退溪李滉，朝鲜的朱子理学家，被尊为“海东朱子”、“朝鲜之朱子”。退溪之学直承于朱子，理学之味纯正，但并非只是依样，退溪因当时学理之要求、自身学问之取向，对朱子之学做了有益之推进。如果沿朱子理学内部之发展线索探究，就清晰可见退溪站在重要的逻辑一环上，此哲学样式是朱子的，更是退溪的。所以只研究朱子的思想，而不研究退溪之学，就不能了解朱子哲学体系之全部逻辑发展之可能、多元发展之可能、接受挑战之可能。
　　 以往学界对退溪哲学的处理主要有两个路径，第一种根据退溪提出的“理发说”、“理动说”、“理到说”、“四七分理气说”，认退溪哲学为极端的主理论，是对朱子之超越。同是也有学者认为退溪对“理”的自动性之认定已经逾越于朱子，而与阳明学相通了。第二种认为退溪以尊德性、居敬为中心，而形成了退溪之心学或主敬之心学。两种方式共同的都注意到了退溪哲学中对主体的关注，不同之处在于对主体的认识一是出于“理发”，一是出于实践性的“心学”。但两种方式都存在问题而需要批判的吸收。前者没有解决如何在朱子理学中宇宙论层面的解决“理”的发动性与绝对性的关系，其原因是极端主理论没有进入到“心”的领域来考察。后者虽然看到了“心”在退溪哲学的关键意义，但其提供的“退溪心学”成立的理由是存有很大问题，一方面没有准确把握退溪哲学之内容，一方面也没有明确提出退溪的心论与“阳明心学”之本质区别。
　　 宋明理学构造了一个以—“理”（天命、性命、太极）而支配的世界，但这个“理”进入现实领域就准备要接受挑战了。“理”作为所以然和所当然之则，兼具道理和义理两个方面，如果“理”只是作为一种外在的、先天的、客观的本体存在，用尊德性和道问学的方法去认识和实现“理”还是很难的。因为人不仅是指向性命的存在，也是具有形气欲望的存在，所以支配自然界的原理和人生活的原理并不是完全相同的，就不得不认定人是一种同时具有人心、道心的存在。“心”是一种特殊的存在，接近于人的本质：同时“心”也是实现本体与主体合一的关键所在。退溪就要通过程朱学中的贯通理气、体用、形而上下的“心”去确认和实现“理”，继而极为强调心之工夫——“敬”。退溪哲学中“心”具有第一性，但这样的趋势并不是放弃理学构造的“理”，反而是通过“敬”进一步绝对化“理”。这就是为什么一定要把握退溪心论中“居敬”和“穷理”相互的不可缺性。在退溪哲学中，“心”在理气论、心性论、工夫论上都形成了理论的基石，那么就可以打开一个崭新的世界。
　　 “心”的理气二重构成，决定了退溪要在“一心”的主体确立中解决两个侧面的关系，即宇宙论和人性论这两个侧面。只是强调“心”是具有先天之理，这并不是退溪所说的道德实践的根本，因为人并不是先天的道德主体，而是要在道德实践中完成对作为中心之“我”的确保，即道德主体的确立。所以当主体所依存的只是理一分殊体系中的“理发论”时，这样的主体是有局限的。人不可能只是普遍性的存在，同时也是形体有限性的存在，所有的价值都只能体现在个体的生命中。所以“心”所具有的先天性的意义（心中之理）和主体性的意义（心为理气之合）是相对的，退溪对“心”的强调其意图是在主体性的确立中而把握和实现普遍性。但要明确的是对“心”的强调，并不意味着对人欲的绝对肯定，当然如果一概否定或忽视“心”中所包含的“人心”所具的倾向，在这个基调上所建立的“心”之学说显然会存在很大的缺陷。
　　 同时要重视的是退溪的“心论”是在与阳明心学的相区别中而建立的。退溪的“心论”是在朱子理学的范围内的，所强调的主体是先天性的含有了道德原理（理）的，此“理”是具有客观性的。而阳明心学所强调的主体所包含的“理”是要通过后天的习德过程而得到的，两者是有本质差别的。退溪要通过自己的“心论”在主体确立中完成对“理”的实现，而解决朱子哲学中“理心为二”或“性心为二”的构建中所蕴含的紧张关系。
　　 退溪所具有的理论方向并不是无源之水，分析朱子后学的学理变化，就能发现退溪的哲学也在朱子后学对朱子之“心”说的发展的延长线上。而在以往的视野中，宋明理学呈现的是“程朱理学→阳明心学”这样单线的演进轨迹，但朱子后学中所表现出的很多特点并没有在阳明学中留下痕迹，但并没有就此中断，我们可以在退溪处找到其发展的样态。这是文本在第一章中首先要把握的。下面就逐章介绍文本的内容和其内在的逻辑。
　　 第一章：此章中考察了朱子之后、退溪之前，朱子理学内部对“心”之理论发展的趋势和特点。采取了通过对三个阶段（南宋末、元代、明初）的典型朱子学者的思想内容的考察，发现了朱子后学的发展中呈现出重视心性问题、重躬行实践、重敬工夫的理论特点和主张朱陆调和的基调，其中的问题意识和学理特色都在退溪处清晰可见。而本文更是对退溪极为尊崇的宋儒真德秀的《心经》及明儒程敏政《心经附注》的内容作了仔细的分析，说明其对退溪学问倾向的影响，从而发现“心”是退溪哲学诸问题中的核心地位。
　　 第二章：退溪之“心论”是在朱子理学发展的逻辑上，之后继而考察退溪心论形成的具体背景和契机。在这一章中首先介绍了退溪生平的四阶段，之后是考察了退溪之前朝鲜性理学之发展状况，一方面是对退溪产生影响的士林精神和李彦迪的学问，一方面也涉及了退溪的批评对象徐敬德的气哲学。这些都对理解退溪理论有所辅助。而在末节中分析了退溪心论的形成契机，即四端七情论辩和人心道心论辩。这两个论辩的进行过程也是退溪心论逐渐成熟的过程。
　　 第三章：从这章开始进入对退溪心论理论体系的讨论。首先是对心之构成的研究，退溪规定理气合而为心，一心之内具有理气之两面特性，所以要了解退溪的理与气之性格。本文要考察心的如此构成是先天的还是后天？是理的还是气的？主观之心又如何和客观之理为一的？
　　 第四章：在讨论了心的构成后，就要考察心的如此结构所表现出的作用。这章的主题是心之体用，厘清“心统性情”的结构中性、心、情的各自定义和复杂关系。分别为：性即理辨、本然气质之性辨、性动心动辨、性发心发辨、心之体用辨、四端七情辨。
　　 第五章：退溪用“敬”之工夫来保证“心”的作用。“敬”在退溪哲学中具有了更多的意义，并不是与“穷理”相对的“居敬”义，反而穷理和居敬是一个不可分的过程，“敬”通达其中。退溪所说的“敬”不仅仅是实践活动，而其本身是理论和方法的统一，即是手段也是目的。“敬”具体体现退溪“心”之原理的基础，综合发挥了“心”的构造和特性，更和儒家的个人修养的最高指向“成圣”联系在一起。并且退溪要通过“敬”达到其学问自身的功效，即主体的确立、真知的实践、物我的合一等。
　　 第六章：最后一章要在和阳明心学的比较中把握退溪之心论的理论属性和特性，以阐明其作为朱子理学的新阶段的面貌。这一章通过介绍退溪的阳明学观和在《传习录论辩》中退溪对阳明心学的具体批判内容，以区分退溪心论和阳明心学的理论方式和取向的根本差别，以发现退溪心论对朱子理学发展的意义。
　　 强调“心”的性能，是朱子后学表现出来的理论特征，这样的思考形态是内面化的，在这点上程朱理学所说的“心”和陆王学之“心”并没有什么区别。尊德性或是居敬等等表现都是只能说明理论外在一面而已，要把握内在面反而一定要深入思考对“心”的哪种性能的重视。良知良能可以说是陆王心学中表达心的性能的概念，但尊德性、居敬却不是程朱学中表达心的某种性能的概念，只是关于工夫方法的概念，那么退溪站在程朱理学的立场上所强调的“心”的性能是什么呢？
　　 从“心”的角度来看程朱学时，在心中所强调的性能是“对话性”的。心和自然、他物、世上事物的对话，总之就是和物的对话，进一步说是和物内之理的对话。这种看法是以“对象”为前提的，即“必有事焉”。当然在程朱学中所说的对话，不仅仅只有对象，还一定要有对话之人为了对话所做的准备状态，这就是所谓的“尊德性”或“居敬”。这样所谓“道问学”或“格物”并不是一般性的认识，在“对话”的意义中“道问学”和“格物”是“尊德性”、“居敬”的前提，两个阶段不可分离。相反当用“心学”来称谓陆王学时，所强调的心的性能是“创造性”。所谓“意之所在便是物”，其中的物不是单纯的自然存在者，而是具有人参与意义的存在之物，实际上是持有了超越的意义，而超越并不以对象为前提。
　　 退溪坚持朱子理学之前提，要认定“理”的客观存在，以人之理与世界之理合而为一为目标。实现这以目标的关键就是要发挥“心”的“对话”性能，而这种性能正是缘于理论者对“心”之结构的构建。本文力图在把握退溪哲学的本质和特性中，来展现朱子理学中所蕴含的理论作用的发挥，展现“理学”之多样的面貌而为延续其生命力做微薄的基础准备。