诗人的眼睛

　　德国哲学家海德格尔说，现世代是“贫困时代”。基督的诞生并非神性的彰显，而是“形而上”的凝固，从此神性离开广阔的大地，遁入无边的苍穹，人类开始进入这贫困的时代，遥望漫天的隐约星光，祈求神性的沐浴。诗人是最接近神的在世者，他一定是个灵魂来自远古的行吟者，吟唱声悠远而清亮，犹如竖琴弹出的虹。海氏经常引用，并被世人津津乐道的荷尔德林的一句诗是：“充满劳绩，然而人诗意地，栖居在这片大地上。”伟大诗人眼中的人理应如此，因为他拥有神的禀赋：大地是金黄色的，地底下掩埋的馈赠正在蠢动，宁静或狂暴的风梳理出田垄的脉络，所有的一切都是包容而隐匿的，暗藏着即将到来的分娩苦痛的可能性，以及遥远世代传来召唤的静谧与焦虑。在这样的世界中，人还没有遗忘“存在”，“存在”无处不在，所以，理应诗意地栖居。然而，人，没有。因为他们不是诗人。
　　诗人为什么能揭示人世间的存在与本质？因为诗人有别于常人。常人沉沦在这个世界上，他们的眼睛看不出充溢着的神光。诗人却不是凭借这双肉眼。在俄狄浦斯传说的最后：犯下罪孽的俄狄浦斯刺瞎了自己的双眼，在长女的搀扶下到处流浪，在历经艰险后来到了神定的归宿地，阿提克的克洛若斯，进入了不许任何人进入的森林。“被禁止的秘密不该用语言触及……现在，很奇怪，我又成了你们的向导。”俄狄浦斯留下了这样一句话后，在电闪雷鸣中走进圣地深处，旁人仿佛看到了什么可怕的事物，用手遮住了脸，就这样，他突然消失了。只有抛弃肉眼的束缚，甚至普通言语的牵绊，人，才可以达到世界的本质。所以，最伟大的诗人荷马也是盲人。
　　此情此景，东方仿佛。瞽传诗的传统至少在上古时代是存在的。但是很快，我们的诗人就成了礼仪化世界的传声筒，诗的言语变成了社会的语言。所以，在中国古代，刺瞎双眼的不是俄狄浦斯，而是在《绣襦记》中为了规劝自己丈夫读书，用绣花针刺瞎自己一双美目的李亚仙。其中之刚烈、决绝、柔情、无奈、希望等等诸种情绪谱写成了这一幅浮世绘，焦点集中在那双流着血的眼睛上，如同黑暗的网眼，而那张大网，将人缠绕得喘不过气来。在这样的网中，追求源头的诗人已经消亡，诗人开始从其他方向突围。
　　让我们告别这样的惨烈，退而求其次。靠一双天赋的肉眼，如何能够看到世界的本质或本源？在基督现身于苍穹，神性远离大地的世代，诗人们也只能如此了。在西方，无论是宗教还是舍勒的伦理现象学，甚至是世俗，都给出了这样一个简单的答案：“爱”！他们认为，诗人靠眼中的爱，足以融化和感知那隐匿的永恒世界。噢，果真如此吗？

流连之境

　　回到东方。
　　与西方诗人深切感受到“存在”不同，东方的思维方式中很少有“存在”的忧患与焦虑意识。张岱年先生在《中国哲学大纲》中总结了中国古代思想的几个特点，其中最重要的三点为：“合知行”，“一天人”与“同真善”。即主体与客体并没有产生“撕裂”，反而是从本体论到知识论到道德论都有机地融合在了一起。
　　这种融合，体现在“歌咏言”、“诗言志”上，在很早以前，诗歌已经和道德修养产生了紧密的联系，诗人从上古时代那个巫师一般的先知者降格为歌颂礼仪的士。大部分诗人所追求的“道”，已经在社会礼仪化的过程中沉沦为“道德”了。《楚聘歌》云：“大道隐兮礼为基。贤人窜兮将待时。天下如一兮欲何之。”我们只好从上古所遗留的只言片语中“得道”：
　　白云在天，丘陵自出。道里悠远，山川间之。将子无死，尚复能来。
　　—《白云谣》
　　在上古诗人眼中，“道”是自然之道，而此自然，绝非后世胡塞尔欲悬置的物理之自然，而是生生不息、悠远绵长的自然。这样的自然是不断自我涌现的自然，而非静止不动的现象。综观先秦社会，应当有“大道流行”—“礼仪为基”—“礼崩乐坏”—“道隐德存”的阶段。礼崩乐坏造成了两个后果：一、大道逃逸，并以世俗化的诗乐形式表达出来；二、礼仪重建的诉求，使得这些诗乐形式又迅速被剔除。最后，恰如传说中朱熹所言：“仲尼不出，万古为长夜。”殊不知，长夜才是诗人的家园，是诗歌最好的温床。
　　面对道的隐匿，普通的语言已经触及。“以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。独与天地精神往来，而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处。”（《庄子·天下》）卮言、重言与寓言，都不是“普通话”，而是“诗”的语言！诗人是不甘于“沉沦”在这礼仪道德的世界中的，随着两汉魏晋文学的自我觉醒，诗人又重新降临到人世。
　　诗人觉醒到自我，并流连于美的世界。这种“流连”境界又有两种：一是自我意识苏醒后带来的新奇与苦痛；二是坦然面对之后对于美与世界的眷念。自我意识的觉醒绝不是一件快乐的事情，需要面对社会、历史所带来的隔阂感，犹如意识到自己穿上了一件粗糙的衣服，又不能像阮籍、嵇康们一样放浪形骸，袒胸露乳，只能忍受那艰涩的摩擦。诗人选择用诗的语言来对抗这种艰涩，而这时候的诗必定追求锐利如刀，这样才能将坚硬割破，直达自己的内心。
　　“石脉水流泉滴沙，鬼灯如漆点松花。”李贺笔下的自然，展露出它奇诡的一面，诗人应当是被自己的内心峥嵘所割伤，才会使江河带泪。这是一种对“采菊东篱下，悠然见南山”的反叛，打开自家的门扉，映入眼帘的却是枝桠缠绕如鬼影。这种对于世界的“流连”是坚硬而冷峻的，诗人硬生生地闯入这个世界中，静静而悲伤地凝视着它，内心的火却在燃烧，尽管快要被冷风吹灭了，但他还是要吐露，还是要发言。这已经几乎触摸到语言的本质，绝不是礼仪社会的载物，而是先于社会存在的“大道”。
　　“念天地之悠悠，独沧然而涕下。”诗人陈子昂面对世界的洪流无比感伤，这何独是他的感伤？“道”已经消失至虚空，人生在世，只是无尽的孤独—“知我者谓我心忧，不知我者谓我何求。”但是，自然好歹是生机勃勃的，人情幸好还是有冷暖的，一部分诗人如王维，走向了自然的禅意，而大部分诗人则在短暂适应了世界的隔阂后，又投入到饱满的人世间了。
　　中国式的人生感怀多是带着淡淡的悲哀与悄悄的豁达。“鬼”，“归也”，只是时间长流里人生的一部分，是生人过去之好友，未来之同伴。诗人不得不流连于人世，虽然世事茫茫，虽然命运多舛，但既然人生是羁旅，且歌且行地走上一程又何妨。如果说老杜有满满的一腔对于人世的关怀，那么小杜的“流连”就是自我放逐了。这是他对抗“沉沦”的方式。而所谓“沉沦”，即陷入庸俗的人伦世界。在这样的世界里是容不下诗人的，而当世俗的礼仪变成笼罩整个知识人世界的大幕，诗人的任务就是在日常伦理中发掘所谓的“性理”，那么他那双“慧眼”就不再有眼波流转，而是僵化与呆滞了。钱锺书先生在《宋诗选注》中说，宋代五七言诗讲“性理”或“道学”的多得惹厌，而写爱情的少得可怜。 　　如果“道”已经沦为“道德”、“性理”，为了彰显这样庸俗化的“道”，写这样诗作的诗人，在我的眼中，哪怕这首诗再清新可人，他都算不上真正的诗人。因为，真诗，永远不是手段，它只是目的。

存在之境

　　钱锺书先生说：“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂。”（《谈艺录·序》）然而，心理攸同但境界不一；道术未裂而花开并蒂，也是有可能的。也许由于语言本身的不同，譬如西语重主谓结构，系动词发达，或者最根本在于一为拼音字母、一为象形汉字，在思维上，西方诗人思考的路数定然与东方不同。
　　因为拼音字母只是纯粹的符号，所以为了达到那个真正的世界，诗人的语言必然是充满悖论的。无悖论，不成诗！悖论，正是诗人试图超越语词的限制，力图透视事物本质的一种言语尝试。美国新批评大师克林斯·布鲁克斯说，对诗人来说，个人总是价值的中心和载体，作为一个诗人，他的职责就是去揭示这个价值。
　　而这世界上最大的价值就是世界种种的本质。
　　德国哲学家赫尔德说，诗歌是人类真正的母语。因为诗人的语言超越了一般意义上的语言而达到了对于本质的揭露，而那，是人类尚在襁褓中的呢喃与哭嚎。本质是什么？诗人在寻找的冒险旅途中，一次次回到古希腊的起源。
　　哦，希腊的形状！唯美的关照！
　　上面缀有石雕的男人和女人，
　　还有林木和践踏过的青草；
　　沉默的形体啊，你像是“永恒”
　　使人超越思想：呵，冰冷的牧歌！
　　等暮年使这一世代都掉落，
　　只有你如旧；在另外的一些
　　忧伤中，你会抚慰后人说：
　　“美即是真，真即是美，”这就包括你们所知道和应该知道的一切。—济慈《希腊古瓮颂》
　　这只希腊的古瓮，盛的是神的骨灰！是神力在大地之遗留，所以有冰冷的牧歌在遥远的世代呼唤，呼唤永恒，呼唤自己，自己就是永恒！恰如海德格尔所言，盛水的绝非器皿这个物件，而是它包围出来的“空”。这个“空”就是神力之所藏，存在，在于虚无。
　　这种虚无感充斥着诗人的心灵，由此吐出的哪怕再柔顺的句子，也有一种矛盾的魔力。最大的悖论与矛盾是生与死，人都是向死而生之人，死亡在远方抛射回来，与我们轰然相撞。在这样的无言的撞击声中，存在自然就会体现出来。奥地利诗人里尔克在其名作《严重时刻》中自言自语：“……此刻有谁在世上某处死，无缘无故在世上死，望着我。”
　　这是一种深切的存在感，深入骨髓，无法逃避。这种感觉最根本的来源在于主体—客体的砉然而裂，因为这种分裂，存在才赤裸裸地暴露在世界上面，诗人成了世界上最可怜的动物，因为他居然意识到了这种无处躲藏的蚀骨之痛：虚无，孤独，纷沓而至，无法可想。
　　客体如野兽般侵略进入诗人的胸膛。米绍写道：“因为一个男人过于目不转睛地盯着岩石看，所以遭到了岩石的殴打。尽管岩石一动不动。”
　　但是，恰如毕加索曾经说过，人，居然在泡在浴缸里的时候没有解体。这本身就是最大的奇迹！所以诗人试图用人性来弥补这其中巨大的裂缝，达成伊甸园中的宁静，恰如女娲补天一般，只不过他用的石头是自己的血肉化成。这样凝结而成的宁静，与中国式的王维或陶渊明的心境完全不同。同样是“空”，东方的“空”是“禅意”，西方的“空”则是“洞见”，看看一颗松子落在东西方土地上的不同结果吧：
　　怀君属秋夜，散步咏凉天。
　　山空松子落，幽人应未眠。
　　—韦应物《秋夜寄丘二十二
　　《员外》
　　树林里幽深的寂静
　　有它绵绵不绝的音律；
　　一枚果子从树上跌落，
　　这响声谨慎而低沉……
　　—曼杰什坦姆《树林里幽深
　　的寂静》
　　在韦应物的松子落地声中，虽然有幽人的呼吸，但是那是自然的一部分，宇宙都睡着了。而在曼杰什坦姆的松子坠地声中，分明有诗人的呼吸，这呼吸首先不是作为寂静的宇宙之音而出现的，恰是一种低沉的、压抑的力量的积蓄，仿佛一种神秘的容器盛满了它们，然后在森林幽静的深处，悄悄拔开橡木塞子，正一点点的有什么流溢出来。
　　那就是存在，而本质却还未显现。

超越与词碎之境

　　追寻本质是西方诗人永恒的目标。
　　在这条道路上，哲人是诗人最大的朋友与敌人，他们几乎同时发现，本质的秘密是从时间的源始开始的。古希腊哲学家赫拉克利特说：“时间为掷骰子的儿童，儿童为王。”说哲人是诗人的敌人，因为通过理性将“时间”空间化，是欧洲古典哲学的必由之路，从此“时间”被“分割”为不同的“方位—时代”，然后又简化为“瞬间—点”。“时间”与“空间”都变成了“点”，而在这样的“点”中，单向度的“线”与“面”被延展出来，“科学”从“哲学”的子宫中诞生了。
　　说哲人是诗人的朋友，因为近现代哲学中很大一部分就是对于这种思维方式的反思。法国哲学家柏格森提出了“时间—绵延”的观念，“绵延”为“不可分割—不可重复”的。胡塞尔希望用“意向性”将时间从物理时间和心理时间中还原出来。海德格尔则说，时间性是源始的、自在自为的“出离自身”本身，时间性的本质即是在诸种绽出的统一中到时。而伟大的诗人，都已经用自己的“眼睛”还原出了“时间”与“空间”。
　　满手时间，你朝我走来—我说：你的头发不是褐色的。
　　你轻轻把它举到苦难的天平上，它比我重……
　　—保罗·策兰《满手时间》
　　在诗人的还原中，时间即空间，点已经还原成了一张曲折的大网，网眼全在诗人的心中。意识到存在，将时间、空间从物理和心理的世界解放出来，这只是到达本质的前两步。最关键的却在于“超越”，超越到明明不可言说的真正世界，那是神的领域。神，不一定是以基督的形象而现身的，它原本就弥漫在这万物世间，诗人感受到了它，这是一种要命的催促，让他不得不中断手中的活计，去聆听，去冥思，这是怎样的声音啊！ 　　在超越的梦境中，诗人耳边响起的就是死亡秒针行走的声音，时刻敲打着梦境。这是一个极其危险的临界点，死是极端私密与自我的，没有人能替我们去死。死中间必然存在一个巨大的秘密，未知死，焉知生？而这个秘密竟推动着诗人每往本质的道路上前进一步，就越濒临死亡的深渊。刘小枫在《诗人自杀的意义》一文中说，诗人自杀是二十世纪最令人震惊的内在事件。
　　在超越的旅途中，时间常常变成绝望的零点，而空间则变成黑洞，极小又极大，吞噬着诗人的记忆和一切：时光与价值体系颠倒错乱，如果物理世界靠重力支撑，心理世界靠价值支撑，诗人抛弃这一切的后果就是失去自我，失去原来的自我，而只有这样才能回到本质的怀抱。本质以上帝的姿态降临：
　　天父的纯洁光芒，并没有把它烤焦，
　　虽受深深撼动，却还同情于神的痛苦，
　　永恒心脏坚如磐石。
　　—荷尔德林《当如节日的时
　　候……》
　　诗人凭什么完成这惊险的超越之旅？凭借“永恒心脏坚如磐石”！在这个时刻，语言是那么无力，海德格尔说：“词语破碎处，无物存在。”在超越之境，词语的暴虐与无力让诗人绝望，词语甚至试图篡夺神的位置，当上了“僭主”。这简直比死亡更让人难以接受，本质就在触手可及的眼前，但词语已经在它的边缘与极限翻转，无力再进一步，在“词碎”的境地里，疯癫似乎是不得已的选择，荷尔德林、斯威夫特、尼采都疯了……
　　在遥远的东方，海子和顾城也自杀了。

迷离与逍遥之境

　　与西方不同，东方诗人在响应“道”的呼唤。
　　“道”不是西哲两分之后的“实在”，而是从上古逸出的，似曾相识，似识未见，似存实亡，似亡实存，纤毫间，天地间，无所言状的一种源始。
　　“得道”是中国知识人心中永恒的追求：“朝闻道，夕死可矣。”（《论语·里仁》）让孔圣人念兹在兹的“道”是什么呢？怕是晦暗不明的。东方的道与西方的存在与本质不同，它是飞雪鸿泥，是植根于自然的，还未被社会实体化的“道”。从字源上来看，“道”的本意应当是“道路”。从辵，意味着“所行道也”。而且，从“走”的动作中，也有通行不滞、流转不息的意味。从首，则意味着“行所达也”。也有首要、居先、统领的意味，章太炎先生说，“首”孳乳为“道”。“首”的开口就是言语，言语本身就是“道”，是“道路”，连接人与人，人与世界。
　　在“流连”与“沉沦”之境中，诗人已经感受到了主客体的交融，并且试图以这种交融来对抗冰冷的客体。但这或许仅仅是掌握了自己内心的“道”，或趋于平静，或眷念缱绻。对于冥冥中永恒的“天道”呢？诗人的超验之旅又从何开始呢？道在虚无缥缈间，青鸟殷勤为探看。那些情物、家什在月光与烛影下反射出微微的光亮，生活本身似乎在诉说些什么，又好像什么也没说，诗人无路可走，因为语词、格律的道路已经封死，不安于此道的诗人一定焦虑万分，一遍遍走回自己的内心。
　　余英时说，中国思想的“突破”，不同于西方形而上学的“外在超越”，却是一种“内在超越”。与西方知识人对于不变理念的追求不同，中国知识分子更关注于内在修养知识以期达到“道”，而最终目的就是对于社会的道德实践与改造。但是这里，我不愿意用“内在超越”这个词，因为对于本质追求的“超越”与对于“道”的追求是完全不同的路径，简直是不可通约的，如果仅仅是向内心的开拓，并可以用于社会，即能“得道”，那只能是“道”的实体化和庸俗化。至少，诗人“内在超越”求的“道”，一定会在生命的某一刻如天籁般出现，真正的诗人，在寻求“逍遥”的道路上。
　　逍遥是超验的，而试图超越经验，想象力是第一步的，最关键的是对于“道”的呼喊。这绝不是一个惬意的过程，有时候，只有在自我毁灭的边缘才能发现“道”的逃逸，从礼仪化、道德化，或儒家、道家等特定的什么家的包围中“逃”出来，这种“逃亡”一定是心灵支离破碎后的结果，是生生将沉沦与流连之境打碎，才能走出太过厚重的经验与肉身。
　　诗人的内心已经荒芜到极至，才能将整个世界装下，但是这个荒芜，却是炼狱般的痛苦，他必须要发出自己的《天问》：“遂古之初，谁传道之？上下未形，何由考之？冥昭瞢暗，谁能极之？冯翼惟像，何以识之？明明暗暗，惟时何为？阴阳三合，何本何化……”如果是“流连”之境的诗人，面对这样的问题，一定会换个话题：“江畔何人初见月？江月何年初照人……谁家今夜扁舟子？何处相思明月楼？”（张若虚，《春江花月夜》）屈子的追问是直达本源的，儒家之道已经无法回答这样的问题了，所以他才愤懑异常，选择放逐后的以身殉道。
　　屈子汨罗江畔的纵身一跃，是中国最伟大诗人的自我毁灭，从此通往“逍遥”的道路仿佛被封死了，诗人只能在人世间徘徊。这条路封死得太早了，很多诗人只能留下一声叹息，千古艰难惟一死，对于“逍遥”的想象与迷惘，成就了无数李商隐《锦瑟》式的迷离。
　　迷离是从语词的抽象开始的，因为有别于西语的符号字母，每一个汉字都有一个“形象”，诗人的反抗于是从词语意义的模糊开始。明代胡应麟曾在《诗薮》中提出“体格声调，兴象风神”的文学理念，格律的声调已经无法改变，字的形象也无法打碎，诗人要做的就是用一个具体的象编织成抽象的内容，这已经是中国古代诗人能走到的最远境界了。这样的境界或许是由于“情爱”所造成，但是那份迷离，却是对于人世的反抗与绝望，却又不得逍遥之门的徘徊，诗人不再是那个安于诗意地栖居的诗人，而是伟大的求索者，只不过他的方式不同于普罗米修斯。

最好的世代

　　之所以说是最好的世代，因为在这个世代，世界是如此之大和开放，贫困的是神性，人性与情欲却四处流溢。这或许是宗教学家、政治家或社会学家的烦恼，但是，荒芜隐藏着大地最深的秘密，“超越”与“逍遥”之境都向诗人敞开了。“道”与“本质”成了中国诗人相互凭借的手段与目的，互为现象与方法，这一点，前无古人。
　　诗人可以凭借现代诗的句法，用汉字这一独特的象形文字，“逍遥”之显现，向“超越”进发。 　　当我一闪地震栗于
　　我是在爱着什么时，
　　我觉得我的心
　　如垂天的鹏翼
　　在向外猛力地扩张又扩张……
　　永恒—
　　刹那间凝驻于“现在”的一点；
　　地球小如鹅卵，我轻轻地将它拾起纳入胸怀。
　　—周梦蝶《刹那》
　　这是庄周《逍遥游》中“其翼若垂天之云”的那只大鹏吗？那只是刹那的具象，诗人追求的恰恰是“现在”的“存在”，“存在”被还原为“鹅卵”，“鹅”是鲲鹏的后裔与血亲；“卵”，则是生命的本源。而纳入胸怀，吞吐万物，这就是“超越”，完全可以不需要跨越“神”的助力与格斗，只在庄周梦蝶一般的拿捏中，完成这趟面向本质的精神旅程。以汉语字句独特的手段，试图达到西方的存在本质的作家，我以为，不得不提到台湾作家王文兴，他的名作《背海的人》就是在进行这样一场伟大的尝试，虽然一般意义上他是小说家，但是我以为，他就是诗人。
　　闺怨、归乡与过客是典型的东方式问题，郑愁予《错误》中马蹄“达达、达达”声如此清脆与具体，却是西方式的，面对这幅场景，眼前不会是泼墨山水，或是工笔画，而是一幅淡雅的莫奈式油画。那马蹄声好像就是诗歌自身行走的韵律与步点，抑扬顿挫，长短分明，只有在这样的句式与呼吸中，才能巧妙地回答中国的古典问题。我不是归人，这不是我的家园；我的马蹄也不是停留声，但是带着停留，隐藏着停留，甚至预示着停留；我不是近乡情怯，也不是他乡故乡，但是我绝不是绝情，这个错误是温暖而湿润的，我就这么漫不经心地，看不到痛苦地，完成了一次“超越”，这种“超越”，其实就是“流连”，而且，具有到达“逍遥”的钥匙。
　　只有东方的混沌才是冰冷的存在的家，而遗忘，是去往逍遥的踏板，在去往本质的航道上，诗人不期然与逍遥擦肩。此情此景，只有在现代诗中才能领略，如余光中先生的《逍遥游》，虽然这是一篇散文诗，但可以看成与王文兴先生的路径相反的尝试，他的船骨，他的本质，他的方向，都是不折不扣的东方，或许只有那天空，那水域，已经是糅杂着西方的，变成了世界的了。
　　如果你有逸兴作太清的逍遥游行，
　　如果你想在十二宫中缘黄道而散步，
　　如果在蓝石英的幻境中你欲冉冉升起，
　　蝉蜕蝶化，遗忘不快的自己……
　　—余光中《逍遥游》
　　有人问余光中先生为什么要写诗？他说，我是不得不写啊，就像打喷嚏，还好打出的是彩虹；又像咳嗽，幸好咳出的是音乐。在我们这个世代，我们不仅有彩虹和音乐，而且知道了彩虹形成的原理，音乐也不仅仅是丝竹之声，还有比这更幸运的吗？这不仅不会打扰我们的诗意，而且又拓展了多少过去世代所没有的境界。
　　日本学者金森修说，物质不是精神的敌人，而是精神的朋友。只是面对着自己的精神必然会变得贫乏，要蔑视这种情况，去面对物质，而且，以温柔的心境面对物质的精神，不会犯把这个世界分成精神和物质两部分等这种颠倒的错误。这个世代，是民主的时代，商业的时代，贵族精神的铁剑已经在这遍地流淌着奶和蜜的大地上慢慢腐蚀，大部分人的论断是文学已经被束之高阁，而诗歌更是被逼入文学的仄角。但是，其实不然！对于诗人来说，这恰恰是最好的世代！因为他拥有神一样的无限可能性，种种的光怪陆离都是他播种所赖的土壤，所有的粗俗与时尚都在撩拨他的心弦，他甚至可以用自己一生的时间在“沉沦”、“流连”、“逍遥”、“迷离”、“存在”、“超越”、“词碎”这些境界中反复穿行，寻找属于自己的句子。如周梦蝶先生，中年时代用自己的方式来抗拒绝望与死亡，他面对的是西方式的苦恼与境界，但给他力量的却是东方式的“明心见性”。而到了诗人的晚年，终于整体回归东方的“流连”与“逍遥”之境，并且完成了东方向赫拉克利特的致敬与莞尔。
　　果尔，此山此水此鸥鹭此牛羊
　　就有福了！
　　……
　　是谁说的？芭蕉禅师漆园吏Heraclite
　　是谁说的，都已无关紧要；
　　千载下，有萤火的所在，定知有
　　自吹自绿自成灰还照夜的腐草。
　　—周梦蝶《果尔十四行》
　　并以此诗，作为本文的结尾。让周梦蝶先生的自吹自绿自成灰，比对出我的自说自话自成灰。
　　巴金论集
　　坂井洋史著 复旦大学出版社2013年7月版
　　本书是作者二十多年来所撰写的巴金研究的论文合集，包括对巴金早期无政府主义运动的探究，对《灭亡》、《家》、《憩园》等名作的解读，以及对长期以来巴金研究和中国现当代研究范式的反思等内容，另有作者与多位中国学者的对话及访谈。在论述过程中，作者援引了大量原始的一手文献，为我们展现了一个历时发展中的巴金形象，体现了作者较强的文献素养。尤为难得的是，作为一名外籍学者，全书文字洗练流畅，能清晰地展现作者的思路。因此，这是一部巴金研究的力作。