者们认为，羌族的这一石崇拜形式，可以称之为以白石为中心的多神崇拜或以白石为表征的诸神信仰。{1}其内涵包括了自然崇拜、动物崇拜、植物崇拜和祖先崇拜，原始宗教所具有的几种基本形式，在羌族的信仰习俗中都保留得比较完整，并通过白石崇拜给以了充分的体现。羌族敬奉白石，与羌人自古尚白的习俗也有很大关系。世界上崇尚白色的民族不少，但将尚白习俗与石崇拜观念密切结合并发挥到了极致，羌族可谓是最典型的代表。 崇拜白石这一信仰习俗对羌族人民的思想和行为都产生了深厚的影响，在漫长的历史进程中已逐步渗透到社会生活的各方面，并积淀为一种稳定的民族心理因素。羌族的白石崇拜，对西南其他少数民族也有很大的影响。在我国西南地区岷江、大渡河、雅砻江、金沙江流域的崇山峻岭中，有很多属于羌语支语言的少数民族，“凡操羌语支语言的居民，都把白石作为自己崇拜的偶像”。{2}对于羌族这样一个历史悠久而又演变剧烈的民族来说，白石崇拜代代相传，影响深远，起到了传承羌族文化的纽带作用，显然具有非常重要的意义。
古代蜀人的大石崇拜，作为一种悠久的信仰象征，同样具有隐秘而又复杂的文化内涵。从文献记载看，《华阳国志·蜀志》记述古蜀时代最先称王的蜀侯蚕丛“死，作石棺石椁，国人从之”，便透露出了古代蜀人崇拜大石的原始宗教意识。这与古蜀蚕丛时期居住在岷江上游的生存环境有着很大的关系，同时与夏族石崇拜观念的影响亦密不可分。古代蜀人沿着岷江走出岷山迁入成都平原之后，崇拜大石的传统依然盛行。《华阳国志·蜀志》说古蜀国开明王朝时期，“每王薨，辄立大石，长三丈，重千钧，为墓志，今石笋是也”，便是一个很好的说明。这种崇拜大石的习俗，反映了古代蜀人的心理观念，既有自然崇拜的因素，更有浓郁的祖先崇拜特征。据文献记载，古蜀时代留传下来的大石遗迹，除了著名的石笋，还有武担石、石镜、天涯石、地角石、五块石、支机石等。据刘琳解释，这些巨石“均为古代蜀王墓前的标志”，“皆由数十里乃至百里外的山上开采运来”。{1}这些巨石，大都附会有神奇的传说，曾矗立在富饶美丽的成都，形成一道特殊的人文地理景观。
四、大禹金简玉书与岣嵝碑之谜
相传为夏禹治水纪功的《岣蝼碑》，又称为《夏碑》《禹碑》或《神禹碑》，可能是迄今所知最早的石刻碑文了。关于《岣嵝碑》的来历，主要源自于一个神话传说，《吴越春秋》和《水经注》等古籍中对此均有记载。
根据《吴越春秋·越王无余外传》中的记载，相传四千多年前，夏禹出生在西羌石纽（今四川汶川县境内），当时天下洪水泛滥，其父鲧受命治水九年毫无成效，受到严惩。于是夏禹接替父职，奉命率众治水，历经七年闻乐不听，过门不入，鞠躬尽瘁，殚思极虑，仍然没有成效。禹苦思治水的办法，一边查阅当时所有关于治理水患的记载，一边继续考查山川河流的情形。“禹伤父功不成，循江溯河，尽济甄淮，乃劳身焦思以行，七年，闻乐不听，过门不入，冠挂不顾，履遗不蹑，功未及成。愁然沉思，乃案《黄帝中经历》——盖圣人所记，曰：‘在于九疑山东南天柱，号曰宛委，赤帝在阙，其岩之巅，承以文玉，覆以磐石，其书金简，青玉为字，编以白银，皆瑑其文。’禹乃东巡，登衡山，血白马以祭，不幸所求。禹乃登山，仰天而啸，忽然而卧，因梦见赤绣衣男子，自称‘玄夷苍使者，闻帝使文命于斯，故来候之。非厥岁月，将告以期。无为戏吟，故倚歌覆釜之山。’东顾谓禹曰：‘欲得我山神书者，斋于黄帝岩岳之下，三月庚子，登山发石，金简之书存矣。’禹退又斋，三月庚子，登宛委山，发金简之书，案金简玉字，得通水之理解”。《吴越春秋》佚文说“禹乃登宛委之山，发石，乃得金简玉字”。{2}这段记述的意思是说，禹听说黄帝留下有金简玉书，于是东巡来到了会稽山，杀了白马祭祀山神，登上山峰，仰天长啸。当晚禹留宿在山上，梦见一位身穿红色绣花衣的男子，自称是山神的使者，对禹说，在宛委山巅的石洞里，有金简玉书，看了便可知道疏通水患的道理。禹醒来后，登上山峰，凿石寻觅，果然找到了金简玉书，懂得了治水之法。
宋代大型类书《太平御览》也援引了这段史料，记述曰：“《吴越春秋》曰，禹案黄帝中经，见圣人所记，曰：在九疑山，东南天柱，号曰宛委，乘以文玉，覆以磐石。其书简，青玉为字，编以白银。禹乃东巡狩，登衡山求之。卧见赤绣衣男子，自称玄夷苍水使者，来候禹，令禹斋三月，更求之。禹乃斋三月，登宛委山，取得书，通水经。遂周行天下，使益疏记之，名曰《山海经》”。{3}
《吴越春秋·越王无余外传》还记载，舜崩之后，大禹即天子之位，召见四方群臣，谈论治国之道，曾说到了“吾获覆釜之书，得以除天下之灾，令民归于里闾，其德彰彰若斯，岂可忘乎”。{1}覆釜之书是否就是金简玉书？此处没有说明。但大禹从获得的书中懂得了治水之理，则是清楚的。这样就出现了几种不同的记载与说法。
这里需要弄清楚的是，大禹究竟登上了哪座山取得了金简玉书？在《吴越春秋》与《太平御览》的记述中提到了“九疑山”、“宛委”、“衡山”几处地名，在地理上颇有混淆。据有的学者解释，九疑山也作九嶷山，在今湖南境内；而宛委是会稽山的一峰，在今浙江境内；既然大禹东巡，所以这里说的衡山应是会稽山。例如《史记·封禅书》曰“禹封泰山，禅会稽”，注释《索隐》引《吴越春秋》云“禹巡天下，登茅山，群臣乃大會计，更名茅山为会稽”，亦曰苗山也；注释《正义》引《括地志》云“会稽山一名衡山，在越州会稽县东南一十二里也”。{2}后世学者也认为，大禹登上的应该是会稽山，《吴越春秋》记述成了衡山，显然有误。{3}值得注意的是，在《史记·封禅书》中还记述了舜的巡狩：《尚书》曰舜曾“巡狩至南岳，南岳，衡山也”。注释《正义》引《括地志》云“衡山，一名岣嵝山，在衡州湘潭县西四十里”。{4}由古籍记载可知，舜和大禹都做过巡狩，舜巡狩到过南岳，大禹巡狩到了会稽山，两者巡狩的路线不同，衡山与会稽山也并非一个地方。但《吴越春秋》的作者，在此处记述的地名很可能是混淆了，从而给后来的读者造成了误解。
后来的《水经注》卷四十记载说：古代吴越境内，“有会稽之山，古防山也，亦谓之为茅山，又曰栋山。……《吴越春秋》称覆釜山之中，有金简玉字之书，黄帝之遗谶也。山下有禹庙，庙有圣姑像，《礼乐纬》云：禹治水毕，天赐神女圣姑，即其像也。山上有禹冢，昔大禹即位十年，东巡狩，崩于会稽，因而葬之。有鸟来，为之耘，春拔艸根，秋啄其秽，是以县官禁民不得妄害此鸟，犯则刑无赦。山东有湮井，去庙七里，深不见底，谓之禹井，云东遊者多探其穴也。秦始皇登稽山，刻石纪功，尚存山侧。孙畅之《述书》云：丞相李斯所篆也。又有石匮山，石形似匮，上有金简玉字之书，言夏禹发之，得百川之理也”。又说“衡山在长沙湘南县南，禹治洪水，血马祭衡山，于是得金简玉字之书，按省玉字，得通水理也”。《水经注》卷三十八又记载说，湘水流经衡山县东，“西南有三峰……山经谓之岣嵝，山为南岳也。山下有舜庙，南有祝融冢，楚灵王之世山崩，毁其坟，得营丘九头图，治洪水，血马祭山，得金简玉字之书”。{5}在这两个说法中，金简玉书一在会稽山，一在衡山，显得很矛盾。比较而言，大禹在衡山取得金简玉书的说法，似乎更占据了上风。比如南北朝时期梁朝的刘昭注《后汉书·郡国志》关于长沙郡衡山，就说“郭璞曰：‘山别名岣嵝。’《湘中记》曰：‘衡山有玉牒，禹案其文以治水。’”。{6}《湘中记》是东晋罗含撰写的游记与地理书，曾被其他地理书所引用，由此透露当时的一些文人已认为大禹是在南岳衡山得到了金简玉书。 大禹究竟在何处获得了金简玉书？传说纷纭，莫衷一是。但有一点则是一致的，即获得金简玉书以后，大禹治理水患，终于获得了成功。这里需要说明的是，有史籍记载说，“会稽山，一名衡山，在越州会稽县东南一十二里也”。{7}而宛委山则是会稽山的一个山峰，因为会稽山别名衡山与南岳同名，后人便将大禹取得金简玉书的地方附会成了湖南衡山，宛委山也讹传成了南岳的祝融峰。后世以讹传讹，流传也就日益广泛了。顾祖禹《读史方舆纪要》卷八十就说：岣嵝峰，“衡山主峰也，故衡山亦兼岣嵝之名……相传禹得金简玉书于此”。{1}因为是传说记载，所以后人也就很少去深入认真考证，而附会的东西却反而增多。后世最重要的一个附会，就是大禹获金简玉书之后，又出现了《岣嵝碑》。传说后来夏禹治水成功，又将金简玉书藏回原处，并把治水之事刻石立于岣嵝峰上，故称为《禹碑》，又称之为《岣嵝碑》。
《岣嵝碑》究竟是什么文字？谁书谁刻？记述的是什么内容？历经数千年，无人可识，迄今仍是个谜。这个传说，大约在南北朝时期已经流传颇广。但在宋代之前，谁也没有见过《岣嵝碑》的真实面目，所凭借的只有传说。六朝人伪讬东方朔之名撰写的《海内十洲记》，曾描述说：大禹治水成功后，“祠上帝于北阿，归大功于九天。又禹经诸五岳，使工刻石，识其里数高下。其字科斗书，非汉人所书。今丈尺里数，皆禹时书也。不但刻剫五岳，诸名山亦然，刻山之独高处尔。今书是臣朔所具见”。{2}东方朔是否真的见到过《岣嵝碑》，书中并未细说。后世学者大都认为《海内十洲记》“诡诞不经，皆假托也”，实乃六朝好事者所为，讲述的故事“大抵恍惚支离，不可究诘”。{3}
唐代文学家韩愈（768—824），得知了这个传说之后，对《岣嵝碑》产生了浓厚的兴趣，曾亲自前往湖南衡山岣嵝峰上寻找，却未能找到，怅然而返，赋《岣嵝山》诗曰：“岣嵝山尖《神禹碑》，字青石赤形模奇。科斗拳身薤倒（一作叶）披，鸾飘凤泊拏虎螭。事严迹秘鬼莫窥，道人独上偶见之。我来咨嗟涕涟洏，千搜万索何处有？森森绿树猿猱悲”。{4}唐代诗人刘禹锡（772—842）也听说并搜寻过禹碑的下落，但也没有什么结果，他写的一首五言诗中也曾提到了这件事，诗云：“尝闻祝融峰，上有“神禹铭”。古石琅玕姿，秘文螭虎形”。{5}韩愈和刘禹锡虽然都没有亲眼看到《岣嵝碑》，却根据传说，凭着丰富的想象，写出了《岣嵝碑》的形状和特征。两人都是唐代著名诗人，通过他们的关注与描述，从而进一步为《岣嵝碑》披上了扑朔迷离的神秘色彩。宋代著名学者朱熹与张栻，也曾到南岳游玩，依照传说寻找过《禹碑》，也是毫无所得，最终无功而返。后来朱熹注释韩愈诗文，认为韩愈诗中所谓岣嵝山中有《神禹碑》，乃“传闻之误”。
应该提到的是，宋朝重视碑刻的风气非常昌盛，在宋初已经出现了所谓的“禹书”，在《淳化阁帖》中就收录有“仓颉书”与“夏禹书”文字。《淳化阁帖》是北宋初年搜集汇编而成的一部书帖，据史料记载，宋太宗赵光义平定天下，因为忱玩翰墨，曾下诏广泛搜集先贤名迹，藏于内府，共获得墨迹五百余轴，于淳化三年（992）命翰林侍书学士王著将秘阁所藏历代法帖汇编成帖，摹刻于禁中，称为《淳化秘阁法帖》，简称《淳化阁帖》或《阁帖》。然后用澄心堂纸、李廷珪墨拓印，大臣登二府者赐帖一部。《淳化阁帖》共十卷，收录的历代名家墨迹甚多，可谓洋洋大观。但王著学识不足，采择不精，标题多误，在编排次序上也比较杂乱，甚至混入了伪迹，受到了苏轼、米芾等人的批评。《淳化阁帖》中收录的“夏禹书”，释文是“出令聂子星，纪齐春，其尚节化”。{6}“夏禹书”没有表明出处，不知其由来，可能并非传说的《禹碑》。但由于《淳化阁帖》在皇室与士大夫阶层中流行，对当时朝野都产生了巨大影响，也是不言而喻的。所以搜寻《禹碑》的下落，又成了一个备受关注的话题。
到了南宋嘉定年间（1208—1224），有个叫何致的人，平时嗜書好古，前去游览衡山，寻找禹碑，在当地樵夫的帮助下，终于找到了《岣嵝碑》。据宋代张世南撰《遊宦纪闻》卷八记述，“何贤良名致，字子一，嘉定壬申，游南岳，至祝融峰下，按岳山图，《禹碑》在岣嵝山，询樵者，谓采樵其上，见石壁有数十字。何意其必此碑。俾之导前，过隐真屏，复渡一二小涧，攀萝扪葛，至碑所，为苔藓封剥，读之，得古篆五十余，外癸酉二字，俱难识。韩昌黎所谓“科斗拳身薤倒披，鸾飘凤泊拏蛟螭”，而其形模果为奇特，字高阔约五寸许，取随行市买厯辟而模之。字每摹二，虽墨浓淡不匀，体画却不甚模糊。归旅舍，方凑成本。何过长沙，以一献曹十连彦约，并柳子厚所作，及书般舟和尚第二碑。以一揭座右，自为宝玩。曹喜甚，牒衡山令，搜访柳碑，本在上封寺，僧法圆申，以去冬雪多，冻裂。《禹碑》，自昔人罕见之，反疑何取之他处以诳曹。何遂刻之岳麓书院后巨石。但令解柳碑来匣之郡庠而已”。{1}南宋王象之《舆地纪胜》亦有类似记载。
何致将《岣嵝碑》文捶拓下来，整理成拓本，自己留了一份，将一份送给了当时长沙转运使曹彦约。曹彦约大喜过望，视为绝世珍宝，随即又派人前往捶拓，哪知找遍了衡山，《岣嵝碑》却杳无影踪。何致获得的《岣嵝碑》拓本，究竟是真是假？谁也无法说清。曹彦约却深信不疑，并将《岣嵝碑》文拓本，翻刻于长沙岳麓山的碑石上。以后历经风雨侵蚀，碑石被泥土湮没，到明代初年被人发现，得以重见天日。万历年间，有人将岳麓山的《岣嵝碑》进行翻刻，置于衡阳石鼓书院。到了清代康熙初年，好古者又将石鼓书院的《岣嵝碑》翻刻，置于岣嵝峰上。其后，又有人不断将《岣嵝碑》翻刻，置于其他地方。目前全国主要存有五处：一在湖南衡山岣嵝峰，二在浙江绍兴禹陵，三在西安碑林，四在四川北川县，五在云南安宁县。此外，开封古吹台、南京栖霞山、河南汤阴县羑里城等地，也有摹刻。这就是《岣嵝碑》的来龙去脉。
《岣嵝碑》文为摩岩阴刻，碑文9行，世传《禹碑》77字。其笔画字体，形似篆籀又非篆籀，无人可识，难解其意。南宋嘉定以后，文人学者绞尽脑汁，对《岣嵝碑》文进行了深入研究。到了明代，陆续出现了一些破译者，如杨升庵、沈鉴、安如山、郎瑛、杨廷相、杨时乔等人，其中最著名的是杨升庵。杨升庵（1488—1559），名慎，字用修，号升庵，是明代著名的大才子和大学者。他学识渊博，一生著述甚多，不仅擅长文学诗词，精通哲学史志，而且雅好金石考古。杨升庵见到《岣嵝碑》拓本，大约是在明代嘉靖十六年，当时他因“大礼之争”得罪了嘉靖皇帝已被充军云南永昌卫，有个叫张素（碧泉）的巡抚从长沙带回《岣嵝碑》拓本，请他考释。据史料记载，杨“慎在滇日，尝释岣嵝《禹碑》之文，摩岩刻石，当其苦索深思，形之梦寐，如有神授，亦好奇太过。于明人学风，不无影响”。《升庵遗集》记述曰：“杨子读《禹碑》，不得者四字，夜梦黄衣鱼首人告之曰：此‘南渎衍亨’也。篝火而觅之，故曰：思之不通，鬼神将通之；故曰：天地有官，阴阳有藏，待时显也”。又载杨升庵自叙说：“《禹碑》，宋嘉定中，蜀士有好奇者，不惮高峻，始陟其所，乃濡纸脱其文七十二字，刻于夔门观，后亦磨灭。张季文得之，云是岳麓书院者。余既流避裔土，乃获坐玩之，亦奇且幸矣。遂拓刻之安宁州法华山之晚照亭，仍建亭曰岣嵝亭”。杨升庵后来“撰《禹碑歌》并序略谓：《禹碑》在衡山绝顶，韩文公诗云云。厥后晦翁注韩文，遂谓衡山实无此碑，反以韩诗为传闻之误矣。再考六一《集古录》、赵明诚《金石录》、郑渔仲《金石略》，之三家者，古刻昈列，独不见所谓禹碑者。则自昔好古名流，得见是刻亦罕矣。余得此刻于碧泉张子季文，作《禹碑歌》以纪之云云”。{1} 虽然夏禹刻石在唐朝以前已有传闻，而《禹碑》拓文却出自宋人，故而有人疑其非真，认为“岣嵝之刻，后人妄作明矣”。但杨升庵对禹碑却是深信不疑的。博学多才的杨升庵对《岣嵝碑》拓本仔细研究，精心考释，终于破译了碑文77字的深奥含义，注出了汉文。这77字的译文是：“承帝曰咨，翼辅佐卿，洲渚与登，鸟兽之门。参身洪流，而明发尔兴。久旅忘家，宿岳麓庭。智营形析，心罔弗辰。往求平定，华岳泰衡。宗疏事裒，劳余伸禋。郁塞昏徙，南渎衍亨。衣制食备，万国其宁，窜舞永奔”。{2}这是自从宋代发现《岣嵝碑》拓文以来的首次破译。张素（碧泉）随即将《岣嵝碑》原文和杨升庵的注释镌刻于云南安宁县法华寺石窟山的岩壁上，以永久保存，传之后世。同时还被摹刻于大理等处。到了近代，由于风雨侵蚀，字迹漫漶，有人根据拓本重刻于安宁县北的温泉岩壁上。杨升庵的译文，明代嘉靖末年被人翻刻在四川石泉县（今北川县）的禹庙内，清代康熙初又被人翻刻在西安的碑林中，并附刻了其他人的注文。对比参照，可以知道，各家注释均以杨升庵的破译为蓝本，只不过改动了其中的个别字而已。清代学者朱彝尊撰写了《书岣嵝山铭后》，专门记述此事（其文详见朱彝尊《曝书亭集》）。王昶在《金石萃编》中收入了《禹碑》，并对其真伪提出了疑问，认为“此碑自南宋始出，故欧（阳修）、赵（明诚）皆不录，后来考据家如杨慎、杨时乔、安如山、郎瑛诸人深信不疑。余皆斥为伪物，今亦究无确证”。近代有学者认为，此碑“传为夏禹时所建，然宋代金石家对此未加论述，至明杨慎始盛加赞美，即著名于世。于是各地起而重刻，现云南昆明、四川成都、湖南长沙、西安碑林、河南汲县等地均有摹刻本，凡七十余字。此碑书法非篆非蝌斗文，颇为独特，实难信其为古代之文字。……虽无断定伪物之确证，但多有认为伪物者”。{3}由此可知，《岣嵝碑》真伪难辨，确实是大有疑问的，但传拓者却不乏其人，摹刻甚多。
为什么历代文人学者对《岣嵝碑》怀有如此浓郁的兴趣呢？其原因大致有四：一、《岣嵝碑》在宋代之前，都是传说记载，谁也没有见过其碑，显得扑朔迷离，神秘诱人。二、文献典籍中，关于夏朝的记载很少，而且大都语焉不详，夏朝留下的实物资料更少，大禹刻石记功，也都是传说而已。三、如果《岣嵝碑》确有其碑，那么它就是大禹留下的最珍贵的文物了，它将弥补先秦文献记载的不足，其巨大的价值是不言而喻的。四、《岣蝼碑》是所有石刻碑碣的鼻祖，对高雅好古的文人雅士们来说，其诱惑力强大，所以如此热衷于对《岣嵝碑》的搜罗与翻刻。这不仅是高雅的赏玩，更表达了历代文人学者对炎黄文化的深情厚爱。
关于《岣嵝碑》的文字，对它的含义以及真伪问题，现代的文人学者正在作进一步深入研究，有的学者提出了类似籀篆与科斗文的《岣嵝碑》文可能是巴蜀文字的新观点。古蜀时代同古羌一样，没有文字传世，但三星堆和金沙遗址等重大考古揭示古蜀国有着灿烂的青铜文明，如此辉煌的古蜀时代怎么会没有文字？这是一个很大的谜。据明代曹学佺《蜀中名胜记》记述，蜀汉时期诸葛亮在成都的西门古寺遗址曾发现有篆字《蚕丛氏启国誓蜀之碑》。{1}如果古蜀蚕丛时代尚无文字，怎么会有“启国誓蜀之碑”呢？因此有人推测，此碑显然也是后人所为。从考古资料看，三星堆和金沙遗址出土了众多的青铜人物造像和玉石器，巴蜀两地出土的青铜器也非常多，但缺少文字的发现，不像殷墟发现有甲骨文，通过出土的大量卜辞可以比较准确地了解到殷商王朝的很多历史事件，而巴蜀却没有类似的文字，只有出土的一些兵器上面刻有图像或巴蜀图语。迄今发现的巴蜀图语，已有数十个至上百个之多，但时间已晚至战国时期，而且大都含义朦胧，復杂难解，尚未破译。所以对巴蜀图语的探析与识读，已吸引了众多学者的关注，成为一个有待深入研究的重要学术领域。值得注意的是，随着近年文物普查的开展，发现了在我国福建、贵州、浙江、四川等地一些同《岣嵝碑》文颇为近似的古文字碑刻。这些考古发现，对研究古文字来说，都是非常珍贵的资料。相信终有一天，人们会真正揭开《岣嵝碑》之谜。
五、羌族的巫师与《释比图经》
巫师是中国古老的信仰文化，汉族称为巫师、巫觋，民间也有称之为端公的，彝族称为毕摩，羌族称为释比。羌族的巫师与《释比图经》，是西羌文化中的重要元素。
古代岷江上游的羌族有很多羌寨部落，自古就有六夷、七羌、九氐之称。{2}在对巫师祖师的称谓上，羌乡不同的氏族常有各自的表达。比如茂县与汶川县威州以北称巫师祖师为“阿爸锡拉”，汶川县绵池乡称巫师祖师为“阿爸木拉”，理县蒲溪乡称巫师祖师为“斯多吉比”，理县桃坪乡称巫师祖师为“质地格板”。羌族巫师祖师的称谓虽有不同，但传说都是天神的家庭祭司下凡。羌乡的巫师在称谓方面也略有不同，通常自称“许”，岷江上游与杂谷脑河流域的羌族巫师则自称“诗谷”，或称“诗卓”，人们尊称之为“释比”，或尊称为“阿爸比”，简称“比”。羌族巫师及其祖师的称谓不同的表达方式，反映了羌族不同支系在宗教文化方面具有丰富多样性。
释比作为羌族原始宗教的祭司，起源于何时？由于羌族无文字，对此缺少记载，汉文典籍有关羌族原始宗教的记载也是凤毛麟角，故而很难确考。有学者认为，传说远古时期羌族先民战胜戈基人的时候，就有了宗教祭祀活动，起先由部落长老主持，后来逐渐演变为巫师主持，从而成为了专门的宗教祭司。{3}从传世文献记载看，早在黄帝时期甚至更早就有了祭祀活动。《史记·五帝本纪》对此就有记载，索隐说黄帝时“万国和同，而鬼神山川封禅祭祀之事，自古以来帝皇之中，推许黄帝以为多”。{1}到了大禹治水的时候，也经常举行祭祀活动，祭祀形式也更加成熟和完备。《史记·封禅书》说舜有“类于上帝，禋于六宗，望山川，徧群神，辑五瑞，择吉月日”的传统，“禹遵之”，{2}就透露了大禹对祭祀活动的重视和沿袭。颜师古注释《汉书·武帝纪》与朱熹《楚辞集注》都提到《淮南子》中关于“大禹治水时自化为熊，以通轘辕之道”的记述，若加以分析推测，这其实就是大禹治水过程中举行祭祀活动的一种情景。古代先民祭祀时有戴面具和跳巫舞的做法，一些少数民族地区至今仍有此俗。自古巫师作法，手舞足蹈，称为“禹步”，很可能就是从大禹时候开始，或者说在形式上继承了大禹的祭祀传统。一些古代文献对此就有记述，比如《尸子·君治》就说“古者龙门未闢，吕梁未凿，河出于孟门之上，大溢逆流，无有丘陵，高阜灭之，名曰洪水。禹于是疏河决江，十年未阚其家，手不爪，胫不毛，生偏枯之疾，步不相过，人曰‘禹步’。禹长颈鸟啄，面貌亦恶矣，天下从而贤之，好学也”。{3}汉代扬雄《扬子法言·重黎篇》说：“昔者娰氏治水土，而巫步多禹”，{4}唐代李轨注曰：“禹治水土，涉山川，病足而行跛也，而俗巫多效禹步”。晋代皇甫谧《帝王世纪》也说：大禹“继鲧治水，乃劳身涉勤，不重径尺之璧而爱日之寸阴，故世传禹病偏枯，足不相过，至今巫称禹步是也”。{5}通过这些记载，可知“禹步”的由来，说明了大禹对后世巫师及其祭祀活动的深远影响。 后来的道教也尊崇大禹，将“禹步”作为道士在祷神仪礼中常用的一种步法动作。道家著作《抱朴子》《云笈七签》等典籍中对此就多有记载，传其为大禹所创，故称“禹步”。《抱朴子·内篇·登涉》曰：“天地之情状，阴阳之吉凶，茫茫乎其亦难详也。吾亦不必谓之有，又亦不敢保其无也。然黄帝太公皆所信仗，近达者严君平、司马迁皆所据用……王者立太史之官，封拜置立，有事宗庙，郊祀天地，皆择良辰……禹步而行”。{6}《云笈七签》卷六十一曰：“诸步纲起于三步九迹，是谓禹步。其来甚远，而夏禹得之，因而传世”。{7}道家推崇的“禹步”，因其步法依北斗七星排列的位置而行步转折，宛如踏在罡星斗宿之上，又称“步罡踏斗”。除了道家推崇此法，西南地区少数民族的法师，也都使用“禹步”，并演化出很多独特的形式。
羌族巫师主要从事祭神与巫术活动，与道家有所不同，但崇尚大禹，重视祭祀，则是一致的。羌族巫师通过主持祭祀活动，为人禳解祸祟，驱鬼治病，除秽镇邪，祈祷牲畜繁殖和五谷丰登。在羌族民众生产与生活中凡是有大事情的时候，譬如祭祀先祖、许愿还愿、消灾除难、节庆、合婚、送葬等等，都要请巫师主持。羌族巫师作法时，须击鼓演唱经咒。由于羌族无文字，这些经咒都是通过口授传承，年轻的巫师须拜师受业，由师傅口授唱经咒语，熟练背诵，起码要学习和修炼三年以上，才能掌握巫术，懂得做各种法事的方式和方法，然后方可行业。据一些从事历史学、社会学、民族学、考古学等研究的学者调查，羌族巫师的唱经大约可分为上、中、下三坛，上坛为祭神，中坛为人事，下坛为祭鬼。根据调查，在岷江上游，汉代以来的汶山郡地流传的上、中、下三坛唱经各有十多部，共约四五十部。羌族巫师在村寨做法事时，有特制的服饰，头戴猴皮帽，身着白布衣或麻布衣，外套羊皮褂，颈上挂骨质白色念珠，手执法器（羊皮手鼓、铜铸法铃、木质神杖与师刀、龙头形法水瓶之类），配合诵经念咒，敲击皮鼓，手舞足蹈，以造成一种神秘的气氛，从而影响人们的视觉与心灵。羌族巫师的唱经大都是韵文或诗歌，有的则如同史诗。羌族巫师的咒语与唱经有很大的不同，唱经全都用古羌语演唱，咒语则多用汉语杂羌语演唱，咒语形式很像道教咒语，内容反映出较多的佛教或道教思想，显然是受到了佛教与道教影响。{1}
羌族的宗教观念是多神信仰，根据学者们的调查研究，羌族崇敬的神灵共有三十多种，包括自然诸神、家神、劳动工艺之神、寨神或地方神（社神或图腾崇拜遗迹）等等。羌族巫师主持的祭祀活动，以祭天神最为经常，以祭山神最为隆重，究其原因，应和羌族自古以来所处的自然环境有关，也和羌族的生活形态有着很大的关系。羌族的一些支系定居于岷江上游的高山深谷之间，所以特别崇拜天神与山神。在羌族的宗教观念中，认为天神（或太阳神）象征天，使人们得到温暖和使粮食生长；认为山神是山区的主宰，卫护人畜不至遭受野兽与瘟疫的危害。祭山是羌民的大典，流传的谚语有“皇帝祭社，百姓祭山”之说，通常村寨成员都要参加。羌族相信万物有灵，而常以白石代表种种神灵。羌族巫师主持的祭山会亦称祭天会，一般都在村寨附近的“神树林”中举行，因为祭祀时要围绕着一个高约六、七尺，顶上供奉白石的小石塔活动，故又称为塔子会。在每年农历正月（岁首）、五月（播种）、十月（秋收）都要举行这种祭祀活动，由老巫师主祭，巫师的徒弟协助。释比作法时一般均着麻布衣，外套豹皮或羊皮褂，有的则围白布裙。他们头戴金丝猴帽，手敲羊皮鼓，足踏“禹步”，口念经文，在众目下临场作法或演练巫术。祭祀时最重要的就是供奉祭品，演唱壇经，宰羊（或屠牛或杀鸡），然后巫师跳神，群众欢呼，跳锅庄，饮咂酒，吃牛羊肉，使祭祀活动达到高潮，然后尽欢而散。羌族的原始宗教表达了对自然的崇拜以及对神灵的敬畏，通过村寨共同遵守的禁忌，以达到维护社会秩序、增强部落和民族团结的目的。羌族的原始宗教对孕育羌族文化艺术也起到了重要作用，譬如羌族巫师的唱经便包含了内容丰富的文学题材，羌族的“跳盔甲”便起源于古老的传统祭祀风俗舞，羌族的“跳皮鼓”则仿照巫师作法时跳的宗教舞。在羌民的日常生活中，羌族巫师还有占卜的传统，其旧俗主要有羊卜，以羊髀骨灼之占卜吉凶，此外还有羊角卜、鸡蛋卜、白狗卜等等。在《元史·张庭瑞传》《西夏纪事本末》卷十等史籍，以及明代嘉靖《四川总志》与清代道光《茂州志》等一些地方志书中，便有关于羌族“羊卜”的记述。
关于羌族巫师在宗教文化方面的传承，由于羌族无本民族文字，故而羌族巫师没有文字记录的纸质经书，只有唱经，所有唱经全靠博闻强记，老巫师向年轻徒弟教授时全凭口传心授，要经过数年反复背诵才能熟记，以此代代相传。释比口授传承的唱经，内容相当丰富，有的涉及了祭祀与巫术，有的包含了羌族的神话传说和历史文化故事，表达了羌族的崇尚和信仰。这些经文由于世代口传，记忆与背诵难免会有出入，所以各地很不一致，有的经文晦涩难懂，就连一些羌族巫师也只能背诵而不解其意。到了近现代，羌族巫师的经典，才出现了采用汉文记音的抄本，经文全为韵文，有音韵优美的特点。{2}经过学者们的搜集整理，有的经文现在已有了汉译文字。
值得注意的是，在岷江上游的羌族聚居区发现的《释比图经》，是羌族巫师使用的一种无文字的图经画卷，羌语称为“刷勒日”。《释比图经》主要流传于四川岷江上游的羌族聚居区，在其相邻的嘉绒藏区没有发现此类画卷，现已成为羌民族珍贵的宗教文化瑰宝。发现的这些《释比图经》采用麻布做底，上面粘裱白纸，使用彩色颜料和传统的国画手法，由众多画面组合在麻布白纸上绘制而成。整幅画卷为折叠式两面绘图，合则为册，展为画卷。据不完全统计，目前发现和搜集到的羌族《释比图经》已有好几部，有的画卷长约176厘米，宽约16厘米，画卷上共有大小108图；有的画卷全长820厘米，由277幅小画连缀而成，每幅小画长16.5厘米，宽10厘米，分上下两部分，被尊称为“摩刷”。有的羌族《释比图经》经过学者们的整理，已经正式出版了，便于更多人了解和仔细观赏这些《释比图经》画面，也为学术研究提供了便利。{1}这些《释比图经》，从用途性质看，有的是羌族巫师用以推算、演易、预测吉凶的图谱，有的是羌族巫师用于唱经、占卜的一种图画经典，供释比在做法事时能够依据图画的提示，看图唱诵经文。从《释比图经》的画面看，其内容涉及了羌族的历史故事、宗教祭祀、卜卦、婚姻、丧葬、耕作、放牧、建筑、人物、车马、牲畜、服饰、日常生活、民俗民风、自然环境等各个方面，内容可谓丰富多样。羌族《释比图经》的绘制技法简练而又生动，装饰比较单纯，内涵隐喻，情节奇谲，具有比较浓郁的神秘色彩，同时也给人以丰富的想象和启迪之感。因为《释比图经》上面只有画面而无文字，画面内容只有释比了然于心，普通人难以解释，所以又常被人称之为“奇书”或“天书”。 羌族的《释比图经》起源于何时？有人认为，最早的《释比图经》可能绘于唐代，已成孤本，有的则认为大约出于元代。但目前见到的《释比图经》，据传承者相告，已经保管使用了16代。按时间推算，那应该是明清之际。还有搜集到的一些羌族《释比图经》，纸质完好，色彩比较鲜艳，绘制与使用的时间显然还要晚一些；其中有的画面内容描绘了清代中期改土归流之后发生的事情，很可能是清代晚期甚至民国时期绘制的。
从传世文献记载看，采用绘画与图像的方式记录故事，曾是中华民族的一个古老传统，在黄帝和大禹的时候就有了。如《左传·宣公三年》说：“昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神奸”。{2}“远方图物”是说远方的邦国图画山川奇异之物而献给夏朝君主，“铸鼎象物”是说大禹将各种物象铸在鼎上，使百姓了解何物为神，何物为奸。《史记·孝武本纪》也有“黄帝作宝鼎”和“禹收九牧之金，铸九鼎，皆尝鬺烹上帝鬼神”的记述。{3}后汉大将军崔瑗窦《鼎铭》说：“大禹铸鼎，象物百神”。{4}可知举行祭祀和绘画图谱的传统，从大禹时候就对中国各民族都产生了重要影响。如果说“铸鼎象物”是统治者采用的做法，那么上古时候的“岩画”以及彩陶纹饰图像之类就是民间的表达形式了。这个古老的传统，特别在我国少数民族地区尤其流行，在我国的南北各地发现岩画甚多，就说明了古代先民绘图记述故事之俗的流行。到了秦汉时期，绘画之风更加盛行，汉代画像曾风行全国各地，从日常生活与精神崇尚到丧葬之俗都接受了绘画之风的影响，遗留至今的汉阙石祠、出土的大量汉代画像石画像砖以及墓室壁画等对此就给予了充分揭示。唐宋时期，也是绘画繁荣发展的重要阶段。内地昌盛的画风，也对少数民族地区产生了显著的影响，并融入了宗教文化。羌族也是喜欢绘画和擅长绘图记事的民族，羌族的服饰与建筑装饰，就生动地展现了美术方面的特长。羌族巫师是羌族文化的传承者，采用画卷的方式有助于唱经的记忆和传授，所以《释比图经》也就应运而生了。目前发现的羌族《释比图经》虽然时间稍晚，但推测其起源应该在明清之前甚至更早。羌族的《释比图经》有着极其丰富的文化内涵，涉及人文地理和社会历史的各个方面，是非常宝贵的羌族文化遗产。目前我们对羌族《释比图经》的了解还比较有限，对图经画面内容的解读也比较肤浅，尚有待于进一步发掘整理和深入研究。
六、结 语
综上所述，本文从学术研究的角度，对大禹的传说和西羌文化做了一些考证和探讨，提出了一些自己的研究心得和分析看法。羌族是中华民族大家庭中最古老的民族，西羌文化具有绚丽多彩的丰富内涵，本文将大禹的传说与西羌文化联系起来进行了探讨，提出了自己的一得之见。大禹兴于西羌，是中国新石器时代率领各族人民疏通江河、治理水患的伟大人物。文献记载大禹有很多传说，也给后世留下了很多未解之謎，比如治理水患是从哪里开始的？大禹采用了哪些治水方式才获得了成功？大禹娶涂山氏之女的地方究竟在哪里？大禹在何处得到了金简玉书？南岳衡山的岣嵝碑是否确有其事？羌族的白石崇拜和大禹又有什么关系？羌族巫师的由来与释比图经起源于何时？这些都是引人入胜的话题；文章对其作了一一解答。
（责任编辑：刘丽）
[关键词]大禹；涂山氏；岣嵝碑；西羌文化；白石崇拜；释比图经
中图分类号：G122 文献标识码：A 文章编号：1008-7354（2017）04-0014-19
一、大禹故里与治水的故事
羌族是中华民族大家庭中最古老的民族，西羌是大禹的故乡。关于大禹的出生地，常璩《华阳国志》卷三说：“蜀之为邦……则汶江出其徼，故上圣则大禹生其乡”。{1}汶江是古代羌人的栖息地，常璩虽没有明确说明大禹的出生地点，但认为大禹生于羌乡则是肯定的。从其他古籍记载来看，司马迁《史记·六国年表序》就有“禹兴于西羌”之说，注释《集解》说“皇甫谧曰：孟子称禹生石纽，西夷人也。传曰‘禹生自西羌’是也”。注释《正义》说“禹生于茂州汶川县，本冄駹国，皆西羌”。{1}查今本《孟子》，未见这段文字，可能是佚文，但也透露了先秦已有此说。陆贾《新语》也采用了这一说法，说“大禹出于西羌”。{2}赵晔《吴越春秋》卷六说的更为详细：“鲧娶于有莘氏之女……剖胁而产高密。家于西羌，地曰石纽。石纽在蜀西川也”。{3}文中所说高密，就是大禹。扬雄《蜀王本纪》也说：“禹本汶山郡广柔县人也，生于石纽”。{4}皇甫谧《帝王世纪》则说：“伯禹，夏后氏，娰姓也，其先出颛顼，颛顼生鲧，尧封为崇伯，纳有莘氏女，曰志，是为修己，山行，見流星贯昴，梦接意感，又吞神珠薏苡，胸坼而生禹于石纽……名文命，字高密，身长九尺二寸，长于西羌，西夷人也”。{5}陈寿《三国志·蜀书·秦宓传》记载：“禹生石纽，今之汶山郡是也”。裴松之注引谯周《蜀本纪》曰：“禹本汶山广柔县人也，生于石纽，其地名刳儿坪”。{6}明代曹学佺《蜀中名胜记》记述：“开辟以来，群圣之功，唯禹为大也。百川之长有四渎，而江河为大。江出蜀之西徼，禹乃生于西羌，石纽其地也”。{7}
而据《史记·五帝本纪》和《夏本纪》以及浙江绍兴禹陵所藏《姒氏世谱》等史料所载，大禹名文命，字高密，父亲是鲧，祖父是颛顼，曾祖父是昌意，而昌意的父亲则是黄帝。据《华阳国志·蜀志》记载，黄帝为昌意娶蜀山氏之女、生子高阳、封于蜀、世为侯伯，所以，按辈份算下来，大禹应是黄帝元孙，并和蜀族有着亲缘关系。大禹的母亲名修己，为有莘氏女，属于羌族，怀孕了十四个月，于尧戊寅二十八载六月六日生禹于西川之石纽乡。后世纪念大禹，每年农历六月六日即为大禹的诞辰纪念日。
大禹兴于西羌，生于石纽，按照众多古籍史料中的记载，应该是没有疑问的。石纽是古代西羌的一个地方，位于西川岷江东岸一带。其地望究竟在何处，大致有四种说法：一为今汶川县飞沙关山岭，二为今北川县石纽山，三为今理县汶山寨石纽山，四为今都江堰市龙池山。这些地方，都有许多关于大禹诞生的传说和遗迹。其中，尤其是北川县禹里、治城两个羌族乡现存的遗迹最多，有“石纽”、“甘泉”、“禹穴”等摩崖刻石，又有刳儿坪、禹床、洗儿池、禹母池等名胜。当地传说，禹穴刳儿坪即为禹母剖生大禹之处，瀑布下面的水也因洗浴过大禹，水中的白石因之染上了红斑，民间附会这里的红斑白石“以滚水浸之水腥，孕妇服之能催生”，颇有奇效。又传说，在大禹的诞生之地石纽，“夷人营其地，方百里不敢居牧。有过，逃其野中，不敢追，云畏禹神，能藏三年，为人所得，则共原之，云禹神灵佑之”。{8}《水经注》卷三十六对此也有记述，“沫水出广柔徼外，县有石纽乡，禹所生也。今夷人共营之，地方百里，不敢居牧，有罪逃野，捕之者不逼，能藏三年，不为人得，则共原之，言大禹之神所祐之也”。{9}传说虽有附会，但融入了当地民俗，流传颇为悠久。
西川之石纽，在秦汉之前本是比较笼统的说法，泛指岷江流域古羌居地的某个地方。汉武帝征服了西南夷后，设置了汶山郡广柔县，这才有了后来多种史籍中比较明确的禹生于汶山郡广柔县的说法。而由于广柔县是在古代西羌地区新开辟的县，其地广袤，故今汶川、茂县、北川等地均有禹迹。唐朝贞观年间改置石泉县后，在石纽山麓修建了禹庙，作为纪念大禹的象征。禹庙的规模并不大，仅三楹两进。明朝嘉靖年间在禹庙庭院内增建了碑亭，刻建了有名的“岣嵝碑”。清朝，禹庙得到了进一步扩建，并在石纽山前修建了“神禹故里坊”。其实，禹庙的修建，并不仅石纽一处，其他许多地方为了纪念大禹也纷纷建起了禹庙，唐宋明清以来，数量相当可观。譬如山东禹城为纪念大禹而修建了禹王亭，浙江绍兴修建有大禹陵，等等。当然，四川境内最著名的仍是石泉（今北川）的禹庙。
大禹生活的尧舜时代，古羌和华夏民族都处于向农耕发展的过程之中。这个时代的气候属于多变期，经常洪涝成灾，严重威胁着人们的生存和发展，治水便成了这个时代的头等大事。《孟子·滕文公》描述当时的情形说：当尧的时候，洪水横流，四处泛滥，五谷不登，禽兽逼人，大地上成为蛇和龙的居处，人们无处安身，低地的人只有在树上搭巢，高地的则挖洞穴而居，可见处境是非常严峻。{1}《史记》记载尧曾公开征求能治水者，当时分管四方诸侯的四岳与群臣都推荐鲧，于是尧付鲧以重任，负责治理全国的水害。鲧在危难之际接受了这个艰巨的任务，殚心竭力治理洪水，传说他甚至偷来了上帝的息壤以填塞洪水。《山海经·海内经》记述说“鲧窃帝之息壤以堙洪水”，传说息壤是一种神奇的泥土，可以无限止生长。鲧治水的手段，主要是采取筑堤的方法，但筑起的堤坝，年年修年年垮，治水九年都没成功，终于导致了鲧的悲壮失败。史料记载，当时继承尧摄行天子之政的舜，巡行天下，对鲧的治水无状十分生气，“乃殛鲧于羽山以死”。舜在严厉地惩处了治水失败的鲧之后，又举贤任能，任命鲧的儿子禹继承父业，继续担当治理洪水的重任。 大禹治水，吸取了鲧的教训，放弃了单纯堵塞的方法，改为湮疏并用，着重采用了疏导的手段。《山海经·海内经》说“帝卒命禹布土定九州”。{2}《淮南子·坠形训》说“禹乃以息土填洪水，以为名山”。{3}最近在成都博物馆展出的燹公盨铭文中也有“天令禹敷土，随山浚川，迺差地设征，降民监德”的记述（北京保利艺术博物馆收藏，成都博物馆最近展出了该件器物）。燹公盨是北京保利艺术博物馆专家2002年在海外文物市场发现的，不是考古发掘出土，传闻得自河南窖藏，未必可信。李学勤等专家对这件燹公盨作了鉴定，并对铭文做了辨识。有专家认为燹公盨是西周时期的一件器物，铭文所述大概是迄今所知最早关于大禹治水的记录。
据《尚书》与《史记》等记载，为了治理水患，大禹对全国的山川河流进行了详细勘查，“行山表木，定高山大川”，将全国划为九个州，每州征调民工3万人，组成27万治水大军，疏通河道，使洪水东归于海，使百姓有地可居，有田可耕。以当时的人力物力，来完成如此浩大的工程，其艰巨的程度是难以想象。《史记·夏本纪》记述大禹“乃劳身焦思，居外十三年，过家门不敢入。薄衣食，致孝于鬼神。卑宫室，致费於沟淢。陆行乘车，水行乘船，泥行乘橇，山行乘檋。左准绳，右规矩，载四时，以开九州，通九道，陂九泽，度九山”。{1}《太平御览》引《吕氏春秋》记载说，大禹一心治水，“年三十未娶”，后来娶涂山氏女，新婚才数日，便又走上了治水的征途。{2}通过这些记述所展示的生动画卷，使我们看到，大禹经过十三年百折不挠的奋斗，终于取得了治水的成功。
大禹治水的范围相当广阔，从岷江到黄河流域和长江流域，足迹遍及“九州”。根据《禹贡》等古籍记述，有的地方水患情形复杂，大禹往返了多次。西蜀岷江是水患比较严重的地区，《禹贡》中数次提到大禹曾由“岷山之阳，至于衡山”，“岷山导江，东别为沱”，“岷嶓既艺，沱潜既道”。{3}说明大禹在治水过程中曾花了大量精力对岷江进行治理。导山是治水的准备，大禹采取的办法是“随山刊木”。{4}根据山势地形确定水的流向，然后隨山之势，相其便宜，斩木通道以治之，进而疏浚河道，达到根治水患的目的。
大禹导山治水的办法在岷江流域取得了成功，进而推广到了九州。古代文献中说大禹“西兴东渐”，考古发现对此也有较多的印证。我们知道，大禹兴起于西羌，以大禹为代表的夏部族后来由岷江迁移到了汉中平原汉水流域，进而迁移到了晋南豫西豫中地区。以崇山（即嵩山）为中心的伊洛河三川地带是夏人鼎盛时期的疆域，西蜀地区则是夏人早期活动区域。中原偃师二里头考古发现的夏文化为灰陶文化，分布于陕西、山西、河南；成都平原宝墩古城遗址出土的泥质灰陶和夹砂褐陶，也可称为灰陶文化，与夏人尚黑说相符，其年代与二里头文化相当或略早，这些考古资料便揭示了夏部族的迁徙。大禹治水的过程中，有跟随他的本族队伍，也有追随他的其他部族。有学者认为，古蜀国的第二代蜀王柏灌，就率领族人跟随大禹治水，迁往了中原。在《古本竹书纪年》等古籍中有斟灌氏的记载，是夏的同盟部族。{5}《左传》中也说到了斟灌族与夏王朝的密切关系。{6}由此推测，斟灌氏很可能就是迁到中原的蜀王柏灌及其族人。
总而言之，我们有充分的理由认为，正是由于大禹最先治理岷江，使岷江西羌的文化发达起来，所以后人才把岷江视为长江的源头。因此我们可以说，大禹治水的次第是：第一是治理岷江，第二是治理汉水，第三是治理河济，第四是治理江淮，最终取得了全国水患被治理的大成功。
二、大禹娶涂山氏的传说
大禹有很多传说故事，譬如大禹的娶妻也有不同的传说。根据古籍中的记载，大禹是在治水的过程中遇见了涂山之女，此时大禹已经年过三十，于是娶涂山之女为妻。新婚才数日，大禹便离家外出，率领民众继续去治理水患了。这个传说故事，大约在先秦时期就开始流行了。
首先是《尚书·虞书·益稷》中的记述，大禹自述说：“予创若时，娶于涂山，辛壬癸甲。启呱呱而泣，予弗子，惟荒度土功”。{1}关于《尚书》的成书时间与流传，历代学者看法不一，颇有争议，或有认为是伪书。王国维认为“《虞夏书》中……或系后世重编，然至少亦必为周初人所作”。{2}司马迁在《史记·夏本纪》中，也沿袭了《尚书》的说法：禹曰：“予娶涂山，〔辛壬〕癸甲，生启予不子，以故能成水土功劳”。{3}司马迁是汉代的史学大家，由于《史记》的巨大影响，这个记载便成了权威之说。
其次是《吕氏春秋·音初》的记载，说“禹行功，见涂山之女，禹未之遇而巡省南土。涂山之女乃令其妾待禹于涂山之阳，女乃作歌，歌曰‘候人兮猗’，实始作为南音”。《吕氏春秋·佚文》说：“禹年三十，未娶，行涂山，时暮失制，乃娶涂山女”，又说“禹娶涂山氏女，不以私害公，自辛至甲四日，复往治水，故江淮之俗，以辛壬癸甲为嫁娶日也”。{4}《吕氏春秋》系吕不韦门客著所闻集论而成，成书于战国时期，可知大禹娶涂山之女为妻的传说在当时已经广为流传。
在《楚辞·天问》中也有“禹之力献功，降省下土四方。焉得彼涂山女，而通之于台桑”的记述。{5}《楚辞》是战国时期开始流行于南方楚地的一部诗歌作品，相传为屈原所作。《楚辞·天问》中的这段记述，反映了大禹娶涂山之女故事在当时的传播。
再者是《吴越春秋》的记载，说“禹三十未娶，行到涂山，恐时之暮，失其度制，乃辞云：‘吾娶也，必有应矣。’乃有白狐九尾造于禹。禹曰：‘白者，吾之服也；其九尾者，王之证也。涂山之歌曰：绥绥白狐，九尾厖厖；我家嘉夷，来宾为王；成家成室，我造彼昌；天人之际，于兹则行。明矣哉！’禹因娶涂山女，谓之女娇。取辛壬、癸、甲，禹行。十月，女娇生子启”。{6}《吴越春秋》为东汉赵晔撰著，记载了春秋末期吴、越两国的史事，并采摭掺入了许多逸闻传说，是一部介于史家与小说家之间的作品。这段记述，绘声绘色，颇为生动，很可能是汉代文人对流行的传说故事做了修润和加工。
《尚书》与《史记》，以及《吕氏春秋》与《吴越春秋》等古籍中关于大禹娶涂山之女为妻的记载，对后世产生了广泛的影响，并为后来的很多著述所转引。宋代大型类书《太平御览》卷八二与卷五七一就引用了《吕氏春秋》关于大禹娶涂山之女的记载，《太平御览》卷九百九则引用了《吴越春秋》的记载。{7}其他的很多类书，以及笔记野史，对此也都有转引和记述，从而使得这个传说成了家喻户晓的故事。 关于大禹娶涂山氏的传说，在广为流传的过程中，虽然故事内容大致相同，但关于涂山究竟在哪里？却发生了不同的说法与记述。归纳起来，关于涂山大致有以下几种说法和解释：一说在江州（今重庆），常璩便采用了此说。常璩《华阳国志》卷一说“禹娶于涂山，辛壬癸甲而去，生子启，呱呱啼，不及视，三过家门而不入于室，务在救时。今江州涂山是也，帝禹之庙铭存焉”。又说“江州县郡治，涂山有禹王祠及涂后祠”。{8}一说涂山即会稽山，如《越绝书》就说“涂山者，禹所取妻之山也，去县五十里”，认为越国境内有涂山，就是大禹其子所居住的山，离都城五十里。{9}《国语·鲁语》中有“昔禹致群神于会稽之山，防风氏后至，禹杀而戮之”的记述。{10}汉代许慎《说文解字》说：“嵞，会稽山也”。清代段玉裁注释中引用了《国语·鲁语》的这段记述，解释说：“嵞山即会稽山，嵞，塗，古今字。……大禹以前名嵞山，大禹以后则名会稽山。……会稽山在今浙江省绍兴府治东南十二里”。{1}一说在九江当涂，如东汉高诱注释《吕氏春秋》就认为：“涂山在九廻，近当涂也”，毕沅认为九廻即九江。{2}《汉书·地理志》有“九江郡……当涂，侯国”，应劭注释曰“禹所娶涂山侯国也，有禹虚”，也采用了此说。{3}许慎《说文解字》记载了这一说法：“一曰九江当涂也。民俗曰辛壬癸甲之日嫁娶”。段玉裁注释说“一曰者，别一义。谓嵞山在九江当涂也。《地理志》：九江郡当涂。应劭曰：禹所娶涂山氏国也。《郡国志》：九江郡属县有当涂，有平阿，平阿有涂山。按平阿本当涂地，汉当涂即今安徽省凤阳府怀远县。县东南有涂山。非今在江南太平府治之当涂也”。{4}一说在安徽寿春（今安徽寿县），或说在安徽当涂（今安徽怀远），《左传》哀公七年说“禹合诸侯于涂山，执玉帛者万国。今其存者，无数十焉”。杜预注释说“涂山，在今寿春东北”，即今安徽怀远县之当涂山。{5}《史记·夏本纪》“索隐”也引用了上述解释：“杜预云‘涂山在寿春东北’，皇甫谧云‘今九江当涂有禹庙’，则涂山在江南也”。{6}《说文解字注》中段玉裁解释嵞字也列举了这个说法，认为“杜注《左传》云，涂山在寿春东北，非古说也”。由此可知，对于涂山的地理位置，在汉代就已经有了好几种不同的解释。
为什么对涂山会有这么多不同的说法呢？涂山是大禹娶妻生子之地，而大禹是非常了不起的治水英雄，又是夏王朝的开创者，所以很多地方都愿意和大禹攀亲。在上面列举的多种说法中，最可信的应该是常璩的记载了。其他诸说，颇为牵强，附会而已。因为大禹治水是从治理岷江开始的，在江州娶了涂山之女，比较符合实情。常璩虽然对大禹的诞生地点说得较为笼统，但对大禹娶妻生子之地则说得非常明确，从历史与地理的角度来看，常璩的记述确实是比较客观和准确的。常璩对大禹忙于治水三过家门而不入等事迹的记载，则与《尚书·皋陶谟》《孟子·滕文公上》《史记·夏本纪》等记载相同，也充分显示了他治学严谨的特点。正因为如此，后来很多著述大都沿用了他的说法。如《寰宇记》卷一三六，嘉庆《四川通志》卷十一，都说涂山在巴县，俗称真武山，古代即有禹庙，内有禹王殿、涂后祠，有禹王及涂山氏塑像。{7}
郦道元《水经注·江水》也记述说“江州县，故巴子之都也……江水北岸有涂山，南有夏禹庙、涂君祠，庙铭存焉。常璩、仲雍并言禹娶于此。余按群书，咸言禹娶在寿春当涂，不于此也”。{8}郦道元引用了常璩之说，同时也将不同的说法附在了后面。这是比较客观的记录，但是没有对此加以分析和评述。
到了嘉庆《四川通志·舆地志》记载此事的时候，作者特地探讨了关于大禹娶于涂山的几种说法，认为常璩之说才是正确的，其他的说法都是附会。其文曰：“《华阳国志》云，夏禹娶涂山，今江州涂山是也，有庙存。……尝考娶于涂山之说，一谓在此，一谓在九江当涂。东汉郡志云涂山在巴郡江州，杜预考曰，巴国也，有涂山、禹庙。又古巴郡志云，山在县东五千二百步，岷江东折，高七里，周三十里。郦道元《水经注》云，江州涂山有夏禹庙、涂山祠，九江当涂亦有之。杜预所谓巴国江州，乃今重庆巴县，江州非九江之江州也。汉史、蜀志有稽，至今洞曰涂洞，村曰涂村，滩曰遮夫，石曰启母。复合《帝王世纪》《蜀本紀》《华阳国志》《元和志》等书参考之，禹乃汶山郡广柔人，其母有莘氏感星之异，生禹于石纽，广柔。隋改广柔为汶川，石纽在茂州域，隶石泉军。所生之地方百里，夷人其营之，不敢居牧，灵异可畏。禹为蜀人，生于蜀，娶于蜀。古今人情，不大相远。导江之役，往来必经，过门不顾，为可凭信。先是帝曾大殳曰，昌意为黄帝次子，娶蜀山氏，生帝颛顼，颛顼生鲧，鲧生帝，帝之娶于蜀又有自来。又谓蜀涂山，肇之人皇，为蜀君掌涂山之国，亦一征也。至会诸侯于涂，当以九江郡者为是。东汉郡志云，山在当涂，杜预云，在寿春东北，今有禹会村，柳子有铭，苏子有诗。且于天下稍向中，会同于此，宜矣。《通鉴外纪》亦云，禹娶涂山之女，生子启，南巡狩，会诸侯于涂山。如是，则娶而生子，生子而后南巡，南巡而后会诸侯。娶则在此，会则在彼，次序昭然。会稽乃致群臣之地，或崩葬之所，故有禹穴，所谓涂山，一曰栋山，一曰防山，纷纷不一。太平乃晋成帝世，当涂之民徙居于此，故亦名其县曰当涂。好事者援此以为说，而实非涂山。世次绵远，地名改易烦乱，傅会不足征。况会稽涂山在禹时未入中国，禹安得娶彼哉？今特辩而正之，庶祠庙之建，得其本真，而后受享于诞生之地，尤不可阙尔”。{1}显而易见，这个分析比较客观中肯，其见识与结论也很有说服力。
清代顾祖禹《读史方舆纪要》卷六十九记载说：“涂山，府东八里，岷江南岸，山之址有石中分，名曰龙门，其下有水与江通。古巴郡志，山高七里，周围二十里，尾接石洞峡，峡东西约长二里许，刘先主置关于此。山之山禹庙及涂后祠在焉。杜预曰，巴国有涂山，禹娶于涂山是矣”。{2}顾祖禹在这里说的很清楚，显然也是赞同常璩与《四川通志》说法的，巴县的涂山就是大禹娶妻的地方。近代著名学者蒙文通先生也认为，“禹兴于西羌，娶于涂山（巴县），是很近理的”。{3}由此可见，常璩《华阳国志》中对大禹故里与娶涂山氏传说的记载，在后世已成为一种比较权威的说法。 三、西羌白石崇拜的由来
羌族是古老而又影响深远的民族，原游牧栖居于今天的川、甘、青相交的区域内，位于长江、黄河二源之间，亦是传说中昆仑山西王母的范围。长江和黄河的上游源流处与河湟区域，远古时期生态良好，水草丰茂，曾是古羌的栖息繁衍之地。古代羌人的牧羊业特别发达，所以《说文》解释“羌”字从羊从人，即指此。{4}后来羌人不断东进，向岷江流域和渭河流域发展，逐步转向农耕。羌人历史上有过多次迁徙，有过西迁和北迁，西迁的一支后来成为藏族先民的一部分，还有向西南发展的，建立了青衣羌国。羌族的若干分支在长期的历史发展过程中，由于不同的条件和原因而演变为汉藏语系中藏缅语族的各民族。正如学者们所述：“在长期的历史发展过程中，羌族中的若干分支由于种种条件和原因，逐渐发展、演变为汉藏语系中的藏缅语族的各民族。研究藏、彝、白、哈尼、纳西、傈僳、拉祜、基若、普米、景颇、独龙、怒、阿昌、土家等族的历史，都必须探索其与羌族的关系”。{5}据《后汉书·西羌传》记载，汉以前在河湟区域居住的主要是羌人，对此也是一个很好的说明。《后汉书·西羌传》说秦献公时羌人“畏秦之威，将其种人附落而南，出由赐支河曲西数千里，与众羌绝远，不复交通。其后子孙分别，各自为种，任随所之。或为牦牛种，越巂羌是也”。{6}实际上，古羌的迁徙，早在春秋战国之前就开始了。这里说的越巂羌，只是古羌的一支，还有若干分支则分散迁徙到了西南其他地方。著名的羌族史诗《羌戈大战》，便记叙了羌人九支人马分别向西向南迁徙的故事，其中一支来到岷江上游打败了戈基人而定居下来。有学者认为戈基人可能是冉駹，为氐族。{1}岷江上游同时还栖居着与氐羌关系密切的蚕丛氏蜀人，遗留下了丰富的石棺葬文化。岷江上流是古代蜀人的发祥地，其先称为蜀山氏，后称为蚕丛氏，与古羌毗邻而居。黄帝时期，蜀山氏已成为和黄帝氏族世代通婚的部落。黄帝娶西陵氏女嫘祖为正妃，生子青阳与昌意，为昌意娶蜀山氏女而生高阳，高阳生颛顼，后继承帝位称为帝颛顼。颛顼生鲧，鲧生大禹。大禹兴于西羌，羌乡是大禹的故里。可知古代羌人和古代蜀人的亲缘关系，可谓由来已久。
蚕丛氏后来沿着岷江向东发展，进入成都平原创立了古蜀国。章樵注《蜀都赋》引《蜀王本纪》云：“蚕丛始居岷山石室中”；《华阳国志·蜀志》说：“有蜀侯蚕丛，其目纵，始称王，死，作石棺石椁，国人从之，故俗以石棺椁为纵目人冢也”。{2}20世纪，考古学者在岷江上游发现了大量的新石器时代晚期文化遗存，即与古代氐羌和蚕丛氏蜀人有关。石崇拜这一古老习俗的形成与盛行，与大禹为代表的夏族崛起有很大的关系。古籍中说大禹生于石纽，古人解释石纽为二块结成纽状的灵石。北川禹穴附近有敬奉血石的习俗，传说亦与大禹降生有关。古籍中又说，大禹的儿子启也是破石而生的，如《墨子·墨子后语》与《蜀典》等古籍中就记述了“石破北方而生启”的传说。《楚辞·天问》有“何勤子屠母”的询问：为何夏启出生杀害母亲？朱熹《楚辞集注》说：“屠母疑亦谓《淮南》所说，禹治水时自化为熊以通轘辕之道，涂山氏见之而慙，遂化为石。时方孕启，禹曰归我子，于是石破北方而启生。其石在嵩山，见《汉书》注”。{3}在《汉书·武帝纪》中有汉武帝巡视中岳“见夏后启母石”的记载，颜师古注释曰“启，夏禹子也，其母涂山氏女也。禹治鸿水，通轘辕山，化为熊，谓涂山氏曰：‘欲饷，闻鼓声乃来。’禹跳石，误中鼓。涂山氏往，见禹方作熊，惭而去，至嵩高山下化为石，方生启。禹曰：‘归我子。’石破北方而启生。事见《淮南子》”。{4}《水经注》卷三十九也有“启生石中”的记载，对这个传说颇有疑问，王国维注释亦引用了上述说法，文字上略有不同：“《随巢子》《淮南子》并云：禹娶涂山氏，治鸿水通轘辕山，化为熊，涂山氏见之慙而去，至嵩高山下化为石，禹曰：归我子石，破北方而生启。李彤《四部》云：嵩山南有启母祠，郭景纯云：阳城西有启母石也”。{5}《淮南子·修务训》说“禹生于石”。{6}《艺文类聚》卷六引《隋巢子》也有“禹产于崐石，启生于石”的记载。{7}这些古老的民间传说与遗迹，都显示了大禹与儿子启乃石所衍生的内容，而这正是典型的石崇拜形式。大禹产于石，其子启亦出生于石，这无疑说明了夏族具有强烈的石崇拜信仰。
由于夏族与西羌和古蜀的特殊关系，夏族的石崇拜观念在西羌和古蜀也同样盛行。就像龙图腾信仰的傳播一样，夏族的石崇拜观念对西南地区的许多讲羌语支民族和一些藏缅语民族，在心理与习俗上都产生了重大影响。也许是因为这些民族在远古时期有着族源上的密切关系，同时也由于客观上存在着地域传播带的原因，他们的文化大都具有相似的现象。在经历了漫长的发展演变和融合之后，迄今我们仍能看到许多远古流传下来的遗俗，堪称民族文化史上的“活化石”，这对我们探索描述石崇拜观念无疑提供了极大的方便。
在羌族的原始信仰中，延续至今的白石崇拜一直占据着极其重要的地位。羌族这个古老的习俗与夏族的石崇拜观念是一脉相承的，同时又采用传说的形式赋予了神奇的解释和美丽的发挥。据羌族世代相传的口碑史诗《羌戈大战》描述说，羌人原来生活在水草丰美、牛羊成群的西北大草原上，后遭到北方异族侵略，被迫迁徙，羌人九弟兄率九支人马各奔前程，大哥率领的人马途中遭到敌兵袭击，损失惨重，他们向天女木姐珠祷告，祈求帮助，木姐珠从天上抛出三块白石，变成岷山上的三座雪山，挡住了敌兵，使这支羌人才得以摆脱敌人，重建家园。于是，羌人便决定在“雪山顶上捧白石，白石供在房顶正中间”，以报答神恩。后来羌人又受到戈基人的侵犯，羌人屡战不胜，得到天神几波尔勒授予的白石与麻秆，才战胜了戈基人，终于在岷江上游定居下来，这使得羌人更加强了对白石崇拜的信念。
羌人以一种乳白色的石英石作为偶像的表征，供奉在山上、地里、屋顶或庙内。此外，在门楣、窗口、碉楼上以及树林之中也供奉着这样一些白石，作为神灵的象征。学者们认为，羌族的这一石崇拜形式，可以称之为以白石为中心的多神崇拜或以白石为表征的诸神信仰。{1}其内涵包括了自然崇拜、动物崇拜、植物崇拜和祖先崇拜，原始宗教所具有的几种基本形式，在羌族的信仰习俗中都保留得比较完整，并通过白石崇拜给以了充分的体现。羌族敬奉白石，与羌人自古尚白的习俗也有很大关系。世界上崇尚白色的民族不少，但将尚白习俗与石崇拜观念密切结合并发挥到了极致，羌族可谓是最典型的代表。 崇拜白石这一信仰习俗对羌族人民的思想和行为都产生了深厚的影响，在漫长的历史进程中已逐步渗透到社会生活的各方面，并积淀为一种稳定的民族心理因素。羌族的白石崇拜，对西南其他少数民族也有很大的影响。在我国西南地区岷江、大渡河、雅砻江、金沙江流域的崇山峻岭中，有很多属于羌语支语言的少数民族，“凡操羌语支语言的居民，都把白石作为自己崇拜的偶像”。{2}对于羌族这样一个历史悠久而又演变剧烈的民族来说，白石崇拜代代相传，影响深远，起到了传承羌族文化的纽带作用，显然具有非常重要的意义。
古代蜀人的大石崇拜，作为一种悠久的信仰象征，同样具有隐秘而又复杂的文化内涵。从文献记载看，《华阳国志·蜀志》记述古蜀时代最先称王的蜀侯蚕丛“死，作石棺石椁，国人从之”，便透露出了古代蜀人崇拜大石的原始宗教意识。这与古蜀蚕丛时期居住在岷江上游的生存环境有着很大的关系，同时与夏族石崇拜观念的影响亦密不可分。古代蜀人沿着岷江走出岷山迁入成都平原之后，崇拜大石的传统依然盛行。《华阳国志·蜀志》说古蜀国开明王朝时期，“每王薨，辄立大石，长三丈，重千钧，为墓志，今石笋是也”，便是一个很好的说明。这种崇拜大石的习俗，反映了古代蜀人的心理观念，既有自然崇拜的因素，更有浓郁的祖先崇拜特征。据文献记载，古蜀时代留传下来的大石遗迹，除了著名的石笋，还有武担石、石镜、天涯石、地角石、五块石、支机石等。据刘琳解释，这些巨石“均为古代蜀王墓前的标志”，“皆由数十里乃至百里外的山上开采运来”。{1}这些巨石，大都附会有神奇的传说，曾矗立在富饶美丽的成都，形成一道特殊的人文地理景观。
四、大禹金简玉书与岣嵝碑之谜
相传为夏禹治水纪功的《岣蝼碑》，又称为《夏碑》《禹碑》或《神禹碑》，可能是迄今所知最早的石刻碑文了。关于《岣嵝碑》的来历，主要源自于一个神话传说，《吴越春秋》和《水经注》等古籍中对此均有记载。
根据《吴越春秋·越王无余外传》中的记载，相传四千多年前，夏禹出生在西羌石纽（今四川汶川县境内），当时天下洪水泛滥，其父鲧受命治水九年毫无成效，受到严惩。于是夏禹接替父职，奉命率众治水，历经七年闻乐不听，过门不入，鞠躬尽瘁，殚思极虑，仍然没有成效。禹苦思治水的办法，一边查阅当时所有关于治理水患的记载，一边继续考查山川河流的情形。“禹伤父功不成，循江溯河，尽济甄淮，乃劳身焦思以行，七年，闻乐不听，过门不入，冠挂不顾，履遗不蹑，功未及成。愁然沉思，乃案《黄帝中经历》——盖圣人所记，曰：‘在于九疑山东南天柱，号曰宛委，赤帝在阙，其岩之巅，承以文玉，覆以磐石，其书金简，青玉为字，编以白银，皆瑑其文。’禹乃东巡，登衡山，血白马以祭，不幸所求。禹乃登山，仰天而啸，忽然而卧，因梦见赤绣衣男子，自称‘玄夷苍使者，闻帝使文命于斯，故来候之。非厥岁月，将告以期。无为戏吟，故倚歌覆釜之山。’东顾谓禹曰：‘欲得我山神书者，斋于黄帝岩岳之下，三月庚子，登山发石，金简之书存矣。’禹退又斋，三月庚子，登宛委山，发金简之书，案金简玉字，得通水之理解”。《吴越春秋》佚文说“禹乃登宛委之山，发石，乃得金简玉字”。{2}这段记述的意思是说，禹听说黄帝留下有金简玉书，于是东巡来到了会稽山，杀了白马祭祀山神，登上山峰，仰天长啸。当晚禹留宿在山上，梦见一位身穿红色绣花衣的男子，自称是山神的使者，对禹说，在宛委山巅的石洞里，有金简玉书，看了便可知道疏通水患的道理。禹醒来后，登上山峰，凿石寻觅，果然找到了金简玉书，懂得了治水之法。
宋代大型类书《太平御览》也援引了这段史料，记述曰：“《吴越春秋》曰，禹案黄帝中经，见圣人所记，曰：在九疑山，东南天柱，号曰宛委，乘以文玉，覆以磐石。其书简，青玉为字，编以白银。禹乃东巡狩，登衡山求之。卧见赤绣衣男子，自称玄夷苍水使者，来候禹，令禹斋三月，更求之。禹乃斋三月，登宛委山，取得书，通水经。遂周行天下，使益疏记之，名曰《山海经》”。{3}
《吴越春秋·越王无余外传》还记载，舜崩之后，大禹即天子之位，召见四方群臣，谈论治国之道，曾说到了“吾获覆釜之书，得以除天下之灾，令民归于里闾，其德彰彰若斯，岂可忘乎”。{1}覆釜之书是否就是金简玉书？此处没有说明。但大禹从获得的书中懂得了治水之理，则是清楚的。这样就出现了几种不同的记载与说法。
这里需要弄清楚的是，大禹究竟登上了哪座山取得了金简玉书？在《吴越春秋》与《太平御览》的记述中提到了“九疑山”、“宛委”、“衡山”几处地名，在地理上颇有混淆。据有的学者解释，九疑山也作九嶷山，在今湖南境内；而宛委是会稽山的一峰，在今浙江境内；既然大禹东巡，所以这里说的衡山应是会稽山。例如《史记·封禅书》曰“禹封泰山，禅会稽”，注释《索隐》引《吴越春秋》云“禹巡天下，登茅山，群臣乃大會计，更名茅山为会稽”，亦曰苗山也；注释《正义》引《括地志》云“会稽山一名衡山，在越州会稽县东南一十二里也”。{2}后世学者也认为，大禹登上的应该是会稽山，《吴越春秋》记述成了衡山，显然有误。{3}值得注意的是，在《史记·封禅书》中还记述了舜的巡狩：《尚书》曰舜曾“巡狩至南岳，南岳，衡山也”。注释《正义》引《括地志》云“衡山，一名岣嵝山，在衡州湘潭县西四十里”。{4}由古籍记载可知，舜和大禹都做过巡狩，舜巡狩到过南岳，大禹巡狩到了会稽山，两者巡狩的路线不同，衡山与会稽山也并非一个地方。但《吴越春秋》的作者，在此处记述的地名很可能是混淆了，从而给后来的读者造成了误解。
后来的《水经注》卷四十记载说：古代吴越境内，“有会稽之山，古防山也，亦谓之为茅山，又曰栋山。……《吴越春秋》称覆釜山之中，有金简玉字之书，黄帝之遗谶也。山下有禹庙，庙有圣姑像，《礼乐纬》云：禹治水毕，天赐神女圣姑，即其像也。山上有禹冢，昔大禹即位十年，东巡狩，崩于会稽，因而葬之。有鸟来，为之耘，春拔艸根，秋啄其秽，是以县官禁民不得妄害此鸟，犯则刑无赦。山东有湮井，去庙七里，深不见底，谓之禹井，云东遊者多探其穴也。秦始皇登稽山，刻石纪功，尚存山侧。孙畅之《述书》云：丞相李斯所篆也。又有石匮山，石形似匮，上有金简玉字之书，言夏禹发之，得百川之理也”。又说“衡山在长沙湘南县南，禹治洪水，血马祭衡山，于是得金简玉字之书，按省玉字，得通水理也”。《水经注》卷三十八又记载说，湘水流经衡山县东，“西南有三峰……山经谓之岣嵝，山为南岳也。山下有舜庙，南有祝融冢，楚灵王之世山崩，毁其坟，得营丘九头图，治洪水，血马祭山，得金简玉字之书”。{5}在这两个说法中，金简玉书一在会稽山，一在衡山，显得很矛盾。比较而言，大禹在衡山取得金简玉书的说法，似乎更占据了上风。比如南北朝时期梁朝的刘昭注《后汉书·郡国志》关于长沙郡衡山，就说“郭璞曰：‘山别名岣嵝。’《湘中记》曰：‘衡山有玉牒，禹案其文以治水。’”。{6}《湘中记》是东晋罗含撰写的游记与地理书，曾被其他地理书所引用，由此透露当时的一些文人已认为大禹是在南岳衡山得到了金简玉书。 大禹究竟在何处获得了金简玉书？传说纷纭，莫衷一是。但有一点则是一致的，即获得金简玉书以后，大禹治理水患，终于获得了成功。这里需要说明的是，有史籍记载说，“会稽山，一名衡山，在越州会稽县东南一十二里也”。{7}而宛委山则是会稽山的一个山峰，因为会稽山别名衡山与南岳同名，后人便将大禹取得金简玉书的地方附会成了湖南衡山，宛委山也讹传成了南岳的祝融峰。后世以讹传讹，流传也就日益广泛了。顾祖禹《读史方舆纪要》卷八十就说：岣嵝峰，“衡山主峰也，故衡山亦兼岣嵝之名……相传禹得金简玉书于此”。{1}因为是传说记载，所以后人也就很少去深入认真考证，而附会的东西却反而增多。后世最重要的一个附会，就是大禹获金简玉书之后，又出现了《岣嵝碑》。传说后来夏禹治水成功，又将金简玉书藏回原处，并把治水之事刻石立于岣嵝峰上，故称为《禹碑》，又称之为《岣嵝碑》。
《岣嵝碑》究竟是什么文字？谁书谁刻？记述的是什么内容？历经数千年，无人可识，迄今仍是个谜。这个传说，大约在南北朝时期已经流传颇广。但在宋代之前，谁也没有见过《岣嵝碑》的真实面目，所凭借的只有传说。六朝人伪讬东方朔之名撰写的《海内十洲记》，曾描述说：大禹治水成功后，“祠上帝于北阿，归大功于九天。又禹经诸五岳，使工刻石，识其里数高下。其字科斗书，非汉人所书。今丈尺里数，皆禹时书也。不但刻剫五岳，诸名山亦然，刻山之独高处尔。今书是臣朔所具见”。{2}东方朔是否真的见到过《岣嵝碑》，书中并未细说。后世学者大都认为《海内十洲记》“诡诞不经，皆假托也”，实乃六朝好事者所为，讲述的故事“大抵恍惚支离，不可究诘”。{3}
唐代文学家韩愈（768—824），得知了这个传说之后，对《岣嵝碑》产生了浓厚的兴趣，曾亲自前往湖南衡山岣嵝峰上寻找，却未能找到，怅然而返，赋《岣嵝山》诗曰：“岣嵝山尖《神禹碑》，字青石赤形模奇。科斗拳身薤倒（一作叶）披，鸾飘凤泊拏虎螭。事严迹秘鬼莫窥，道人独上偶见之。我来咨嗟涕涟洏，千搜万索何处有？森森绿树猿猱悲”。{4}唐代诗人刘禹锡（772—842）也听说并搜寻过禹碑的下落，但也没有什么结果，他写的一首五言诗中也曾提到了这件事，诗云：“尝闻祝融峰，上有“神禹铭”。古石琅玕姿，秘文螭虎形”。{5}韩愈和刘禹锡虽然都没有亲眼看到《岣嵝碑》，却根据传说，凭着丰富的想象，写出了《岣嵝碑》的形状和特征。两人都是唐代著名诗人，通过他们的关注与描述，从而进一步为《岣嵝碑》披上了扑朔迷离的神秘色彩。宋代著名学者朱熹与张栻，也曾到南岳游玩，依照传说寻找过《禹碑》，也是毫无所得，最终无功而返。后来朱熹注释韩愈诗文，认为韩愈诗中所谓岣嵝山中有《神禹碑》，乃“传闻之误”。
应该提到的是，宋朝重视碑刻的风气非常昌盛，在宋初已经出现了所谓的“禹书”，在《淳化阁帖》中就收录有“仓颉书”与“夏禹书”文字。《淳化阁帖》是北宋初年搜集汇编而成的一部书帖，据史料记载，宋太宗赵光义平定天下，因为忱玩翰墨，曾下诏广泛搜集先贤名迹，藏于内府，共获得墨迹五百余轴，于淳化三年（992）命翰林侍书学士王著将秘阁所藏历代法帖汇编成帖，摹刻于禁中，称为《淳化秘阁法帖》，简称《淳化阁帖》或《阁帖》。然后用澄心堂纸、李廷珪墨拓印，大臣登二府者赐帖一部。《淳化阁帖》共十卷，收录的历代名家墨迹甚多，可谓洋洋大观。但王著学识不足，采择不精，标题多误，在编排次序上也比较杂乱，甚至混入了伪迹，受到了苏轼、米芾等人的批评。《淳化阁帖》中收录的“夏禹书”，释文是“出令聂子星，纪齐春，其尚节化”。{6}“夏禹书”没有表明出处，不知其由来，可能并非传说的《禹碑》。但由于《淳化阁帖》在皇室与士大夫阶层中流行，对当时朝野都产生了巨大影响，也是不言而喻的。所以搜寻《禹碑》的下落，又成了一个备受关注的话题。
到了南宋嘉定年间（1208—1224），有个叫何致的人，平时嗜書好古，前去游览衡山，寻找禹碑，在当地樵夫的帮助下，终于找到了《岣嵝碑》。据宋代张世南撰《遊宦纪闻》卷八记述，“何贤良名致，字子一，嘉定壬申，游南岳，至祝融峰下，按岳山图，《禹碑》在岣嵝山，询樵者，谓采樵其上，见石壁有数十字。何意其必此碑。俾之导前，过隐真屏，复渡一二小涧，攀萝扪葛，至碑所，为苔藓封剥，读之，得古篆五十余，外癸酉二字，俱难识。韩昌黎所谓“科斗拳身薤倒披，鸾飘凤泊拏蛟螭”，而其形模果为奇特，字高阔约五寸许，取随行市买厯辟而模之。字每摹二，虽墨浓淡不匀，体画却不甚模糊。归旅舍，方凑成本。何过长沙，以一献曹十连彦约，并柳子厚所作，及书般舟和尚第二碑。以一揭座右，自为宝玩。曹喜甚，牒衡山令，搜访柳碑，本在上封寺，僧法圆申，以去冬雪多，冻裂。《禹碑》，自昔人罕见之，反疑何取之他处以诳曹。何遂刻之岳麓书院后巨石。但令解柳碑来匣之郡庠而已”。{1}南宋王象之《舆地纪胜》亦有类似记载。
何致将《岣嵝碑》文捶拓下来，整理成拓本，自己留了一份，将一份送给了当时长沙转运使曹彦约。曹彦约大喜过望，视为绝世珍宝，随即又派人前往捶拓，哪知找遍了衡山，《岣嵝碑》却杳无影踪。何致获得的《岣嵝碑》拓本，究竟是真是假？谁也无法说清。曹彦约却深信不疑，并将《岣嵝碑》文拓本，翻刻于长沙岳麓山的碑石上。以后历经风雨侵蚀，碑石被泥土湮没，到明代初年被人发现，得以重见天日。万历年间，有人将岳麓山的《岣嵝碑》进行翻刻，置于衡阳石鼓书院。到了清代康熙初年，好古者又将石鼓书院的《岣嵝碑》翻刻，置于岣嵝峰上。其后，又有人不断将《岣嵝碑》翻刻，置于其他地方。目前全国主要存有五处：一在湖南衡山岣嵝峰，二在浙江绍兴禹陵，三在西安碑林，四在四川北川县，五在云南安宁县。此外，开封古吹台、南京栖霞山、河南汤阴县羑里城等地，也有摹刻。这就是《岣嵝碑》的来龙去脉。
《岣嵝碑》文为摩岩阴刻，碑文9行，世传《禹碑》77字。其笔画字体，形似篆籀又非篆籀，无人可识，难解其意。南宋嘉定以后，文人学者绞尽脑汁，对《岣嵝碑》文进行了深入研究。到了明代，陆续出现了一些破译者，如杨升庵、沈鉴、安如山、郎瑛、杨廷相、杨时乔等人，其中最著名的是杨升庵。杨升庵（1488—1559），名慎，字用修，号升庵，是明代著名的大才子和大学者。他学识渊博，一生著述甚多，不仅擅长文学诗词，精通哲学史志，而且雅好金石考古。杨升庵见到《岣嵝碑》拓本，大约是在明代嘉靖十六年，当时他因“大礼之争”得罪了嘉靖皇帝已被充军云南永昌卫，有个叫张素（碧泉）的巡抚从长沙带回《岣嵝碑》拓本，请他考释。据史料记载，杨“慎在滇日，尝释岣嵝《禹碑》之文，摩岩刻石，当其苦索深思，形之梦寐，如有神授，亦好奇太过。于明人学风，不无影响”。《升庵遗集》记述曰：“杨子读《禹碑》，不得者四字，夜梦黄衣鱼首人告之曰：此‘南渎衍亨’也。篝火而觅之，故曰：思之不通，鬼神将通之；故曰：天地有官，阴阳有藏，待时显也”。又载杨升庵自叙说：“《禹碑》，宋嘉定中，蜀士有好奇者，不惮高峻，始陟其所，乃濡纸脱其文七十二字，刻于夔门观，后亦磨灭。张季文得之，云是岳麓书院者。余既流避裔土，乃获坐玩之，亦奇且幸矣。遂拓刻之安宁州法华山之晚照亭，仍建亭曰岣嵝亭”。杨升庵后来“撰《禹碑歌》并序略谓：《禹碑》在衡山绝顶，韩文公诗云云。厥后晦翁注韩文，遂谓衡山实无此碑，反以韩诗为传闻之误矣。再考六一《集古录》、赵明诚《金石录》、郑渔仲《金石略》，之三家者，古刻昈列，独不见所谓禹碑者。则自昔好古名流，得见是刻亦罕矣。余得此刻于碧泉张子季文，作《禹碑歌》以纪之云云”。{1} 虽然夏禹刻石在唐朝以前已有传闻，而《禹碑》拓文却出自宋人，故而有人疑其非真，认为“岣嵝之刻，后人妄作明矣”。但杨升庵对禹碑却是深信不疑的。博学多才的杨升庵对《岣嵝碑》拓本仔细研究，精心考释，终于破译了碑文77字的深奥含义，注出了汉文。这77字的译文是：“承帝曰咨，翼辅佐卿，洲渚与登，鸟兽之门。参身洪流，而明发尔兴。久旅忘家，宿岳麓庭。智营形析，心罔弗辰。往求平定，华岳泰衡。宗疏事裒，劳余伸禋。郁塞昏徙，南渎衍亨。衣制食备，万国其宁，窜舞永奔”。{2}这是自从宋代发现《岣嵝碑》拓文以来的首次破译。张素（碧泉）随即将《岣嵝碑》原文和杨升庵的注释镌刻于云南安宁县法华寺石窟山的岩壁上，以永久保存，传之后世。同时还被摹刻于大理等处。到了近代，由于风雨侵蚀，字迹漫漶，有人根据拓本重刻于安宁县北的温泉岩壁上。杨升庵的译文，明代嘉靖末年被人翻刻在四川石泉县（今北川县）的禹庙内，清代康熙初又被人翻刻在西安的碑林中，并附刻了其他人的注文。对比参照，可以知道，各家注释均以杨升庵的破译为蓝本，只不过改动了其中的个别字而已。清代学者朱彝尊撰写了《书岣嵝山铭后》，专门记述此事（其文详见朱彝尊《曝书亭集》）。王昶在《金石萃编》中收入了《禹碑》，并对其真伪提出了疑问，认为“此碑自南宋始出，故欧（阳修）、赵（明诚）皆不录，后来考据家如杨慎、杨时乔、安如山、郎瑛诸人深信不疑。余皆斥为伪物，今亦究无确证”。近代有学者认为，此碑“传为夏禹时所建，然宋代金石家对此未加论述，至明杨慎始盛加赞美，即著名于世。于是各地起而重刻，现云南昆明、四川成都、湖南长沙、西安碑林、河南汲县等地均有摹刻本，凡七十余字。此碑书法非篆非蝌斗文，颇为独特，实难信其为古代之文字。……虽无断定伪物之确证，但多有认为伪物者”。{3}由此可知，《岣嵝碑》真伪难辨，确实是大有疑问的，但传拓者却不乏其人，摹刻甚多。
为什么历代文人学者对《岣嵝碑》怀有如此浓郁的兴趣呢？其原因大致有四：一、《岣嵝碑》在宋代之前，都是传说记载，谁也没有见过其碑，显得扑朔迷离，神秘诱人。二、文献典籍中，关于夏朝的记载很少，而且大都语焉不详，夏朝留下的实物资料更少，大禹刻石记功，也都是传说而已。三、如果《岣嵝碑》确有其碑，那么它就是大禹留下的最珍贵的文物了，它将弥补先秦文献记载的不足，其巨大的价值是不言而喻的。四、《岣蝼碑》是所有石刻碑碣的鼻祖，对高雅好古的文人雅士们来说，其诱惑力强大，所以如此热衷于对《岣嵝碑》的搜罗与翻刻。这不仅是高雅的赏玩，更表达了历代文人学者对炎黄文化的深情厚爱。
关于《岣嵝碑》的文字，对它的含义以及真伪问题，现代的文人学者正在作进一步深入研究，有的学者提出了类似籀篆与科斗文的《岣嵝碑》文可能是巴蜀文字的新观点。古蜀时代同古羌一样，没有文字传世，但三星堆和金沙遗址等重大考古揭示古蜀国有着灿烂的青铜文明，如此辉煌的古蜀时代怎么会没有文字？这是一个很大的谜。据明代曹学佺《蜀中名胜记》记述，蜀汉时期诸葛亮在成都的西门古寺遗址曾发现有篆字《蚕丛氏启国誓蜀之碑》。{1}如果古蜀蚕丛时代尚无文字，怎么会有“启国誓蜀之碑”呢？因此有人推测，此碑显然也是后人所为。从考古资料看，三星堆和金沙遗址出土了众多的青铜人物造像和玉石器，巴蜀两地出土的青铜器也非常多，但缺少文字的发现，不像殷墟发现有甲骨文，通过出土的大量卜辞可以比较准确地了解到殷商王朝的很多历史事件，而巴蜀却没有类似的文字，只有出土的一些兵器上面刻有图像或巴蜀图语。迄今发现的巴蜀图语，已有数十个至上百个之多，但时间已晚至战国时期，而且大都含义朦胧，復杂难解，尚未破译。所以对巴蜀图语的探析与识读，已吸引了众多学者的关注，成为一个有待深入研究的重要学术领域。值得注意的是，随着近年文物普查的开展，发现了在我国福建、贵州、浙江、四川等地一些同《岣嵝碑》文颇为近似的古文字碑刻。这些考古发现，对研究古文字来说，都是非常珍贵的资料。相信终有一天，人们会真正揭开《岣嵝碑》之谜。
五、羌族的巫师与《释比图经》
巫师是中国古老的信仰文化，汉族称为巫师、巫觋，民间也有称之为端公的，彝族称为毕摩，羌族称为释比。羌族的巫师与《释比图经》，是西羌文化中的重要元素。
古代岷江上游的羌族有很多羌寨部落，自古就有六夷、七羌、九氐之称。{2}在对巫师祖师的称谓上，羌乡不同的氏族常有各自的表达。比如茂县与汶川县威州以北称巫师祖师为“阿爸锡拉”，汶川县绵池乡称巫师祖师为“阿爸木拉”，理县蒲溪乡称巫师祖师为“斯多吉比”，理县桃坪乡称巫师祖师为“质地格板”。羌族巫师祖师的称谓虽有不同，但传说都是天神的家庭祭司下凡。羌乡的巫师在称谓方面也略有不同，通常自称“许”，岷江上游与杂谷脑河流域的羌族巫师则自称“诗谷”，或称“诗卓”，人们尊称之为“释比”，或尊称为“阿爸比”，简称“比”。羌族巫师及其祖师的称谓不同的表达方式，反映了羌族不同支系在宗教文化方面具有丰富多样性。
释比作为羌族原始宗教的祭司，起源于何时？由于羌族无文字，对此缺少记载，汉文典籍有关羌族原始宗教的记载也是凤毛麟角，故而很难确考。有学者认为，传说远古时期羌族先民战胜戈基人的时候，就有了宗教祭祀活动，起先由部落长老主持，后来逐渐演变为巫师主持，从而成为了专门的宗教祭司。{3}从传世文献记载看，早在黄帝时期甚至更早就有了祭祀活动。《史记·五帝本纪》对此就有记载，索隐说黄帝时“万国和同，而鬼神山川封禅祭祀之事，自古以来帝皇之中，推许黄帝以为多”。{1}到了大禹治水的时候，也经常举行祭祀活动，祭祀形式也更加成熟和完备。《史记·封禅书》说舜有“类于上帝，禋于六宗，望山川，徧群神，辑五瑞，择吉月日”的传统，“禹遵之”，{2}就透露了大禹对祭祀活动的重视和沿袭。颜师古注释《汉书·武帝纪》与朱熹《楚辞集注》都提到《淮南子》中关于“大禹治水时自化为熊，以通轘辕之道”的记述，若加以分析推测，这其实就是大禹治水过程中举行祭祀活动的一种情景。古代先民祭祀时有戴面具和跳巫舞的做法，一些少数民族地区至今仍有此俗。自古巫师作法，手舞足蹈，称为“禹步”，很可能就是从大禹时候开始，或者说在形式上继承了大禹的祭祀传统。一些古代文献对此就有记述，比如《尸子·君治》就说“古者龙门未闢，吕梁未凿，河出于孟门之上，大溢逆流，无有丘陵，高阜灭之，名曰洪水。禹于是疏河决江，十年未阚其家，手不爪，胫不毛，生偏枯之疾，步不相过，人曰‘禹步’。禹长颈鸟啄，面貌亦恶矣，天下从而贤之，好学也”。{3}汉代扬雄《扬子法言·重黎篇》说：“昔者娰氏治水土，而巫步多禹”，{4}唐代李轨注曰：“禹治水土，涉山川，病足而行跛也，而俗巫多效禹步”。晋代皇甫谧《帝王世纪》也说：大禹“继鲧治水，乃劳身涉勤，不重径尺之璧而爱日之寸阴，故世传禹病偏枯，足不相过，至今巫称禹步是也”。{5}通过这些记载，可知“禹步”的由来，说明了大禹对后世巫师及其祭祀活动的深远影响。 后来的道教也尊崇大禹，将“禹步”作为道士在祷神仪礼中常用的一种步法动作。道家著作《抱朴子》《云笈七签》等典籍中对此就多有记载，传其为大禹所创，故称“禹步”。《抱朴子·内篇·登涉》曰：“天地之情状，阴阳之吉凶，茫茫乎其亦难详也。吾亦不必谓之有，又亦不敢保其无也。然黄帝太公皆所信仗，近达者严君平、司马迁皆所据用……王者立太史之官，封拜置立，有事宗庙，郊祀天地，皆择良辰……禹步而行”。{6}《云笈七签》卷六十一曰：“诸步纲起于三步九迹，是谓禹步。其来甚远，而夏禹得之，因而传世”。{7}道家推崇的“禹步”，因其步法依北斗七星排列的位置而行步转折，宛如踏在罡星斗宿之上，又称“步罡踏斗”。除了道家推崇此法，西南地区少数民族的法师，也都使用“禹步”，并演化出很多独特的形式。
羌族巫师主要从事祭神与巫术活动，与道家有所不同，但崇尚大禹，重视祭祀，则是一致的。羌族巫师通过主持祭祀活动，为人禳解祸祟，驱鬼治病，除秽镇邪，祈祷牲畜繁殖和五谷丰登。在羌族民众生产与生活中凡是有大事情的时候，譬如祭祀先祖、许愿还愿、消灾除难、节庆、合婚、送葬等等，都要请巫师主持。羌族巫师作法时，须击鼓演唱经咒。由于羌族无文字，这些经咒都是通过口授传承，年轻的巫师须拜师受业，由师傅口授唱经咒语，熟练背诵，起码要学习和修炼三年以上，才能掌握巫术，懂得做各种法事的方式和方法，然后方可行业。据一些从事历史学、社会学、民族学、考古学等研究的学者调查，羌族巫师的唱经大约可分为上、中、下三坛，上坛为祭神，中坛为人事，下坛为祭鬼。根据调查，在岷江上游，汉代以来的汶山郡地流传的上、中、下三坛唱经各有十多部，共约四五十部。羌族巫师在村寨做法事时，有特制的服饰，头戴猴皮帽，身着白布衣或麻布衣，外套羊皮褂，颈上挂骨质白色念珠，手执法器（羊皮手鼓、铜铸法铃、木质神杖与师刀、龙头形法水瓶之类），配合诵经念咒，敲击皮鼓，手舞足蹈，以造成一种神秘的气氛，从而影响人们的视觉与心灵。羌族巫师的唱经大都是韵文或诗歌，有的则如同史诗。羌族巫师的咒语与唱经有很大的不同，唱经全都用古羌语演唱，咒语则多用汉语杂羌语演唱，咒语形式很像道教咒语，内容反映出较多的佛教或道教思想，显然是受到了佛教与道教影响。{1}
羌族的宗教观念是多神信仰，根据学者们的调查研究，羌族崇敬的神灵共有三十多种，包括自然诸神、家神、劳动工艺之神、寨神或地方神（社神或图腾崇拜遗迹）等等。羌族巫师主持的祭祀活动，以祭天神最为经常，以祭山神最为隆重，究其原因，应和羌族自古以来所处的自然环境有关，也和羌族的生活形态有着很大的关系。羌族的一些支系定居于岷江上游的高山深谷之间，所以特别崇拜天神与山神。在羌族的宗教观念中，认为天神（或太阳神）象征天，使人们得到温暖和使粮食生长；认为山神是山区的主宰，卫护人畜不至遭受野兽与瘟疫的危害。祭山是羌民的大典，流传的谚语有“皇帝祭社，百姓祭山”之说，通常村寨成员都要参加。羌族相信万物有灵，而常以白石代表种种神灵。羌族巫师主持的祭山会亦称祭天会，一般都在村寨附近的“神树林”中举行，因为祭祀时要围绕着一个高约六、七尺，顶上供奉白石的小石塔活动，故又称为塔子会。在每年农历正月（岁首）、五月（播种）、十月（秋收）都要举行这种祭祀活动，由老巫师主祭，巫师的徒弟协助。释比作法时一般均着麻布衣，外套豹皮或羊皮褂，有的则围白布裙。他们头戴金丝猴帽，手敲羊皮鼓，足踏“禹步”，口念经文，在众目下临场作法或演练巫术。祭祀时最重要的就是供奉祭品，演唱壇经，宰羊（或屠牛或杀鸡），然后巫师跳神，群众欢呼，跳锅庄，饮咂酒，吃牛羊肉，使祭祀活动达到高潮，然后尽欢而散。羌族的原始宗教表达了对自然的崇拜以及对神灵的敬畏，通过村寨共同遵守的禁忌，以达到维护社会秩序、增强部落和民族团结的目的。羌族的原始宗教对孕育羌族文化艺术也起到了重要作用，譬如羌族巫师的唱经便包含了内容丰富的文学题材，羌族的“跳盔甲”便起源于古老的传统祭祀风俗舞，羌族的“跳皮鼓”则仿照巫师作法时跳的宗教舞。在羌民的日常生活中，羌族巫师还有占卜的传统，其旧俗主要有羊卜，以羊髀骨灼之占卜吉凶，此外还有羊角卜、鸡蛋卜、白狗卜等等。在《元史·张庭瑞传》《西夏纪事本末》卷十等史籍，以及明代嘉靖《四川总志》与清代道光《茂州志》等一些地方志书中，便有关于羌族“羊卜”的记述。
关于羌族巫师在宗教文化方面的传承，由于羌族无本民族文字，故而羌族巫师没有文字记录的纸质经书，只有唱经，所有唱经全靠博闻强记，老巫师向年轻徒弟教授时全凭口传心授，要经过数年反复背诵才能熟记，以此代代相传。释比口授传承的唱经，内容相当丰富，有的涉及了祭祀与巫术，有的包含了羌族的神话传说和历史文化故事，表达了羌族的崇尚和信仰。这些经文由于世代口传，记忆与背诵难免会有出入，所以各地很不一致，有的经文晦涩难懂，就连一些羌族巫师也只能背诵而不解其意。到了近现代，羌族巫师的经典，才出现了采用汉文记音的抄本，经文全为韵文，有音韵优美的特点。{2}经过学者们的搜集整理，有的经文现在已有了汉译文字。
值得注意的是，在岷江上游的羌族聚居区发现的《释比图经》，是羌族巫师使用的一种无文字的图经画卷，羌语称为“刷勒日”。《释比图经》主要流传于四川岷江上游的羌族聚居区，在其相邻的嘉绒藏区没有发现此类画卷，现已成为羌民族珍贵的宗教文化瑰宝。发现的这些《释比图经》采用麻布做底，上面粘裱白纸，使用彩色颜料和传统的国画手法，由众多画面组合在麻布白纸上绘制而成。整幅画卷为折叠式两面绘图，合则为册，展为画卷。据不完全统计，目前发现和搜集到的羌族《释比图经》已有好几部，有的画卷长约176厘米，宽约16厘米，画卷上共有大小108图；有的画卷全长820厘米，由277幅小画连缀而成，每幅小画长16.5厘米，宽10厘米，分上下两部分，被尊称为“摩刷”。有的羌族《释比图经》经过学者们的整理，已经正式出版了，便于更多人了解和仔细观赏这些《释比图经》画面，也为学术研究提供了便利。{1}这些《释比图经》，从用途性质看，有的是羌族巫师用以推算、演易、预测吉凶的图谱，有的是羌族巫师用于唱经、占卜的一种图画经典，供释比在做法事时能够依据图画的提示，看图唱诵经文。从《释比图经》的画面看，其内容涉及了羌族的历史故事、宗教祭祀、卜卦、婚姻、丧葬、耕作、放牧、建筑、人物、车马、牲畜、服饰、日常生活、民俗民风、自然环境等各个方面，内容可谓丰富多样。羌族《释比图经》的绘制技法简练而又生动，装饰比较单纯，内涵隐喻，情节奇谲，具有比较浓郁的神秘色彩，同时也给人以丰富的想象和启迪之感。因为《释比图经》上面只有画面而无文字，画面内容只有释比了然于心，普通人难以解释，所以又常被人称之为“奇书”或“天书”。 羌族的《释比图经》起源于何时？有人认为，最早的《释比图经》可能绘于唐代，已成孤本，有的则认为大约出于元代。但目前见到的《释比图经》，据传承者相告，已经保管使用了16代。按时间推算，那应该是明清之际。还有搜集到的一些羌族《释比图经》，纸质完好，色彩比较鲜艳，绘制与使用的时间显然还要晚一些；其中有的画面内容描绘了清代中期改土归流之后发生的事情，很可能是清代晚期甚至民国时期绘制的。
从传世文献记载看，采用绘画与图像的方式记录故事，曾是中华民族的一个古老传统，在黄帝和大禹的时候就有了。如《左传·宣公三年》说：“昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神奸”。{2}“远方图物”是说远方的邦国图画山川奇异之物而献给夏朝君主，“铸鼎象物”是说大禹将各种物象铸在鼎上，使百姓了解何物为神，何物为奸。《史记·孝武本纪》也有“黄帝作宝鼎”和“禹收九牧之金，铸九鼎，皆尝鬺烹上帝鬼神”的记述。{3}后汉大将军崔瑗窦《鼎铭》说：“大禹铸鼎，象物百神”。{4}可知举行祭祀和绘画图谱的传统，从大禹时候就对中国各民族都产生了重要影响。如果说“铸鼎象物”是统治者采用的做法，那么上古时候的“岩画”以及彩陶纹饰图像之类就是民间的表达形式了。这个古老的传统，特别在我国少数民族地区尤其流行，在我国的南北各地发现岩画甚多，就说明了古代先民绘图记述故事之俗的流行。到了秦汉时期，绘画之风更加盛行，汉代画像曾风行全国各地，从日常生活与精神崇尚到丧葬之俗都接受了绘画之风的影响，遗留至今的汉阙石祠、出土的大量汉代画像石画像砖以及墓室壁画等对此就给予了充分揭示。唐宋时期，也是绘画繁荣发展的重要阶段。内地昌盛的画风，也对少数民族地区产生了显著的影响，并融入了宗教文化。羌族也是喜欢绘画和擅长绘图记事的民族，羌族的服饰与建筑装饰，就生动地展现了美术方面的特长。羌族巫师是羌族文化的传承者，采用画卷的方式有助于唱经的记忆和传授，所以《释比图经》也就应运而生了。目前发现的羌族《释比图经》虽然时间稍晚，但推测其起源应该在明清之前甚至更早。羌族的《释比图经》有着极其丰富的文化内涵，涉及人文地理和社会历史的各个方面，是非常宝贵的羌族文化遗产。目前我们对羌族《释比图经》的了解还比较有限，对图经画面内容的解读也比较肤浅，尚有待于进一步发掘整理和深入研究。
六、结 语
综上所述，本文从学术研究的角度，对大禹的传说和西羌文化做了一些考证和探讨，提出了一些自己的研究心得和分析看法。羌族是中华民族大家庭中最古老的民族，西羌文化具有绚丽多彩的丰富内涵，本文将大禹的传说与西羌文化联系起来进行了探讨，提出了自己的一得之见。大禹兴于西羌，是中国新石器时代率领各族人民疏通江河、治理水患的伟大人物。文献记载大禹有很多传说，也给后世留下了很多未解之謎，比如治理水患是从哪里开始的？大禹采用了哪些治水方式才获得了成功？大禹娶涂山氏之女的地方究竟在哪里？大禹在何处得到了金简玉书？南岳衡山的岣嵝碑是否确有其事？羌族的白石崇拜和大禹又有什么关系？羌族巫师的由来与释比图经起源于何时？这些都是引人入胜的话题；文章对其作了一一解答。
（责任编辑：刘丽）