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【摘 要】本文通过人类学情感与情绪研究的探讨，人类学环境研究转型的讨论，以及“发展”的人类学批评，以论述人类学之于主体观照的本体研究。
【关键词】情绪；情感；生态；发展；主体
【作 者】周泓，女，中国社会科学院人类学与民族学研究所副研究员，新疆大学博士后流动站博士后。北京，100081
【中图分类号】C912.4 【文献标识码】A 【文章编号】1004-454X(2006)04-0034-010
From the Framed and Constructed Subject to the Self
-independent Subject : the Anthropological Criticism of Sentiment，
Circumstances and Development
——the Body Itself Study of Anthropology (3)
Zhou Hong
Abstract :This article demonstrates that the investigation of the body itself study of anthropology referstothe subject ， through arguing the study ofemotion and sentiment in anthropology， the transformation ofthe study of circumstances in anthropology， as well as the anthropological criticism of development.
Key word: sentiment; emotion; ecology; development; subject
一、人类学的情感与情绪研究
(一)被文化框塑的情感、情绪:文化建构论
有关情感或情绪的人类学研究，在后现代理论兴起前即已出现。如A.I.Hallowell(1955)，J.L.Briggs(1970)， R.I.Levy(1973)， G.G.Harris(1978)等，均关注文化模式对情感或情绪的影响，即情感、情绪如何被文化形塑而有不同的表现和再现方式，因不同的社会对类似的情感、情绪会有不同的解释。如在英美社会爱与快乐相连结，印尼社会爱则与其最核心的哀伤相结丛(Karl Heider 1991)。又如对亲人死别的悲哀，有的族体以在众人面前的放声痛哭来表达，有的族群是以唱丧跳丧来追思，有的社群以静默、肃穆表示哀悼；有的以停业、休业来守孝，有的却以更加忙碌的劳动来哀思，有的则为兼而有之的不同阶段。同一族体的同样情绪，在不同时期可有不同的意义。18世纪～19世纪中叶，美国工业化、都市化前期，工作场所与家的分离，使如何控制个人在工作场所生气的情绪成为重要的社会规范，容易生气甚至被视为一种疾病。19世纪中叶～20世纪中叶，家与工作场所被看作不同的生活领域，在家庭私人空间，每个人必须避免生气；而在工作场所，生气的释放被认为是发挥个人竞争的动力而受到鼓励(Stearns 1986)。上述人类学情感、情绪研究的主要关切点即，情感、情绪因社会、文化的塑造有着不同的表达和再现；其方式的改变凸显其文化意义上的不同。1986年C.Lutz和G.M.White合力撰写人类学情感、情绪研究的回顾并试图建立此分支人类学学科，其不同文化建构情感、情绪的不同意义和表达方式之文化建构论成为这一研究的主流。①Catherine Lutz(1988)Ifaluk人研究中，情绪fago包含了怜悯、爱和悲哀。它与西方同类概念的差别是建立于自我与外界的关系上，通常是地位较高的人对地位较低者的情绪反应。但其建构有外在的社会结构基础，具有权力关系、意识形态和道德的意义，强调集体性的关怀照顾和分享，而非自我内心的独立性。即强调情感或情绪与文化的关联性，认为日常生活的情感或情绪经验由文化所框建，必须在共享的社会位置和道德观念中，才能清楚该社会的情感，象征的转化必须建立于文化成员共有的灵知或认知体系。这一文化相对的认识论，或透过情感、情绪了解文化相对的认知，至1990年代初受到后现代理论的质疑而有了突破性进展。因为，同一社会对各种情感、情绪会有不同程度的关注或强调。
(二)后现代性人类学情感、情绪研究
1.情感、情绪作为文化形成的元素
后现代理论对此研究领域的重要影响在于，在本体论上强调人本身(尤其是研究者与被研究者不可言说的经验)是人类学的主体和主要研究对象，承认以往科学观影响下的理性主义与系统理论的制限，突出近现代西欧文化认为的“非理性”之类的情感、情绪，对认知社会文化现象的重要及阐释能力，有很强的反社会文化本质论倾向。其实，博厄斯曾以文化自成一格的论说，代替了文化——功能性的建构，即以文化有着情绪的基础概念，取代了文化建基于理性的观点，以支持相对论形式。同样，当涂尔干由因果决定论的实证主义转向文化自成一格的立场时，亦排拒理性主义与功利主义的社会理论，代之以一种阐释或主观的分析方法，而强调文化与行为的情绪基础。②韦伯曾提charismatic领导者与其跟随者间权威关系的建立，实有其心理上的情绪基础或机制，因前者具有的expressivity和vitality使其赋有人格的感染力，使后者感验到超寻常的魅力而追随之。历史社会学家N·Elias认为，中世纪及其前的人身暴力至近现代对其的控制，说明社会功能的分化演化，提出文明的进程在于控制人类先天的攻击欲本能(1982)。Harris(1978)研究显示，Taita人认为其各种不幸都由神秘代理者的愤怒造成。因而，其所有仪式或习俗都为着消除神祗代理者的愤怒，使之予爱。因此，愤怒与爱是其宗教仪式的两个基本主题。C·Lindholm(1982)的研究，部分同于F·Barth(1959)所描述的社会男性(即使亲人间)与社会秩序相辅相成之独立、个性、竞争和攻击性，而难看到亲密、信任和爱等情感情绪表现；高地位者均被羡慕、畏惧或嫉妒，地位低下者皆被轻视。同时，却呈现出不寻常的友情，补充出社会结构之外的情感、情绪模式，以普遍或深刻的友情来弥补或替补社会结构内个人独立造成的孤惧感。以此，人类的情绪有其真实的存在与机制，是推动生活及历史的动力因素。对于以往有关礼物的讨论，T·Maschio(1998)以Rauto人为例，说明其礼物的回馈，不是基于礼物的精灵对于没有回报者的惩罚，而是基于对未能回报者产生情感或情绪上的悲伤、羞耻、愤怒、复仇等反应以致使用巫术或暴力作为报复，即报复行为来自情感或情绪而非神秘的概念。情感、情绪成为文化的元素，更能理解经验的层面，它涉及感觉与想象力及内心价值之连结，且文化思考和感觉模式与情感、情绪不可分。
2.情感、情绪：文化能动的机制
Briggs(1970)的Utku人研究认为，亲属关系和居住格局及其他社会层面皆具有弹性，家中成员间的奉献、依赖，个人的偏好喜好，其私有时间的欢娱等记忆，均能够触动成员间给予安全感和束缚所形成的亲密关系；此外，共有的情结，如共同的宗教祈愿、感觉、感情，亦能触及亲属联系。即人格而非亲属更能决定人之间的亲密或喜欢与否。这里实际提出了人际变化的情绪机制，是对情感之于结构的一种博弈。D·Parkin(1986)以情绪重新理解权威，将恐惧分为表现为敬畏的和原态的。前者为制度化支撑，包含可预期性行为，与需要回报相连结，往往是权威用以控制一般人的潜藏工具；后者是未经加工的，不具预期性，与无须回报相连接，但可以是导致社会创新的动力。在此，脱离心性而转换为敬慕、尊崇来表现的恐惧情绪，成为助长权力的元素；而未脱离人格、未成为交易品的原生情绪，可避免为权威服务。即情绪机制可固守或削弱权力结构。另， A·Kleinman等人(1992)由长期病痛者对于其文化分类的挑战而重新解释抵触和对抗。
此外，P·Stoller(1989)、S·Feld(1990)、A·Gell(1995)等建议以听觉来弥补以往人类学田野过于依赖视觉而受到的圄限，挑战近现代西方理论理性观察方法的视觉基础。Steven Feld认为，声音是一种文化体系，可以显现群体深刻的情感和美感，在其Kaluli人研究中并将哀伤情感归属于美感范畴(1982)。胡台丽(2000)研究到，“情感极可能是排湾文化最重要的元素”，“感觉哀思情感很可能是排湾文化的核心，是塑造排湾文化最重要的元素”③。其凄婉的笛音是胸的哭声，是心的忧伤和思念，向神吟诉着悲凉和孤怨。以此，排湾人喜欢这种抑郁的悲伤，不介意男子的哭泣，认为它意味着同情和善良，伤感在排湾社会被正面褒称为美感。因之，形成了排湾人的感伤文化，即人在世间所做的一切是为了后代能够思念，祭仪、经语、乐曲……田地、家屋、族名都是后代哀思纪念的对象。哀思情感及其美感是排湾文化得以延续的主因，排湾人延伸着隆重繁复的五年祖灵祭与送祖灵祭。这里，哀伤与思念、情感与思想无以二分。在此，胡氏一方面认为声音文本必须置于社会文化情境中才能理解，而同时则倚重主观描述来领略情感与美感的境界。因而，情感是族群研究的中心而绝非边缘，在文化中扮演着基本的组织性的角色。由此，情绪的切入与研究对以往人类学的课题提出了新的视点和观点，并挑战人类学既有的社会文化论而有助于认知本身的进展。
3.主体及其间性观照
Overing、Passes(2000b)认为，整个亚马逊土著社会的社会性是以融洽的欢乐conviviality来表现的，当地人必须实践关于爱、照顾、陪伴、慷慨、共享的精神美德。它并非以社会结构或社会权利的角色、身份为中心而构成其群体，而是以互动和互为主体的自我间的关系相依附成群，讲求好的生活品质和与他人欢快地生活，以及生活实践与技巧上的艺术品位。超越了西方思想之社会与个人、公民社会与家庭、理性与情绪、身体与心灵、技术与艺术、客观与主观等二元对立的观念。L·E·Belaunde(2000)Airo-Pai人研究认为，对愤怒的恐惧和避免愤怒是当地人愉快生活的由来。F·Santos-Granero(2000)Yanesha人研究更认为，爱、友情、慷慨、信任、快乐一旦被打破，则产生极强的恨、羞辱、罪恶、愤怒等情感，以致阻碍当事人继续在附近生活。Gow(2000)Piro人研究补充到，亚马逊社会的情绪机制，还有以怜悯和安慰克服无助而达到好的生活。C·Ales(2000)认为，Yanomami人不是先有社会或团体存在，而是通过个人间的互动来创造和维持社会内聚力，日常生活的各种交往和交换(食物、服务、说笑等)是重要的动力。他们依靠情感和感性的互动交往与交换，构成其社会的欢娱机制，交换、交往因使人接近、常访或拜访而被概念化为陪伴与友情，在此，交换意味着喜欢某人的陪伴和共享爱与亲善。F·Cannell(1999)Bicolanos研究，涉及情绪惯性于灵媒治病的过程。治病灵媒为神灵附身替人医病，颇为辛苦，少有自愿者。其始皆厌恶病人，但得知前来者大都是无钱买药的穷人时，则同情之，予以爱心治疗。同时，因情绪惯性有性别、年龄等属性差异，如暴烈的激情与年轻人自我意识相连，因而，治病灵媒多为女性。
1980年代人类学因将情感、情绪看作由文化建构，而未涉猎情绪本身的特性和属性，虽然扩展了人类学情绪研究的空间，却限制了该主题本身对人类学理论的突破(Lyond 1995， Leavitt 1996， Reddy 1997)。Rosaldo以注重情感的研究来作西方关于思想与情感二元对立的修正，虽然提出思想不会离开情感而独立存在，但又认为情感被文化所形塑(1984)。这依然使族群情感特征研究被社会组织与制度的论述所遮掩或埋没。因而，其情感或情绪惯性的概念是模糊的。Lindholm(1982)所讨论的爱与恨、结合与分离、社群与个人等普遍性情绪结构，亦不够明了具体。至1990年前后本领域研究有了新的成果。Parkin(1986)将尊敬与畏惧视为不可分的情感或情绪连结。Lutz(1988)的情绪fago包含了悲伤或悲哀。Cannell(1999)所指情绪惯性为爱、怜悯、压抑、厌恶等的情绪丛结。2000年的情感、情绪研究则凸显出欢乐和愤怒的情感共性。
4.本土历史及应用研究
情感、情绪研究在台湾学界已吸引了历史学与人类学、民族学领域的学者共同参与。中央研究院近代史研究所出版了代表作《公与私：近代中国个体与群体之重建》(2000)和《礼教与情欲：前近代文化中的后/现代性》(1999)论文集。后者呈现了17世纪以降中国社会文化的两大走势“礼教复兴”和“情欲觉醒”。提出这两种看似对立却不断对话的思想力量，是考察中国近代与前近代衔接的重要线索，凸显“礼制”与“人情”关系在清季的极其敏感性(张寿安)；认为“情的意识”与“情的文化”之扩散，并未使“情感世界”与“礼法规范”直接冲突，而是将个人生活领域再分割，即在原伦理中分离出一个经营情感世界的私人场域，具体化于原来妾的角色上(王鸿泰)。2001年中央研究院汉学研究中心举办了“欲掩弥张：中国历史文化中的‘私'与‘情'”国际研讨会。中央研究院民族学研究所每年举办该主题的学术讨论会，如“述说、记忆与历史：以‘情与文化'为核心的论述”(1999)，“情、欲与死亡”(2000)，“情感、情绪与文化"(2000)等。可知，情感、情绪研究已步入中国人类学研究主流。J·G·Ballard认为，“感觉的死亡”是“最不幸的灾难”。“个人观念，人类主体……通过让自己的一套意义诠释与他的意义幻想相一致来改变他在宇宙秩序中短暂而偶然的存在，从而将他从自己的无意义中解脱出来。”④沃特斯《感觉的美学》质疑西方现代主义者的视域和美学传统理性化的偏向，主张回归主体的感觉和体验。
人类学情感、情绪的应用研究，主要体现于文学与人类学的糅合及其治疗效应。“歌者本身就已属于疗治范围，广义的诗——文学也即是对病的避免和防治”(徐新建1999)。作为仪式延伸的文学对于个体情感层次具有不懈的活力。文学创作如同人类学的礼俗仪式表演行为，对拟造致幻情境、宣泄释放内在压抑，排解情感、意志和理性间的冲突，维持身与心、个人与社会的融和，具有不可或缺的意义。文学象征的世界是仪式象征世界之延伸或置换。V·特纳的《表演人类学》指出，人的表演是自我表演，其演示反归自身，“他在表演中向自己揭示自己”，并且仪式表演是社会过程的重要组成部分，尤其是人们解除危机的重要方式。⑤神话与仪式传达着人类无意识中的希望与恐惧，并希求解除那些可能诱惑罪恶的强烈愿望和具有潜在伤害力、危及个人或集团存活的恐惧情绪。神话、叙事的这一情感镜象从未断失，它是因着人类需要的内在动力。同样，诗者往往对意念的超现实力量有自觉的意识，这也是文学发生和传承不衰的主体心性根源。诗歌与诅咒和祈祷的因缘得到文学和人类学者的双重关注(叶舒宪1999)。同时，文学的审美对心灵的净化使人的精神不被社会的压抑和文化的扭曲所压垮，而获得支撑人性的力量。其功能如同宗教信仰。歌者心中的主人正是美和自由之神，创作可视为与神合一的体验，能够解脱内心和灵魂的障碍，而作品以此唤起感觉快乐和对抗精神疾患的能力。马尔库斯因之倡扬审美精神的解放，通由“感知和理解的重组……能使现实的本质在现象中被揭示出人和自然被压抑了的潜能”。⑥
诗学对于组织自我经验和愈合精神分裂具有相当的力量。尼采《作为文化医生的哲学家》(1873)认为，解除精神紊乱的理性也离不开想象和隐喻。弗洛伊德由患者的呓语、幻觉和梦境捕捉意蕴象征，以暗示、疏导、宣泄、冥想缓解和排遣心理压力，治愈被压抑者、抑郁者、癫狂者、神经质、自卑受挫者、愤世嫉俗者、精神病患者等。情感的沟通和移情使人们困苦、忧愁、焦虑、不安的心境彼此共鸣、慰藉、补偿和采借经验，获得度越危难的勇气。文学在此充当着精神医生的角色，以调谐意识与潜意识、理性与非理性之互动。弗莱称文学是“作为纯粹理性批判的文学”，凸显其反抗理性和对完整人性的帮助，⑦即人的理性与直觉、抽象与想象、体验与超验的精神生态需求，失去感性制约的纯粹理性会导致人性的异化。文学治疗的讨论空间除了传统意义的身心和谐和精神理疗外，还有对非文学语言实践形式和文学本身的治疗，即文学与其他语言实践形式的对话，以及对“正常”和“优先”语言形式和地位的质疑。现代主义文学以现代社会赋予的语言实验权，指认、揭示和修正“正常”语言秩序的僵化和病症，借助“正常”语言规则所允许的违反常规的权限，扩充“反常”的式样和限度，并以与其他语言实践的对话，将之渗透和扩散至文学外的语言领域，演化为“正常”的语言现象之部分，将不被承认和压抑了的经验塑造成新的现实。亦即文学活动经过反观“正常”语言之“合理”和激活语言，增添“正常”语言对新的经验的命名能力，摆脱被限定的状态，修订人们自以为“正常”的生活世界的固化的撕裂和扭曲。同时肯定任何一种语言形式都不具有优先权。本尼迪克特《文化模式》涉及到文学-文化治疗，认为被历史忽略的或被强势文化压抑的边缘弱势文化的民间文学传统，是对其群体赋有特殊疗效的文化资源。
情感、情绪的社会学治疗。弗洛姆弥补弗洛伊德只在个体内部讨论的缺陷，提出了社会诊疗理论。认为“压抑现象是一个社会现象，……个体总要压抑与他那个社会思想模式不相符合的情感和幻想的意识”，需要治疗的是不健全的社会秩序，应消除的是异化的社会制度对个体的情感和幻想的压抑。“每一个社会通过自己的生活实践和联系的方式，通过情感和知觉的方式，发展了一个决定认识形式的体系或范畴，……作用就象一个受社会限制的过滤器：经验除非能进入这个过滤器，否则就不能成为意识”。⑧即生活对个体的压抑是经由这一社会过滤器实现的，消除压抑实际上是拆解和重组社会过滤器。戈夫曼从总体性制度压力来探讨其对心理病症者的压抑。认为，很多由个人决定的事是在管理的公共权威控制下的。个体被剥夺了诸多个人认同的特性。管理组织往往忽视互动过程中应有的尊重，个人拥有的信息和角色的空间距离被指责。然而，个体在很大程度上并非作为分化的个人而存在，他们以各种方式保持其人格完整性，寻求个人表达领域。且个体往往并非仅仅为着自己的利益而行为，其行为还为着自己在他人心目中的形象，并因环境的变化而不断调适自己，因之个体的每一次观点转换又可能被抵消。⑨因而，同类人以各种方式建立起互动的反作用模式，以“侵蚀既定的权威”。⑩在这些方式中，有很多被外界认为不恰当和不适宜的表达，即未能依循外界的行为规则。后者代表着正统性，前者被冠予“精神病患者”。 因此戈夫曼认为，“任何群体的人……都形成了他们自己的生活方式。只要你接近他们的生活，你就会认为这些生活方式是富有意义和理性而正常的。而且……了解这些世界的一个最好的方法，就是将自己置身于他们中成为一员，并感受他们所经历的日常生活中哪怕是最细微的事件。”[11]即异常感觉情绪和心态的排除亦应依靠情感和体验，“即使不能感到与社会完全情投意合，也至少可以发觉世界在某种程度上是可以接受的……我实现了某种自我治疗”。[12]哈贝马斯以阶级分析出情绪：“肉体损害(饥饿、疲劳、疾病)，个体损害(贬黜、奴役、恐惧)，精神绝望(孤独、空虚)。反过来讲，所有这一切都有各种各样的希望相应：身体强壮与安全，自由和尊严，幸福与充实”；认为“社会反常行为(和冷漠忧郁症)可能唤起涉及动机控制的新调整。届时，某种社会福利、自主化及精神疾病的治疗方法等将被合而为一”，[13]以抵制“个体损害”和“精神绝望”。
情感与情绪的人类学应用也存在于医学人类学关注心境情绪对身心影响的研究中。李美枝《女性犯罪的形态与社会心理过程：以台湾第一所女子监狱受刑人为例》和《围墙内的社会关系与人性》，[14]可纳入或属于这一研究。后者调研和讨论了监狱工作管理人员，因长期面对受刑者的抵触或抵抗意识和社会媒体的偏见或监视，以及职业责任与上级机构组织的监督，形成紧张压抑的情绪对身心健康的直接负面影响。认为在对受刑者情绪压力疏导的同时，应考虑与其接触和生活的工作管理人员的抑郁情绪之松解。作者梳理了监管人员压抑紧张的心绪或情绪缘自对立的情绪，如受刑人敌意或敌对的神色、话语、态度，不轨企图，身体的攻击，联名抗议，自杀、脱逃、暴动；受刑人重病发作，痼疾随时发作，假装患病，精神异常或具反社会人格，护戒受刑人出外就医或探亲；受刑人亲属和社会关系的压力；媒体或舆论的误解；封闭的工作环境；上司的训诫、不满、指责、反对、警告、处分，不正常的生活作息及工作性质和同事间的戒备等。这种情绪悖立直接造成身心的伤害。即情绪影响→生理→心理：内心不安，烦躁，觉得忧郁、寂寞，感到害怕，对事情过分担忧，感觉紧张→胃肠不适，头痛，肝功能不正常，血脂过高，尿酸偏高，心率不齐，神经功能紊乱→精力减退或感觉迟钝，失眠多梦，易为某些事情责备自己，对做事不感兴趣，做每件事情都觉得吃力，丧失性的兴趣和快乐感。在此，情绪本身之成分、成因、转换和相互影响得以人类学应用的连续讨论。
关于“意义”之于治疗，参见拙文“主体心性还是文化象征：身心体验的信仰人类学研究”。
人被长期掠去自身的属性，而包含于社会文化的本质，被当作历史性的概念予以考察。人们不是在一个个性的世界里，而是在一个规则总谱或符号阵列中，“‘我'被消灭了。我们现在关心的是发现存在(there is)……无作者思想，无主体知识”(M.福柯，1966)。人的创造和反省活动都是为着符合解释对象的结构逻辑。这个现状应该被认识和改变了。
二、空间的相对——人类学生态研究的转型
(一)环境与文化的竞演
传统生态人类学往往关注人们局于生存环境的生计手段，以环境-文化两分法，强调文化对于环境的适应，肯定环境对于文化生成的决定作用，形成了20世纪初以传播论者拉采尔为代表的“环境决定论”。继之，因其单线性解释缺乏的包涵力，而为“环境可能论”代替，后者认为环境与文化并非有直接的因果关系，只能对文化发挥消极、限制或选择的作用，这一观点集中于博厄斯、克鲁伯等历史学派者中。
1930年代，斯图尔德的“文化生态学”，探讨特定环境下特定社会的适应和变迁，将与人们经济活动密切联系的文化特质视为适应环境的途径。同时，其以“多线进化论”，主张不同环境下文化的多种进化路径。二战后，萨林斯和塞维斯将之与怀特的单线进化论概括，提出“特殊进化”和“一般进化”的新进化论概念。格尔茨认为，文化生态学突破了环境论中环境与文化的分立，在同一生态中讨论二者的互动作用，强调文化的个性相应，是学科理论的创新。而凯·米尔顿(Kay Milton)则批评，文化生态学不过是精微的环境论，即特定环境对特定文化的影响和制约。
后来，受系统论影响的新功能论反驳新进化论，主张生态系统的整体观，注重生态系统内部的多重平衡，不再寻找特定文化的环境解释，认为人口和生态系统的观念较之文化更为重要，从而将文化概念边缘化。1968年，维达和拉帕波特提出以“生态人类学”替代文化生态学。
上述诸流派在学科中长期居于主导地位，然却忽视了文化的独自份格和价值理念，以及作为参与者的人及其主观能动性。1970年代民族生态学受到挑战，文化对于环境有决定作用，它通常由人们对环境的界定、赋予意义及真实性来获得。美国人类学者比尔赛克(Aletta Biersack)指出，人类学初期的生态研究，将文化看作功利的和适应性的工具，并只关注边界分明、稳定的群体及其生存环境，现今人类学的生态研究，应摆脱自然-文化的二元对立框定。
同期，受“叙事理论”与“过程理论”影响，生态人类学研究从系统和结构，转向社会过程与行动者模式分析。这两种学说成为1980年代后，人类学多种生态研究的先声和铺垫。与之同时，“生态博物馆”作为一种类型得以提倡和确立，使有形与无形、即物质与非物质文化，在自然、人文的原生地，整体地、原状地、由居民自己保护，使人与环境处于固有的生态关系中，文化与人及其遗产一起存活于一个动态的空间。它应理解为，文化及其遗产只有在它生存的环境中才更有生命力，并使当地人的主动、参与和责任心得到发挥和保障，主体性原本即造就了社群自己经营、爱护、珍惜生活环境和关切、书写、诠释自身历史的天然状态。
(二)象征、历史和政治的生态学
1999年比尔赛克于《美国人类学家》杂志3月号发表“从单数的新生态学到复数的新生态学”论文，提出“复数的新生态学”包含象征、历史和政治生态学。象征生态学基于象征人类学理论，从环境的意境和意义考察环境的社会建构，它附着于人类的神话、图腾、巫术、生育仪式、人观、分类系统等多种文化符号中，借助于文化史、地方史、自然史以及自然的社会历史建构等研究。
历史生态学质疑自然不依赖于社会的独立运作，认为环境是文化建构的，是人们实践积淀的“工艺品”，是文化历史条件下的空间，以及各种社会关系及其互动的体现，文化想象和构建了环境。它探讨环境的生产活动、技术传输及其价值观念和社会关系，即空间与社会历史的关系，研究经由人类活动烙印于自然景观上的文化理念，甄敏心智活动在自然空间留存的印证。环境被历史地、社会地塑造，实践被维持或修正，因而空间是相对的；同时，社会在重塑自然的过程中，也重塑了自身。在此人类的能动性与自然的互动紧密联结，从而历史生态学不是以环境为重心而是以人为重心的(Biersack 1999a：9)。历史生态学正是基于空间相对的理论及其主体重心观取代了传统人类学的生态研究。
政治生态学考究在生物-文化-政治交叠中的人与社会的关系。批评传统生态学封闭其研究单位，忽略了乡庄与国家、当地与全球的社会联系，关心地方如何受到国家、市场和殖民主义的影响，注意环境的历史变迁背景，摈弃以往的“文化孤地”概念。受到后结构主义和后现代思想影响，政治生态学出现了“去中心”研究模式，注重特定地方、区域以至国家，面对全球化和世界体系所采取的话语和实践，尤其是与环境资源有关的抵制技术和社会运动(Biersack 1999a：10)。由此，政治生态学从而生态人类学，已不是以生态为中心的，也不是以文化为重的(Biersack 1999a：11)，它在意权力与不平等、文化与历史的关联、知识生产的意义和跨社会交往的重要(Brosius 1999a：278)。
人类学多重生态研究的凸显，是人类学理论在当代发展的呈现。从文化的适应到象征、建构，自社会功能到过程、实践，由动态平衡到结构的打破，由价值中性和二元分立到主观认定和殖民批判，从封闭孤立和主体隐失的空间到文化、历史、政治、象征、经济的多重研析，人类学的文化与社会本体论发生了改变，其研究的核心对象成为人类自身。
三、边缘实践——发展的人类学批判：中国农村主体观照
农民个体、家族、村落及乡镇社区过程的运转，导致了对农民文化与本性(个性)的探讨；并因区域哲学的差异而呈现出文化与社会结构(系统)的分疏的探讨，以及理解作为宗族和村落共同体中社会的人的思维与行为的探讨。农民社会作为一个动态的结构，其变迁过程的各个方面，从经济、政治、心态、信仰乃至农民运动，都处于人类学诸分支和相关学科的视野之中。
(一)文化与社会审视
第二次世界大战后，美国等西方国家建构了研究“不发达”国家问题的发展经济学，以经济至上的地位强调了工业化进程和结构的确立，提出了以科技输出实现现代化的步骤。它使东方国家社会和个人的生活逐渐被经济化，现代化、全球化在非西方国家农村的进程，基本被作为一种经济发展行为而成为工业化的过程，工业文明的价值成为农业文明的价值，经济水平低变为优先于不平等、疾病及道德沦丧的问题。
在此，衡量发展的经济指标似乎是中立的，但以之作为衡量先进、发达与否的指标本身因于西方化，附带着鲜明的工业经济取代非工业经济的工具理性色彩，以及西方模式对东方文化的否定。从而，价值相对和历史观照被忽略，以二元对立模式定位的传统与现代、落后与先进、贫困与富裕、乡村与城市，有着明显的族性中心主义色彩。农业落后被商业化、工业化、现代化划出[15]。
20世纪70年代，人们开始重审文化和社会的纬度，反思工业化、城市化的现代化目标，以及第三世界是落后的、停滞的和没有秩序的观点。人类学者将发展对象的文化置于突出的地位，认为工业化速度和生产结构对经济的偏重，使西方的科学技术知识简单移植到东方社会，忽视了地方文化的因素，许多传统文化被看成是发展的障碍，或者是对发展没有价值的东西，而西方的科学知识在发展机构中则居于主导地位。在霍巴特主编的《人类学的发展批评：无知的增长》(Hobart ed. 1993)中，作者们指出了多元的地方知识对西方科学知识的被动接受(Hobart ed 1993)。1980年代，人类学者站在弱势群体的立场上，一部分人主张参与改变经济至上偏见的实践，使弱势群体的文化受到重视；另一部分人以突出语言及意义在构成社会现实中作用的后结构主义权力、话语建构的角度，直接批评工业化是西方国家借助实力向其它国家的渗入，[16]西方技术和知识移植否认了地方社会的文化价值。
(二)政治、理论与主体性反思
1980年代后期出现的发展的人类学始于对“发展”这一概念的反省。人类学对“发展”即主体传统形式向现代化形式的改变，是族群摆脱贫穷和落后的必由途径提出质疑。埃斯科瓦尔的研究从政治视角，探讨第二次世界大战后，“第三世界”如何被发展的话语和实践所制造出来，何以由种族为中心的、占统治地位的科学技术话语和实践制造出发展者、被发展者(Escobar， S. 1995)。他指出二战后科学和技术的应用，以及政府机构性干预经济，创造了一个制造关于第三世界的知识、向第三世界行使权力的极为有效的工具(同上，9)，“发展”成为一种自上而下的、以种族为中心的、技术占统治地位的方法(同上，44)，并构成现代文化主流。正是发展机构压制并破坏了地方性知识(Hobart 1993: 5)，参与发展的规划者把发展对象看成是无知的，是西方科学知识的被动的接受者，中性的技术制造着文化、观点，转变着社会关系(Ferguson 1990)。发展的人类学研究认为，发展并非是一种自然过程，也不是不可避免的，而是一种发明，是可辨的历史进程的产物，它使地区文化朝着现代标准的取向转变(Ferguson 1990)。
从理论上讲，认为传统社会是落后的，现代社会是应该的方向(Jan Knippers Black 1999)，发展是传统社会对现代文化的追随，这种单向直线发展观有着明显的社会进化论色彩。它从时间上解释不同文化，将不同文化看作同一线路上的进展，用一种文化价值来判定其他文化。工业化、西方化成为社会进化观支配的一种必然过程，非西方文化成为一种暂时和不利于现代化的符号被历史化。然文化并不是按照一种固定的线性轨道递进的，是在空间上相对独立的衍生。文化作为一种空间存在被时间化、阶段化，“现代”作为一个时间概念被空间化、全球化，这不是社会历史的自然演进，而是西方发明借于全球化的延伸。[17]实际上，文化和发展的属性都是空间的，即多维的，而现代化则使其均置于历时的和一维的序列架构中。
(三)中国农村实践观照
直至20世纪90年代，许多地方的传统文化仍被看作是发展的障碍，或是对发展没有价值而被边缘化(Hobart ed 1993)。在中国，这种观点亦普遍为人们接受。绝大多数研究者认为，工业化是治愈贫困的方法。
传统文化成为多数学者解释贫困的切入点。而将贫困归因于传统文化的错误在于，不同文化间量或价值的差异在本质上没有可比性。贫富比较的前提应是主体处于同样的文化价值观中。把贫困归于农民观念滞后，无疑将人的素质归于商品意识。农村贫困与城市富裕相对而言，它是城市富裕后问题化的。农村贫困也是一个国家现代化进程的结果(张有春2002)。在农业卷入工、商市场中，工业化的需求变成了对农民的要求，改变城乡生活质量差别变成了消除城乡文化差异。楼厦、产品填充村地、草场，医院、学校、影剧院在发展经济中建起，而穷困者依然购享不起，住在村子的多是看不起病的老人、上不起学的孩子。
“刀耕火种”曾被当作生产方式落后的典型，遭到批评。而现代化、工业化和城镇化不应伴随着农村形态及其生命力被瓦解。有规律的烧田耕作曾经是相当流行的有价值的生产方式，是劳力投入少而产出多的生计方式。中国20世纪50、60年代的社会调查以及庄孔韶在1980年代的调研[18]，均倾向于肯定游耕对于山民生计的便捷与生态适宜性，以及20世纪中叶后社区植被与环境保持的生态与文化成因。云南独龙族游耕地使用人工仅为水田的一半，产量却为籽种的30-60倍，而水田产量只为籽种的18倍[19]。即不用人工田间管理、烧田作肥的山地火种，较之同等条件下的水田作业，是省力而回报高的农业形式。云南潞西崩龙族烧荒后犁耕松土三载连种不同谷物以增加土地肥力，或林粮间种、林茂退粮。广西金秀大瑶山长垌乡瑶族，刀耕火种与退林还山同时进行，循环往复地间种、轮作，既在广种薄收中获得生活所需，又在休耕轮作中保持地表层的植被结构，使生境在刀耕火种与退林还山的良性循环中实现人与自然的和谐。1988年长垌乡新开荒地3720亩，当年退耕还林1476亩。
四川盐源县和云南宁蒗彝族信奉万物有灵，认为山神、树神皆不可侵犯，特别是家族的坟山，其竹林和树林更是子孙昌盛的象征，因而每片森林都有特定的家族管辖，不准任意砍伐。这成为山地族群文化的重要构成，并包含生态合理性。广西板腊瑶族严禁在庙宇旁、坟地和风水山(水源林)伐木、种地。其地虽习尚刀耕火种，但瑶村内及四周山包、尤其是土地庙和风水山皆林木茂郁。1950-80年代，由于传统文化被完全否定，国有林打破了习惯法，虽然刀耕火种被革除，但彝区森林覆盖率却降低了。
与自然相依的文化、技术、风习的创立，是人类自我生存的部分和对于大自然的责任，是人类文化(风尚、科技、政策、制度)应有的积极发挥。在今日大量的人类参与的生态系统中，应从人的因素(人口、人文、人与资源的互动等)、社会的因素(技术的传播、观念的更新、政策的适宜等)，求得自然科学、人文学科与主体的协调[20]。
中国农村的现代化开发已导致生态退化和毁坏，然政府与多数学者较少意识到这一结果与过程中，地方传统和族群文化对自然尊重和保护的作用。农民被动于工具理性，没有权力选择做什么。世界银行、联合国发展计划署，各工业国家的发展机构都通过提供资金和“新方案”，在中国农村发挥着积极作用，以促使人类发展目标相一致，改变地球的文化构成。
贫富差异似乎属于经济范畴，实际是分配不公、尤其是城乡分配不均造成的(王春光1996；陆学艺1998；林乘东1999；张有春2002)，是社会不平等问题。保罗·法默尔提出了何以在一些人群中肺结核、艾滋病、疟疾更易发病和感染的社会原因[21]。构成全球化内容之一的艾滋病，其在发展中国家感染率远高于西方国家；在中国主要集中于云南、新疆、广西省区及四川梁山彝族自治州，即边地族群感染率远高于汉族。其原因是城、乡二元体制使社会资源分配不平衡，医疗卫生差距日剧，对农村资源的分配不公累及到边域群体，而在市场经济中这种不平等愈加凸显，全球化并导致了边缘人群的脆弱性。国家和企业对地方的开发，使土著资源、生境及传统秩序被破坏；外部资本与劳动力的涌入，使当地族群的文化和生存受到巨大冲击。许多种烟者挺而贩卖，边缘人群的地位又使之易从事自危行为而吸毒[22]。
发展的方向是多维而非单一的，富有绝不仅依赖于单纯的经济指标，而包括自然环境、人文环境等诸多方面，不同文化背景和身份地位的人对之有着不同解释。存款、轻松的生活方式、自由的时间各具合理性。这种认识既是社会文化的，也是个人的(Majid Rahnema 1993: 160)。农业社会的土地是财富的标志；在欧洲，穷人一度是与有权力的人相对的，而不是与富裕相对的(Majid Rahnema1993: 159)。以人均纯收入作为人们生活质量高低的标准，实际使物质品成了人们的主要追求，形成经济对文化价值的霸权。
在西方文化中，人对于自然的创造被赋予最高价值，人工建筑、工业制造、工艺流程和人为艺术，被认为具有最大的创造性，其思维标准是逻辑的、理性的、科学的、思辨的；东方文化尊尚与自然的和谐相融，“天人相通、感应而合一”是最高境界，人与自然相宜的创作是理想的，伴随着人文、伦理、感性的、联想的意识和意愿。人们不应以追逐工业化和经济发展模式为目标，应虑及地域、文化差异，避免区域发展与全球化接轨中造成(自然、人文)环境恶化和文化的消亡。工业化带来的气候恶化、水域污染、生物多样性减少等严重全球性问题，城市化中损害人类身心的生理、心理疑症，应使我们审慎其对于人类发展的价值。
在西方工业化、都市化、现代化使之自身置于自然与人文环境危机的后现代，其已开始对征服自然的反思；那么，东方世界是否仍要因循、依随西方现代化的步骤、步伐，承西方误区之后尘，直至逆工业化、逆城市化出现后，再虑及人与自然的相谐而返朴归真呢？中国尤其是边地族群的城乡趋同、城郊化、城乡一体化，是否能与城镇化、城市化同期成长，而不必要到工业化高度发达之后再生成呢？！
笔者“人类学的本体研究”(之一、之二、之三)，旨在讨论的议题是“从被建构的到能动自主的主体”，提出和解答的论题主要是：
1.人类学的本体是什么？是作为文化和社会主体的人类自身与人性；人类学的研究对象不只在于文化和社会，更有政治、历史、空间。文化是主观的并具有个体性。
2.主体只是被文化和社会所框塑、形塑吗？不是。文化不只是主体的符号象征，而有能动性，政治实践亦可以建构文化及其主体。文化和社会且是人类自身的造化；主体对于文化与社会有解构和反结构的能动，她(他)可以使权力向文化协适。
3.现代化是人类的方向吗？文化、社会和发展的属性皆非时序的，而是空间的；现代化不是人类社会扩展的惟一模式和选择标准。
福柯曾认为主体是特定的社会历史生成的，“主体化”即人被社会历史实践所建构的过程，亦即主体被社会实践所制造。[23]论析到，近代伦理发明了人们内心的道德元点，牧师权力形成了一种人们把自身交托于权力看护的关系， 造就了现代主体千面一人的观念立法和基督徒的本性，即人们的道德自我是被社会强制置入和构造的。1980年代，他研究主体被文化制作的不同方式，关注到现代主体为知识—权力所铸造。指出，主体存在由话语实践的整体结构所决定，知识的实践生产了主体，规定、确定了我们是什么和不是什么(是正常人，有理性的人，有责任的人，不是失常者)。同时，主体存在于权力关系中，是权力运作的产物。权力关系深植于社会关系之中，渗透并与社会一体化，社会关系即一种权力关系，个体成为主体化的权力样式。因而，主体难以具备自主性。[24]
继而，正是注意到权力关系无处不在，亦即每一个主体在其中的构成，福柯修正了其先期的主体观。认为，主体不只是高居其上的权力控制的后果和效应，也是权力运行中的具体实施者、承受者和权力可能的条件。人们的实践与他们的自我有关，同样的伦理、法规，即使在同一时期，对不同人们的约束力有差异，与人们自身的主观塑造相联。因而自我实践，摆脱看护人和被看护人的权力关系，使自己成为自由创造的主体，仍应是最重要、最活跃的内在关注点。[25]“自我不是给予我们的”，我们可以拒绝成为我们之所是，改变我们之所是。
最终，福柯提出，为什么人类的生活不能成为艺术创造呢？我们为何习惯于艺术是不与生活或个人连系的对象？[26]生活本应是异彩纷呈的，主观自在的，能动和创造性的。生活与艺术的分离，功能、结构与主观自主性的分立，是高度一体的现代性社会实践的结果，不应是普定的信念。艺术而非机械地生活，能使我们赋有抵御结构权力的动力，成为自主的主体，而非被社会框定的主体。
注释：
①黄应贵《人类学的评论》，台北，允辰文化公司，2002年，第344页。②［美］E·哈奇著、黄应贵等编译《人与文化的理论》，黑龙江教育出版社，1988年，第161页。③胡台丽《笛的哀思：排湾族情感与美感初探》，台湾中央研究院民族学研究所“情感、情绪与文化”研讨会论文，2000年。④Paul de Man，Allegories of Reading，Yale University Press 1979，p.111.⑤Victor Turner：The Anthropology of Performance，PAJ publications，New York，1988，p.81.⑥马尔库斯《审美之维》，三联书店，1992年，第211页。⑦N·Frye，Literature as Critique of Pure Reason，Myth and Metaphor，ed .by R.D.Denham， The University Press of Virginia ， 1990，pp.168~182.⑧弗洛姆《弗洛伊德的使命》，第128、120页。⑨Erving Goffman：Relations…，pp.185.⑩Asylums Harmondsworth：Penguin，p.268.[11]Asylums Harmondsworth：Penguin，p.7. [12]布迪厄《实践与反思：反思社会学导引》，李猛等译，中央编译出版社，1998年，第276页。[13]哈贝马斯《交往与社会进化》，张博树译，重庆出版社，1989年，第170页。[14]见台湾中央研究院民族学研究所集刊，1999、2000年，总第86、90期，页73-120，155-200页。[15]、[16]、[17]参见张有春博士学位论文，中央民族大学，2002年。[18]庄孔韶《云南山地民族(游耕社区)人类生态学初探》，《人类学研究· 续集》，中国社会科学出版社，1987年。[19]《独龙族社会历史调查》，云南人民出版社，1981年。[20]庄孔韶《云南山地民族(游耕社区)人类生态学初探》，《人类学研究·续集》，中国社科出版社，1987年。[21]Paul Farmer：Infections and Inequalities，1999，USA．[22]翁乃群《艾滋病的社会文化建构》，《清华社会学评论》，2002年。[23]Michel Foucault，What Is Enlightenment？［M］.in The Foucault Reader，ed. Paul Rabinow， New York:1984.[24]Michel Foucault，"The Subject and Power"， in Hubert L. Dreyfus and Paul Rabinow， Michel Foucault: Beyond structuralism and Hermeneutics with an Afterword by Michel Foucault ［M］ . The Univercity of Chicago，1982.[25]Michel Foucault，‘The Concern for Truth’in Politics，Philosophy，Culture：Interview and Other writings，1977-1984［M］. ed. Laworence D.Kreitzman. New York: Routledge，1988.[26]Michel Foucault，“On the Genealogy of Ethics： An Overview of Work in Progress”［M］. in The Foucault Reader， ed. Paul Rabinow. New York: 1984.
〔责任编辑：陈家柳〕
【关键词】情绪；情感；生态；发展；主体
【作 者】周泓，女，中国社会科学院人类学与民族学研究所副研究员，新疆大学博士后流动站博士后。北京，100081
【中图分类号】C912.4 【文献标识码】A 【文章编号】1004-454X(2006)04-0034-010
From the Framed and Constructed Subject to the Self
-independent Subject : the Anthropological Criticism of Sentiment，
Circumstances and Development
——the Body Itself Study of Anthropology (3)
Zhou Hong
Abstract :This article demonstrates that the investigation of the body itself study of anthropology referstothe subject ， through arguing the study ofemotion and sentiment in anthropology， the transformation ofthe study of circumstances in anthropology， as well as the anthropological criticism of development.
Key word: sentiment; emotion; ecology; development; subject
一、人类学的情感与情绪研究
(一)被文化框塑的情感、情绪:文化建构论
有关情感或情绪的人类学研究，在后现代理论兴起前即已出现。如A.I.Hallowell(1955)，J.L.Briggs(1970)， R.I.Levy(1973)， G.G.Harris(1978)等，均关注文化模式对情感或情绪的影响，即情感、情绪如何被文化形塑而有不同的表现和再现方式，因不同的社会对类似的情感、情绪会有不同的解释。如在英美社会爱与快乐相连结，印尼社会爱则与其最核心的哀伤相结丛(Karl Heider 1991)。又如对亲人死别的悲哀，有的族体以在众人面前的放声痛哭来表达，有的族群是以唱丧跳丧来追思，有的社群以静默、肃穆表示哀悼；有的以停业、休业来守孝，有的却以更加忙碌的劳动来哀思，有的则为兼而有之的不同阶段。同一族体的同样情绪，在不同时期可有不同的意义。18世纪～19世纪中叶，美国工业化、都市化前期，工作场所与家的分离，使如何控制个人在工作场所生气的情绪成为重要的社会规范，容易生气甚至被视为一种疾病。19世纪中叶～20世纪中叶，家与工作场所被看作不同的生活领域，在家庭私人空间，每个人必须避免生气；而在工作场所，生气的释放被认为是发挥个人竞争的动力而受到鼓励(Stearns 1986)。上述人类学情感、情绪研究的主要关切点即，情感、情绪因社会、文化的塑造有着不同的表达和再现；其方式的改变凸显其文化意义上的不同。1986年C.Lutz和G.M.White合力撰写人类学情感、情绪研究的回顾并试图建立此分支人类学学科，其不同文化建构情感、情绪的不同意义和表达方式之文化建构论成为这一研究的主流。①Catherine Lutz(1988)Ifaluk人研究中，情绪fago包含了怜悯、爱和悲哀。它与西方同类概念的差别是建立于自我与外界的关系上，通常是地位较高的人对地位较低者的情绪反应。但其建构有外在的社会结构基础，具有权力关系、意识形态和道德的意义，强调集体性的关怀照顾和分享，而非自我内心的独立性。即强调情感或情绪与文化的关联性，认为日常生活的情感或情绪经验由文化所框建，必须在共享的社会位置和道德观念中，才能清楚该社会的情感，象征的转化必须建立于文化成员共有的灵知或认知体系。这一文化相对的认识论，或透过情感、情绪了解文化相对的认知，至1990年代初受到后现代理论的质疑而有了突破性进展。因为，同一社会对各种情感、情绪会有不同程度的关注或强调。
(二)后现代性人类学情感、情绪研究
1.情感、情绪作为文化形成的元素
后现代理论对此研究领域的重要影响在于，在本体论上强调人本身(尤其是研究者与被研究者不可言说的经验)是人类学的主体和主要研究对象，承认以往科学观影响下的理性主义与系统理论的制限，突出近现代西欧文化认为的“非理性”之类的情感、情绪，对认知社会文化现象的重要及阐释能力，有很强的反社会文化本质论倾向。其实，博厄斯曾以文化自成一格的论说，代替了文化——功能性的建构，即以文化有着情绪的基础概念，取代了文化建基于理性的观点，以支持相对论形式。同样，当涂尔干由因果决定论的实证主义转向文化自成一格的立场时，亦排拒理性主义与功利主义的社会理论，代之以一种阐释或主观的分析方法，而强调文化与行为的情绪基础。②韦伯曾提charismatic领导者与其跟随者间权威关系的建立，实有其心理上的情绪基础或机制，因前者具有的expressivity和vitality使其赋有人格的感染力，使后者感验到超寻常的魅力而追随之。历史社会学家N·Elias认为，中世纪及其前的人身暴力至近现代对其的控制，说明社会功能的分化演化，提出文明的进程在于控制人类先天的攻击欲本能(1982)。Harris(1978)研究显示，Taita人认为其各种不幸都由神秘代理者的愤怒造成。因而，其所有仪式或习俗都为着消除神祗代理者的愤怒，使之予爱。因此，愤怒与爱是其宗教仪式的两个基本主题。C·Lindholm(1982)的研究，部分同于F·Barth(1959)所描述的社会男性(即使亲人间)与社会秩序相辅相成之独立、个性、竞争和攻击性，而难看到亲密、信任和爱等情感情绪表现；高地位者均被羡慕、畏惧或嫉妒，地位低下者皆被轻视。同时，却呈现出不寻常的友情，补充出社会结构之外的情感、情绪模式，以普遍或深刻的友情来弥补或替补社会结构内个人独立造成的孤惧感。以此，人类的情绪有其真实的存在与机制，是推动生活及历史的动力因素。对于以往有关礼物的讨论，T·Maschio(1998)以Rauto人为例，说明其礼物的回馈，不是基于礼物的精灵对于没有回报者的惩罚，而是基于对未能回报者产生情感或情绪上的悲伤、羞耻、愤怒、复仇等反应以致使用巫术或暴力作为报复，即报复行为来自情感或情绪而非神秘的概念。情感、情绪成为文化的元素，更能理解经验的层面，它涉及感觉与想象力及内心价值之连结，且文化思考和感觉模式与情感、情绪不可分。
2.情感、情绪：文化能动的机制
Briggs(1970)的Utku人研究认为，亲属关系和居住格局及其他社会层面皆具有弹性，家中成员间的奉献、依赖，个人的偏好喜好，其私有时间的欢娱等记忆，均能够触动成员间给予安全感和束缚所形成的亲密关系；此外，共有的情结，如共同的宗教祈愿、感觉、感情，亦能触及亲属联系。即人格而非亲属更能决定人之间的亲密或喜欢与否。这里实际提出了人际变化的情绪机制，是对情感之于结构的一种博弈。D·Parkin(1986)以情绪重新理解权威，将恐惧分为表现为敬畏的和原态的。前者为制度化支撑，包含可预期性行为，与需要回报相连结，往往是权威用以控制一般人的潜藏工具；后者是未经加工的，不具预期性，与无须回报相连接，但可以是导致社会创新的动力。在此，脱离心性而转换为敬慕、尊崇来表现的恐惧情绪，成为助长权力的元素；而未脱离人格、未成为交易品的原生情绪，可避免为权威服务。即情绪机制可固守或削弱权力结构。另， A·Kleinman等人(1992)由长期病痛者对于其文化分类的挑战而重新解释抵触和对抗。
此外，P·Stoller(1989)、S·Feld(1990)、A·Gell(1995)等建议以听觉来弥补以往人类学田野过于依赖视觉而受到的圄限，挑战近现代西方理论理性观察方法的视觉基础。Steven Feld认为，声音是一种文化体系，可以显现群体深刻的情感和美感，在其Kaluli人研究中并将哀伤情感归属于美感范畴(1982)。胡台丽(2000)研究到，“情感极可能是排湾文化最重要的元素”，“感觉哀思情感很可能是排湾文化的核心，是塑造排湾文化最重要的元素”③。其凄婉的笛音是胸的哭声，是心的忧伤和思念，向神吟诉着悲凉和孤怨。以此，排湾人喜欢这种抑郁的悲伤，不介意男子的哭泣，认为它意味着同情和善良，伤感在排湾社会被正面褒称为美感。因之，形成了排湾人的感伤文化，即人在世间所做的一切是为了后代能够思念，祭仪、经语、乐曲……田地、家屋、族名都是后代哀思纪念的对象。哀思情感及其美感是排湾文化得以延续的主因，排湾人延伸着隆重繁复的五年祖灵祭与送祖灵祭。这里，哀伤与思念、情感与思想无以二分。在此，胡氏一方面认为声音文本必须置于社会文化情境中才能理解，而同时则倚重主观描述来领略情感与美感的境界。因而，情感是族群研究的中心而绝非边缘，在文化中扮演着基本的组织性的角色。由此，情绪的切入与研究对以往人类学的课题提出了新的视点和观点，并挑战人类学既有的社会文化论而有助于认知本身的进展。
3.主体及其间性观照
Overing、Passes(2000b)认为，整个亚马逊土著社会的社会性是以融洽的欢乐conviviality来表现的，当地人必须实践关于爱、照顾、陪伴、慷慨、共享的精神美德。它并非以社会结构或社会权利的角色、身份为中心而构成其群体，而是以互动和互为主体的自我间的关系相依附成群，讲求好的生活品质和与他人欢快地生活，以及生活实践与技巧上的艺术品位。超越了西方思想之社会与个人、公民社会与家庭、理性与情绪、身体与心灵、技术与艺术、客观与主观等二元对立的观念。L·E·Belaunde(2000)Airo-Pai人研究认为，对愤怒的恐惧和避免愤怒是当地人愉快生活的由来。F·Santos-Granero(2000)Yanesha人研究更认为，爱、友情、慷慨、信任、快乐一旦被打破，则产生极强的恨、羞辱、罪恶、愤怒等情感，以致阻碍当事人继续在附近生活。Gow(2000)Piro人研究补充到，亚马逊社会的情绪机制，还有以怜悯和安慰克服无助而达到好的生活。C·Ales(2000)认为，Yanomami人不是先有社会或团体存在，而是通过个人间的互动来创造和维持社会内聚力，日常生活的各种交往和交换(食物、服务、说笑等)是重要的动力。他们依靠情感和感性的互动交往与交换，构成其社会的欢娱机制，交换、交往因使人接近、常访或拜访而被概念化为陪伴与友情，在此，交换意味着喜欢某人的陪伴和共享爱与亲善。F·Cannell(1999)Bicolanos研究，涉及情绪惯性于灵媒治病的过程。治病灵媒为神灵附身替人医病，颇为辛苦，少有自愿者。其始皆厌恶病人，但得知前来者大都是无钱买药的穷人时，则同情之，予以爱心治疗。同时，因情绪惯性有性别、年龄等属性差异，如暴烈的激情与年轻人自我意识相连，因而，治病灵媒多为女性。
1980年代人类学因将情感、情绪看作由文化建构，而未涉猎情绪本身的特性和属性，虽然扩展了人类学情绪研究的空间，却限制了该主题本身对人类学理论的突破(Lyond 1995， Leavitt 1996， Reddy 1997)。Rosaldo以注重情感的研究来作西方关于思想与情感二元对立的修正，虽然提出思想不会离开情感而独立存在，但又认为情感被文化所形塑(1984)。这依然使族群情感特征研究被社会组织与制度的论述所遮掩或埋没。因而，其情感或情绪惯性的概念是模糊的。Lindholm(1982)所讨论的爱与恨、结合与分离、社群与个人等普遍性情绪结构，亦不够明了具体。至1990年前后本领域研究有了新的成果。Parkin(1986)将尊敬与畏惧视为不可分的情感或情绪连结。Lutz(1988)的情绪fago包含了悲伤或悲哀。Cannell(1999)所指情绪惯性为爱、怜悯、压抑、厌恶等的情绪丛结。2000年的情感、情绪研究则凸显出欢乐和愤怒的情感共性。
4.本土历史及应用研究
情感、情绪研究在台湾学界已吸引了历史学与人类学、民族学领域的学者共同参与。中央研究院近代史研究所出版了代表作《公与私：近代中国个体与群体之重建》(2000)和《礼教与情欲：前近代文化中的后/现代性》(1999)论文集。后者呈现了17世纪以降中国社会文化的两大走势“礼教复兴”和“情欲觉醒”。提出这两种看似对立却不断对话的思想力量，是考察中国近代与前近代衔接的重要线索，凸显“礼制”与“人情”关系在清季的极其敏感性(张寿安)；认为“情的意识”与“情的文化”之扩散，并未使“情感世界”与“礼法规范”直接冲突，而是将个人生活领域再分割，即在原伦理中分离出一个经营情感世界的私人场域，具体化于原来妾的角色上(王鸿泰)。2001年中央研究院汉学研究中心举办了“欲掩弥张：中国历史文化中的‘私'与‘情'”国际研讨会。中央研究院民族学研究所每年举办该主题的学术讨论会，如“述说、记忆与历史：以‘情与文化'为核心的论述”(1999)，“情、欲与死亡”(2000)，“情感、情绪与文化"(2000)等。可知，情感、情绪研究已步入中国人类学研究主流。J·G·Ballard认为，“感觉的死亡”是“最不幸的灾难”。“个人观念，人类主体……通过让自己的一套意义诠释与他的意义幻想相一致来改变他在宇宙秩序中短暂而偶然的存在，从而将他从自己的无意义中解脱出来。”④沃特斯《感觉的美学》质疑西方现代主义者的视域和美学传统理性化的偏向，主张回归主体的感觉和体验。
人类学情感、情绪的应用研究，主要体现于文学与人类学的糅合及其治疗效应。“歌者本身就已属于疗治范围，广义的诗——文学也即是对病的避免和防治”(徐新建1999)。作为仪式延伸的文学对于个体情感层次具有不懈的活力。文学创作如同人类学的礼俗仪式表演行为，对拟造致幻情境、宣泄释放内在压抑，排解情感、意志和理性间的冲突，维持身与心、个人与社会的融和，具有不可或缺的意义。文学象征的世界是仪式象征世界之延伸或置换。V·特纳的《表演人类学》指出，人的表演是自我表演，其演示反归自身，“他在表演中向自己揭示自己”，并且仪式表演是社会过程的重要组成部分，尤其是人们解除危机的重要方式。⑤神话与仪式传达着人类无意识中的希望与恐惧，并希求解除那些可能诱惑罪恶的强烈愿望和具有潜在伤害力、危及个人或集团存活的恐惧情绪。神话、叙事的这一情感镜象从未断失，它是因着人类需要的内在动力。同样，诗者往往对意念的超现实力量有自觉的意识，这也是文学发生和传承不衰的主体心性根源。诗歌与诅咒和祈祷的因缘得到文学和人类学者的双重关注(叶舒宪1999)。同时，文学的审美对心灵的净化使人的精神不被社会的压抑和文化的扭曲所压垮，而获得支撑人性的力量。其功能如同宗教信仰。歌者心中的主人正是美和自由之神，创作可视为与神合一的体验，能够解脱内心和灵魂的障碍，而作品以此唤起感觉快乐和对抗精神疾患的能力。马尔库斯因之倡扬审美精神的解放，通由“感知和理解的重组……能使现实的本质在现象中被揭示出人和自然被压抑了的潜能”。⑥
诗学对于组织自我经验和愈合精神分裂具有相当的力量。尼采《作为文化医生的哲学家》(1873)认为，解除精神紊乱的理性也离不开想象和隐喻。弗洛伊德由患者的呓语、幻觉和梦境捕捉意蕴象征，以暗示、疏导、宣泄、冥想缓解和排遣心理压力，治愈被压抑者、抑郁者、癫狂者、神经质、自卑受挫者、愤世嫉俗者、精神病患者等。情感的沟通和移情使人们困苦、忧愁、焦虑、不安的心境彼此共鸣、慰藉、补偿和采借经验，获得度越危难的勇气。文学在此充当着精神医生的角色，以调谐意识与潜意识、理性与非理性之互动。弗莱称文学是“作为纯粹理性批判的文学”，凸显其反抗理性和对完整人性的帮助，⑦即人的理性与直觉、抽象与想象、体验与超验的精神生态需求，失去感性制约的纯粹理性会导致人性的异化。文学治疗的讨论空间除了传统意义的身心和谐和精神理疗外，还有对非文学语言实践形式和文学本身的治疗，即文学与其他语言实践形式的对话，以及对“正常”和“优先”语言形式和地位的质疑。现代主义文学以现代社会赋予的语言实验权，指认、揭示和修正“正常”语言秩序的僵化和病症，借助“正常”语言规则所允许的违反常规的权限，扩充“反常”的式样和限度，并以与其他语言实践的对话，将之渗透和扩散至文学外的语言领域，演化为“正常”的语言现象之部分，将不被承认和压抑了的经验塑造成新的现实。亦即文学活动经过反观“正常”语言之“合理”和激活语言，增添“正常”语言对新的经验的命名能力，摆脱被限定的状态，修订人们自以为“正常”的生活世界的固化的撕裂和扭曲。同时肯定任何一种语言形式都不具有优先权。本尼迪克特《文化模式》涉及到文学-文化治疗，认为被历史忽略的或被强势文化压抑的边缘弱势文化的民间文学传统，是对其群体赋有特殊疗效的文化资源。
情感、情绪的社会学治疗。弗洛姆弥补弗洛伊德只在个体内部讨论的缺陷，提出了社会诊疗理论。认为“压抑现象是一个社会现象，……个体总要压抑与他那个社会思想模式不相符合的情感和幻想的意识”，需要治疗的是不健全的社会秩序，应消除的是异化的社会制度对个体的情感和幻想的压抑。“每一个社会通过自己的生活实践和联系的方式，通过情感和知觉的方式，发展了一个决定认识形式的体系或范畴，……作用就象一个受社会限制的过滤器：经验除非能进入这个过滤器，否则就不能成为意识”。⑧即生活对个体的压抑是经由这一社会过滤器实现的，消除压抑实际上是拆解和重组社会过滤器。戈夫曼从总体性制度压力来探讨其对心理病症者的压抑。认为，很多由个人决定的事是在管理的公共权威控制下的。个体被剥夺了诸多个人认同的特性。管理组织往往忽视互动过程中应有的尊重，个人拥有的信息和角色的空间距离被指责。然而，个体在很大程度上并非作为分化的个人而存在，他们以各种方式保持其人格完整性，寻求个人表达领域。且个体往往并非仅仅为着自己的利益而行为，其行为还为着自己在他人心目中的形象，并因环境的变化而不断调适自己，因之个体的每一次观点转换又可能被抵消。⑨因而，同类人以各种方式建立起互动的反作用模式，以“侵蚀既定的权威”。⑩在这些方式中，有很多被外界认为不恰当和不适宜的表达，即未能依循外界的行为规则。后者代表着正统性，前者被冠予“精神病患者”。 因此戈夫曼认为，“任何群体的人……都形成了他们自己的生活方式。只要你接近他们的生活，你就会认为这些生活方式是富有意义和理性而正常的。而且……了解这些世界的一个最好的方法，就是将自己置身于他们中成为一员，并感受他们所经历的日常生活中哪怕是最细微的事件。”[11]即异常感觉情绪和心态的排除亦应依靠情感和体验，“即使不能感到与社会完全情投意合，也至少可以发觉世界在某种程度上是可以接受的……我实现了某种自我治疗”。[12]哈贝马斯以阶级分析出情绪：“肉体损害(饥饿、疲劳、疾病)，个体损害(贬黜、奴役、恐惧)，精神绝望(孤独、空虚)。反过来讲，所有这一切都有各种各样的希望相应：身体强壮与安全，自由和尊严，幸福与充实”；认为“社会反常行为(和冷漠忧郁症)可能唤起涉及动机控制的新调整。届时，某种社会福利、自主化及精神疾病的治疗方法等将被合而为一”，[13]以抵制“个体损害”和“精神绝望”。
情感与情绪的人类学应用也存在于医学人类学关注心境情绪对身心影响的研究中。李美枝《女性犯罪的形态与社会心理过程：以台湾第一所女子监狱受刑人为例》和《围墙内的社会关系与人性》，[14]可纳入或属于这一研究。后者调研和讨论了监狱工作管理人员，因长期面对受刑者的抵触或抵抗意识和社会媒体的偏见或监视，以及职业责任与上级机构组织的监督，形成紧张压抑的情绪对身心健康的直接负面影响。认为在对受刑者情绪压力疏导的同时，应考虑与其接触和生活的工作管理人员的抑郁情绪之松解。作者梳理了监管人员压抑紧张的心绪或情绪缘自对立的情绪，如受刑人敌意或敌对的神色、话语、态度，不轨企图，身体的攻击，联名抗议，自杀、脱逃、暴动；受刑人重病发作，痼疾随时发作，假装患病，精神异常或具反社会人格，护戒受刑人出外就医或探亲；受刑人亲属和社会关系的压力；媒体或舆论的误解；封闭的工作环境；上司的训诫、不满、指责、反对、警告、处分，不正常的生活作息及工作性质和同事间的戒备等。这种情绪悖立直接造成身心的伤害。即情绪影响→生理→心理：内心不安，烦躁，觉得忧郁、寂寞，感到害怕，对事情过分担忧，感觉紧张→胃肠不适，头痛，肝功能不正常，血脂过高，尿酸偏高，心率不齐，神经功能紊乱→精力减退或感觉迟钝，失眠多梦，易为某些事情责备自己，对做事不感兴趣，做每件事情都觉得吃力，丧失性的兴趣和快乐感。在此，情绪本身之成分、成因、转换和相互影响得以人类学应用的连续讨论。
关于“意义”之于治疗，参见拙文“主体心性还是文化象征：身心体验的信仰人类学研究”。
人被长期掠去自身的属性，而包含于社会文化的本质，被当作历史性的概念予以考察。人们不是在一个个性的世界里，而是在一个规则总谱或符号阵列中，“‘我'被消灭了。我们现在关心的是发现存在(there is)……无作者思想，无主体知识”(M.福柯，1966)。人的创造和反省活动都是为着符合解释对象的结构逻辑。这个现状应该被认识和改变了。
二、空间的相对——人类学生态研究的转型
(一)环境与文化的竞演
传统生态人类学往往关注人们局于生存环境的生计手段，以环境-文化两分法，强调文化对于环境的适应，肯定环境对于文化生成的决定作用，形成了20世纪初以传播论者拉采尔为代表的“环境决定论”。继之，因其单线性解释缺乏的包涵力，而为“环境可能论”代替，后者认为环境与文化并非有直接的因果关系，只能对文化发挥消极、限制或选择的作用，这一观点集中于博厄斯、克鲁伯等历史学派者中。
1930年代，斯图尔德的“文化生态学”，探讨特定环境下特定社会的适应和变迁，将与人们经济活动密切联系的文化特质视为适应环境的途径。同时，其以“多线进化论”，主张不同环境下文化的多种进化路径。二战后，萨林斯和塞维斯将之与怀特的单线进化论概括，提出“特殊进化”和“一般进化”的新进化论概念。格尔茨认为，文化生态学突破了环境论中环境与文化的分立，在同一生态中讨论二者的互动作用，强调文化的个性相应，是学科理论的创新。而凯·米尔顿(Kay Milton)则批评，文化生态学不过是精微的环境论，即特定环境对特定文化的影响和制约。
后来，受系统论影响的新功能论反驳新进化论，主张生态系统的整体观，注重生态系统内部的多重平衡，不再寻找特定文化的环境解释，认为人口和生态系统的观念较之文化更为重要，从而将文化概念边缘化。1968年，维达和拉帕波特提出以“生态人类学”替代文化生态学。
上述诸流派在学科中长期居于主导地位，然却忽视了文化的独自份格和价值理念，以及作为参与者的人及其主观能动性。1970年代民族生态学受到挑战，文化对于环境有决定作用，它通常由人们对环境的界定、赋予意义及真实性来获得。美国人类学者比尔赛克(Aletta Biersack)指出，人类学初期的生态研究，将文化看作功利的和适应性的工具，并只关注边界分明、稳定的群体及其生存环境，现今人类学的生态研究，应摆脱自然-文化的二元对立框定。
同期，受“叙事理论”与“过程理论”影响，生态人类学研究从系统和结构，转向社会过程与行动者模式分析。这两种学说成为1980年代后，人类学多种生态研究的先声和铺垫。与之同时，“生态博物馆”作为一种类型得以提倡和确立，使有形与无形、即物质与非物质文化，在自然、人文的原生地，整体地、原状地、由居民自己保护，使人与环境处于固有的生态关系中，文化与人及其遗产一起存活于一个动态的空间。它应理解为，文化及其遗产只有在它生存的环境中才更有生命力，并使当地人的主动、参与和责任心得到发挥和保障，主体性原本即造就了社群自己经营、爱护、珍惜生活环境和关切、书写、诠释自身历史的天然状态。
(二)象征、历史和政治的生态学
1999年比尔赛克于《美国人类学家》杂志3月号发表“从单数的新生态学到复数的新生态学”论文，提出“复数的新生态学”包含象征、历史和政治生态学。象征生态学基于象征人类学理论，从环境的意境和意义考察环境的社会建构，它附着于人类的神话、图腾、巫术、生育仪式、人观、分类系统等多种文化符号中，借助于文化史、地方史、自然史以及自然的社会历史建构等研究。
历史生态学质疑自然不依赖于社会的独立运作，认为环境是文化建构的，是人们实践积淀的“工艺品”，是文化历史条件下的空间，以及各种社会关系及其互动的体现，文化想象和构建了环境。它探讨环境的生产活动、技术传输及其价值观念和社会关系，即空间与社会历史的关系，研究经由人类活动烙印于自然景观上的文化理念，甄敏心智活动在自然空间留存的印证。环境被历史地、社会地塑造，实践被维持或修正，因而空间是相对的；同时，社会在重塑自然的过程中，也重塑了自身。在此人类的能动性与自然的互动紧密联结，从而历史生态学不是以环境为重心而是以人为重心的(Biersack 1999a：9)。历史生态学正是基于空间相对的理论及其主体重心观取代了传统人类学的生态研究。
政治生态学考究在生物-文化-政治交叠中的人与社会的关系。批评传统生态学封闭其研究单位，忽略了乡庄与国家、当地与全球的社会联系，关心地方如何受到国家、市场和殖民主义的影响，注意环境的历史变迁背景，摈弃以往的“文化孤地”概念。受到后结构主义和后现代思想影响，政治生态学出现了“去中心”研究模式，注重特定地方、区域以至国家，面对全球化和世界体系所采取的话语和实践，尤其是与环境资源有关的抵制技术和社会运动(Biersack 1999a：10)。由此，政治生态学从而生态人类学，已不是以生态为中心的，也不是以文化为重的(Biersack 1999a：11)，它在意权力与不平等、文化与历史的关联、知识生产的意义和跨社会交往的重要(Brosius 1999a：278)。
人类学多重生态研究的凸显，是人类学理论在当代发展的呈现。从文化的适应到象征、建构，自社会功能到过程、实践，由动态平衡到结构的打破，由价值中性和二元分立到主观认定和殖民批判，从封闭孤立和主体隐失的空间到文化、历史、政治、象征、经济的多重研析，人类学的文化与社会本体论发生了改变，其研究的核心对象成为人类自身。
三、边缘实践——发展的人类学批判：中国农村主体观照
农民个体、家族、村落及乡镇社区过程的运转，导致了对农民文化与本性(个性)的探讨；并因区域哲学的差异而呈现出文化与社会结构(系统)的分疏的探讨，以及理解作为宗族和村落共同体中社会的人的思维与行为的探讨。农民社会作为一个动态的结构，其变迁过程的各个方面，从经济、政治、心态、信仰乃至农民运动，都处于人类学诸分支和相关学科的视野之中。
(一)文化与社会审视
第二次世界大战后，美国等西方国家建构了研究“不发达”国家问题的发展经济学，以经济至上的地位强调了工业化进程和结构的确立，提出了以科技输出实现现代化的步骤。它使东方国家社会和个人的生活逐渐被经济化，现代化、全球化在非西方国家农村的进程，基本被作为一种经济发展行为而成为工业化的过程，工业文明的价值成为农业文明的价值，经济水平低变为优先于不平等、疾病及道德沦丧的问题。
在此，衡量发展的经济指标似乎是中立的，但以之作为衡量先进、发达与否的指标本身因于西方化，附带着鲜明的工业经济取代非工业经济的工具理性色彩，以及西方模式对东方文化的否定。从而，价值相对和历史观照被忽略，以二元对立模式定位的传统与现代、落后与先进、贫困与富裕、乡村与城市，有着明显的族性中心主义色彩。农业落后被商业化、工业化、现代化划出[15]。
20世纪70年代，人们开始重审文化和社会的纬度，反思工业化、城市化的现代化目标，以及第三世界是落后的、停滞的和没有秩序的观点。人类学者将发展对象的文化置于突出的地位，认为工业化速度和生产结构对经济的偏重，使西方的科学技术知识简单移植到东方社会，忽视了地方文化的因素，许多传统文化被看成是发展的障碍，或者是对发展没有价值的东西，而西方的科学知识在发展机构中则居于主导地位。在霍巴特主编的《人类学的发展批评：无知的增长》(Hobart ed. 1993)中，作者们指出了多元的地方知识对西方科学知识的被动接受(Hobart ed 1993)。1980年代，人类学者站在弱势群体的立场上，一部分人主张参与改变经济至上偏见的实践，使弱势群体的文化受到重视；另一部分人以突出语言及意义在构成社会现实中作用的后结构主义权力、话语建构的角度，直接批评工业化是西方国家借助实力向其它国家的渗入，[16]西方技术和知识移植否认了地方社会的文化价值。
(二)政治、理论与主体性反思
1980年代后期出现的发展的人类学始于对“发展”这一概念的反省。人类学对“发展”即主体传统形式向现代化形式的改变，是族群摆脱贫穷和落后的必由途径提出质疑。埃斯科瓦尔的研究从政治视角，探讨第二次世界大战后，“第三世界”如何被发展的话语和实践所制造出来，何以由种族为中心的、占统治地位的科学技术话语和实践制造出发展者、被发展者(Escobar， S. 1995)。他指出二战后科学和技术的应用，以及政府机构性干预经济，创造了一个制造关于第三世界的知识、向第三世界行使权力的极为有效的工具(同上，9)，“发展”成为一种自上而下的、以种族为中心的、技术占统治地位的方法(同上，44)，并构成现代文化主流。正是发展机构压制并破坏了地方性知识(Hobart 1993: 5)，参与发展的规划者把发展对象看成是无知的，是西方科学知识的被动的接受者，中性的技术制造着文化、观点，转变着社会关系(Ferguson 1990)。发展的人类学研究认为，发展并非是一种自然过程，也不是不可避免的，而是一种发明，是可辨的历史进程的产物，它使地区文化朝着现代标准的取向转变(Ferguson 1990)。
从理论上讲，认为传统社会是落后的，现代社会是应该的方向(Jan Knippers Black 1999)，发展是传统社会对现代文化的追随，这种单向直线发展观有着明显的社会进化论色彩。它从时间上解释不同文化，将不同文化看作同一线路上的进展，用一种文化价值来判定其他文化。工业化、西方化成为社会进化观支配的一种必然过程，非西方文化成为一种暂时和不利于现代化的符号被历史化。然文化并不是按照一种固定的线性轨道递进的，是在空间上相对独立的衍生。文化作为一种空间存在被时间化、阶段化，“现代”作为一个时间概念被空间化、全球化，这不是社会历史的自然演进，而是西方发明借于全球化的延伸。[17]实际上，文化和发展的属性都是空间的，即多维的，而现代化则使其均置于历时的和一维的序列架构中。
(三)中国农村实践观照
直至20世纪90年代，许多地方的传统文化仍被看作是发展的障碍，或是对发展没有价值而被边缘化(Hobart ed 1993)。在中国，这种观点亦普遍为人们接受。绝大多数研究者认为，工业化是治愈贫困的方法。
传统文化成为多数学者解释贫困的切入点。而将贫困归因于传统文化的错误在于，不同文化间量或价值的差异在本质上没有可比性。贫富比较的前提应是主体处于同样的文化价值观中。把贫困归于农民观念滞后，无疑将人的素质归于商品意识。农村贫困与城市富裕相对而言，它是城市富裕后问题化的。农村贫困也是一个国家现代化进程的结果(张有春2002)。在农业卷入工、商市场中，工业化的需求变成了对农民的要求，改变城乡生活质量差别变成了消除城乡文化差异。楼厦、产品填充村地、草场，医院、学校、影剧院在发展经济中建起，而穷困者依然购享不起，住在村子的多是看不起病的老人、上不起学的孩子。
“刀耕火种”曾被当作生产方式落后的典型，遭到批评。而现代化、工业化和城镇化不应伴随着农村形态及其生命力被瓦解。有规律的烧田耕作曾经是相当流行的有价值的生产方式，是劳力投入少而产出多的生计方式。中国20世纪50、60年代的社会调查以及庄孔韶在1980年代的调研[18]，均倾向于肯定游耕对于山民生计的便捷与生态适宜性，以及20世纪中叶后社区植被与环境保持的生态与文化成因。云南独龙族游耕地使用人工仅为水田的一半，产量却为籽种的30-60倍，而水田产量只为籽种的18倍[19]。即不用人工田间管理、烧田作肥的山地火种，较之同等条件下的水田作业，是省力而回报高的农业形式。云南潞西崩龙族烧荒后犁耕松土三载连种不同谷物以增加土地肥力，或林粮间种、林茂退粮。广西金秀大瑶山长垌乡瑶族，刀耕火种与退林还山同时进行，循环往复地间种、轮作，既在广种薄收中获得生活所需，又在休耕轮作中保持地表层的植被结构，使生境在刀耕火种与退林还山的良性循环中实现人与自然的和谐。1988年长垌乡新开荒地3720亩，当年退耕还林1476亩。
四川盐源县和云南宁蒗彝族信奉万物有灵，认为山神、树神皆不可侵犯，特别是家族的坟山，其竹林和树林更是子孙昌盛的象征，因而每片森林都有特定的家族管辖，不准任意砍伐。这成为山地族群文化的重要构成，并包含生态合理性。广西板腊瑶族严禁在庙宇旁、坟地和风水山(水源林)伐木、种地。其地虽习尚刀耕火种，但瑶村内及四周山包、尤其是土地庙和风水山皆林木茂郁。1950-80年代，由于传统文化被完全否定，国有林打破了习惯法，虽然刀耕火种被革除，但彝区森林覆盖率却降低了。
与自然相依的文化、技术、风习的创立，是人类自我生存的部分和对于大自然的责任，是人类文化(风尚、科技、政策、制度)应有的积极发挥。在今日大量的人类参与的生态系统中，应从人的因素(人口、人文、人与资源的互动等)、社会的因素(技术的传播、观念的更新、政策的适宜等)，求得自然科学、人文学科与主体的协调[20]。
中国农村的现代化开发已导致生态退化和毁坏，然政府与多数学者较少意识到这一结果与过程中，地方传统和族群文化对自然尊重和保护的作用。农民被动于工具理性，没有权力选择做什么。世界银行、联合国发展计划署，各工业国家的发展机构都通过提供资金和“新方案”，在中国农村发挥着积极作用，以促使人类发展目标相一致，改变地球的文化构成。
贫富差异似乎属于经济范畴，实际是分配不公、尤其是城乡分配不均造成的(王春光1996；陆学艺1998；林乘东1999；张有春2002)，是社会不平等问题。保罗·法默尔提出了何以在一些人群中肺结核、艾滋病、疟疾更易发病和感染的社会原因[21]。构成全球化内容之一的艾滋病，其在发展中国家感染率远高于西方国家；在中国主要集中于云南、新疆、广西省区及四川梁山彝族自治州，即边地族群感染率远高于汉族。其原因是城、乡二元体制使社会资源分配不平衡，医疗卫生差距日剧，对农村资源的分配不公累及到边域群体，而在市场经济中这种不平等愈加凸显，全球化并导致了边缘人群的脆弱性。国家和企业对地方的开发，使土著资源、生境及传统秩序被破坏；外部资本与劳动力的涌入，使当地族群的文化和生存受到巨大冲击。许多种烟者挺而贩卖，边缘人群的地位又使之易从事自危行为而吸毒[22]。
发展的方向是多维而非单一的，富有绝不仅依赖于单纯的经济指标，而包括自然环境、人文环境等诸多方面，不同文化背景和身份地位的人对之有着不同解释。存款、轻松的生活方式、自由的时间各具合理性。这种认识既是社会文化的，也是个人的(Majid Rahnema 1993: 160)。农业社会的土地是财富的标志；在欧洲，穷人一度是与有权力的人相对的，而不是与富裕相对的(Majid Rahnema1993: 159)。以人均纯收入作为人们生活质量高低的标准，实际使物质品成了人们的主要追求，形成经济对文化价值的霸权。
在西方文化中，人对于自然的创造被赋予最高价值，人工建筑、工业制造、工艺流程和人为艺术，被认为具有最大的创造性，其思维标准是逻辑的、理性的、科学的、思辨的；东方文化尊尚与自然的和谐相融，“天人相通、感应而合一”是最高境界，人与自然相宜的创作是理想的，伴随着人文、伦理、感性的、联想的意识和意愿。人们不应以追逐工业化和经济发展模式为目标，应虑及地域、文化差异，避免区域发展与全球化接轨中造成(自然、人文)环境恶化和文化的消亡。工业化带来的气候恶化、水域污染、生物多样性减少等严重全球性问题，城市化中损害人类身心的生理、心理疑症，应使我们审慎其对于人类发展的价值。
在西方工业化、都市化、现代化使之自身置于自然与人文环境危机的后现代，其已开始对征服自然的反思；那么，东方世界是否仍要因循、依随西方现代化的步骤、步伐，承西方误区之后尘，直至逆工业化、逆城市化出现后，再虑及人与自然的相谐而返朴归真呢？中国尤其是边地族群的城乡趋同、城郊化、城乡一体化，是否能与城镇化、城市化同期成长，而不必要到工业化高度发达之后再生成呢？！
笔者“人类学的本体研究”(之一、之二、之三)，旨在讨论的议题是“从被建构的到能动自主的主体”，提出和解答的论题主要是：
1.人类学的本体是什么？是作为文化和社会主体的人类自身与人性；人类学的研究对象不只在于文化和社会，更有政治、历史、空间。文化是主观的并具有个体性。
2.主体只是被文化和社会所框塑、形塑吗？不是。文化不只是主体的符号象征，而有能动性，政治实践亦可以建构文化及其主体。文化和社会且是人类自身的造化；主体对于文化与社会有解构和反结构的能动，她(他)可以使权力向文化协适。
3.现代化是人类的方向吗？文化、社会和发展的属性皆非时序的，而是空间的；现代化不是人类社会扩展的惟一模式和选择标准。
福柯曾认为主体是特定的社会历史生成的，“主体化”即人被社会历史实践所建构的过程，亦即主体被社会实践所制造。[23]论析到，近代伦理发明了人们内心的道德元点，牧师权力形成了一种人们把自身交托于权力看护的关系， 造就了现代主体千面一人的观念立法和基督徒的本性，即人们的道德自我是被社会强制置入和构造的。1980年代，他研究主体被文化制作的不同方式，关注到现代主体为知识—权力所铸造。指出，主体存在由话语实践的整体结构所决定，知识的实践生产了主体，规定、确定了我们是什么和不是什么(是正常人，有理性的人，有责任的人，不是失常者)。同时，主体存在于权力关系中，是权力运作的产物。权力关系深植于社会关系之中，渗透并与社会一体化，社会关系即一种权力关系，个体成为主体化的权力样式。因而，主体难以具备自主性。[24]
继而，正是注意到权力关系无处不在，亦即每一个主体在其中的构成，福柯修正了其先期的主体观。认为，主体不只是高居其上的权力控制的后果和效应，也是权力运行中的具体实施者、承受者和权力可能的条件。人们的实践与他们的自我有关，同样的伦理、法规，即使在同一时期，对不同人们的约束力有差异，与人们自身的主观塑造相联。因而自我实践，摆脱看护人和被看护人的权力关系，使自己成为自由创造的主体，仍应是最重要、最活跃的内在关注点。[25]“自我不是给予我们的”，我们可以拒绝成为我们之所是，改变我们之所是。
最终，福柯提出，为什么人类的生活不能成为艺术创造呢？我们为何习惯于艺术是不与生活或个人连系的对象？[26]生活本应是异彩纷呈的，主观自在的，能动和创造性的。生活与艺术的分离，功能、结构与主观自主性的分立，是高度一体的现代性社会实践的结果，不应是普定的信念。艺术而非机械地生活，能使我们赋有抵御结构权力的动力，成为自主的主体，而非被社会框定的主体。
注释：
①黄应贵《人类学的评论》，台北，允辰文化公司，2002年，第344页。②［美］E·哈奇著、黄应贵等编译《人与文化的理论》，黑龙江教育出版社，1988年，第161页。③胡台丽《笛的哀思：排湾族情感与美感初探》，台湾中央研究院民族学研究所“情感、情绪与文化”研讨会论文，2000年。④Paul de Man，Allegories of Reading，Yale University Press 1979，p.111.⑤Victor Turner：The Anthropology of Performance，PAJ publications，New York，1988，p.81.⑥马尔库斯《审美之维》，三联书店，1992年，第211页。⑦N·Frye，Literature as Critique of Pure Reason，Myth and Metaphor，ed .by R.D.Denham， The University Press of Virginia ， 1990，pp.168~182.⑧弗洛姆《弗洛伊德的使命》，第128、120页。⑨Erving Goffman：Relations…，pp.185.⑩Asylums Harmondsworth：Penguin，p.268.[11]Asylums Harmondsworth：Penguin，p.7. [12]布迪厄《实践与反思：反思社会学导引》，李猛等译，中央编译出版社，1998年，第276页。[13]哈贝马斯《交往与社会进化》，张博树译，重庆出版社，1989年，第170页。[14]见台湾中央研究院民族学研究所集刊，1999、2000年，总第86、90期，页73-120，155-200页。[15]、[16]、[17]参见张有春博士学位论文，中央民族大学，2002年。[18]庄孔韶《云南山地民族(游耕社区)人类生态学初探》，《人类学研究· 续集》，中国社会科学出版社，1987年。[19]《独龙族社会历史调查》，云南人民出版社，1981年。[20]庄孔韶《云南山地民族(游耕社区)人类生态学初探》，《人类学研究·续集》，中国社科出版社，1987年。[21]Paul Farmer：Infections and Inequalities，1999，USA．[22]翁乃群《艾滋病的社会文化建构》，《清华社会学评论》，2002年。[23]Michel Foucault，What Is Enlightenment？［M］.in The Foucault Reader，ed. Paul Rabinow， New York:1984.[24]Michel Foucault，"The Subject and Power"， in Hubert L. Dreyfus and Paul Rabinow， Michel Foucault: Beyond structuralism and Hermeneutics with an Afterword by Michel Foucault ［M］ . The Univercity of Chicago，1982.[25]Michel Foucault，‘The Concern for Truth’in Politics，Philosophy，Culture：Interview and Other writings，1977-1984［M］. ed. Laworence D.Kreitzman. New York: Routledge，1988.[26]Michel Foucault，“On the Genealogy of Ethics： An Overview of Work in Progress”［M］. in The Foucault Reader， ed. Paul Rabinow. New York: 1984.
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