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摘要：中国的“道”与西方的“逻各斯”是理解中西思想的核心概念，它们之间的差异也导致中西解释学在基本方向上的不同。解释学发源于希腊宗教、犹太教和基督教神学。在西方解释学中总是通向对外在性的目标，对外在对象的理解。西方解释学是以逻各斯为中心。相比较而言，中国的道具有内在性。中国思想的解释更重视个人通过体验的领悟，对经典的解释需要一种追体验的功夫。这也说明对中国思想的哲学体系化的阐释架构往往远离其自身。
关键词：道；逻各斯；解释学；追体验
中图分类号：B502/B221 文献标识码：A 文章编号：1006-723X(2007)05-0013-06
引言
中国的“道”与西方的“逻各斯”是理解中西思想的核心概念。如顾彬所说，“中国和西方不同的精神是由不同的力量所决定的。基本概念‘道’和‘神’(dues)的不同使得初始问题有别”〔1〕。它们之间的异同揭示了中西文化与文论某种深刻的关系，也就必然对中西的解释学产生影响。神与逻各斯有着密切关系，基督教神学深受希腊哲学的影响，基督教是经过希腊哲学改造的宗教，希腊哲学的逻各斯观念渗透在基督教里面。而正如我们所知，宗教神学是解释学的最重要来源，“解释学发源于希腊宗教、犹太教和基督教神学。神与人到了互相理解的过程中，这一神圣解释学传统在中国能找到对应物吗？无疑，中国并没有像西方那样发展出超越的观念”〔1〕。西方宗教最根本的地方就是认为存在外在于人的神，而中国的道是内在性的。在西方解释学中总是通向对外在性的目标，对外在对象的理解。中国缺乏这种西方神与人的二元对立，也没有发展出这种超越性思想，也就没有发展出对外在的目标的理解，中国理解是对内在性的道的理解，所以更重视个人体验。因此，中国思想的解释很重视个人通过体验的领悟。正如顾彬所说：“（中国古代）没有人想到发展出独立、坚实的理解方法，也就是西方意义上的解释学。神秘主义与想像更多地取代了方法和逻辑，它们构成一种对话形式的框架，具有很高的美学价值，对此是不可低估的，其有效性同西方的解释学相比毫不逊色。恰恰相反，传统的中国解释学方法甚至可能更为高明。当中国思想家们通过顿悟获得理解，或者只是把问题放在那里不作回答时，西方思想家却通过经年累月的冥思苦索，试图解决一个最终证明是无法解决的理解问题。”〔1〕(P63)因此郝大维、安乐哲认为与西方哲学相比，中国思想是具有一种审美性〔2〕。中国思想那种活生生的体验在西方概念哲学的框架里面很难得到相应的理解。这也构成了中西解释学在方法和目标上的不同。
一
海外新儒家的学者里面，徐复观以思想史的研究成名。与新儒家其他学者致力于将中国哲学进行体系哲学建构不同，他致力于通过对中国思想的具体解释，重新梳理传统思想文化。在具体的解释实践中，徐复观形成了自己的解释学思想。他有一种解释学方法的自觉，他的解释学来自中国思想经典解释的实践，是对中国解释学经验的总结，是中国传统的考据、训诂的注释方法向现代解释学迈进的典范，同时又不同于西方解释学的新的解释方法。他从逻各斯与道之间的差异出发，指出中国解释学不同于西方解释学的根本所在。
徐复观指出，西方现代哲学主要是一种逻各斯中心的主体性形而上学，西哲中的逻各斯相当于中国的“道”，分别是各自哲学思想的核心。他认为：
希腊语中有 Logos 一词，本义是“语言”，但在希腊哲学及基督教神学中得到不断的发展。在希腊哲学中到了赫拉克勒斯 (Herakleitos)说成这是世界的法则。到了斯图阿学派 (Stoic school，大陆翻译为“斯多葛”），把它说成是“神的世界原理”，人应顺随着它生活，由此而带有实践的道德意味。到了菲龙 (Philo，大陆翻译为“费洛”） 引用来作犹太教义的解释，而认为它是内在于世界的理性原理，给世界以生命、目的、法则，因而支配世界，指导世界。此后也给基督教神学以相当大的影响。值得注意的是：假定希腊语中的 Logos 和中国语中的“道”，其分位约略相等，但在希腊则是由“语言”发展出来的，在中国则是由“道路”及“在道路上行走”发展出来的。Logos 在斯图阿学派中也带有实践的意味，但远不及它的“纯理论地倾向”之重。中国的“道”也有言语的意味，如《论语》中“乐道人之善”（季氏）者是。这种意味，虽因约定俗成在日用语言中流行甚广，但与儒、道两家所谓“道”的内容相较时，则轻微得不足齿数。由此我们也可以说，孔子追求的道，不论如何推扩，必然是解决人自身问题的人道，而人道必然在“行”中实现。行是动进的、向前的，所以道也是在行中开辟。《论语》中所涉及的问题，都有上下浅深的层次，但这不是逻辑上的层次，而是行在开辟中的层次；因此，这是生命的层次，是生命表现在生活中的层次。“下学而上达”（宪问），应从这种方向去了解，否则没有意义〔3〕。
“道”与“逻各斯”代表了中西思想哲学的核心概念，它们的区别就是中西思想哲学的区别。“逻各斯”出自古希腊语，为λoyos（logos）的音译，它的含义很丰富，汉语里很难找到相对应的词。海德格尔认为“逻各斯”最初的含义是“言谈”或“说话”，其动词形式是legein，其词根是1eg，1eg的基本意思就是“言谈”，总之本质与语言相关。而《约翰福音》第1章第1节说：太初有道(logos，word，逻各斯)，道与神同在，道就是神。逻辑是象数学一样抽象关于结构的科学，它排除了时空的因素，代表一种与现实完全不同但又是有关现实的静态的、不变的理想。逻辑就是把某种事物建立在一种必然性的联系上，它只可能通过语言建立，并且只能以命题的形式建立联系，它主要是一种演绎推理。逻辑的结构也即语言自身的逻辑结构。德里达认为西方形而上学是逻各斯中心主义，所谓逻各斯中心主义就是一种以逻各斯为中心的结构，它体现为思辨的哲学，以二元对立为基本的预设，以认识事物的客观性真理为目的，以语言为思维演绎的本质。徐复观从逻各斯把握到了西方哲学的根本特点。
而中国思想尤其是孔子的思想，在徐复观看来是一种实践哲学，它不是形而上学带有思辨性的哲学。与逻各斯不同，他认为“孔子的所谓‘道’，包括由闻见而来的知识，及形成人格、诱导行为的最高原则。此最高原则，被人以工夫加以吸收融化时，则成为一个人的精神状态。孔子是把知识归结向形成人格的精神状态这一方面”〔4〕。因此，儒家思想中的知识不仅仅是经验的知识，还是具体人生的人格精神体验，这种人格精神体验是必须要有后来人亲身体验才能感受到的精神意蕴，它无法仅仅通过思辨得到解释。西方的形而上学是一种意识的哲学，以身心二元论为基础，从康德的哥白尼式的转变后，形而上学研究的是人如何构建世界，世界如何在人的意识中呈现的问题。胡塞尔可以说是欧洲理性哲学的最后一次努力，他的现象学就是一种意识的现象学，而这种哲学上的先验意识，依靠的是人的意识的自反意识，即笛卡尔所说的“我思故我在”，它更多地停留在意识想象的内在层面上，不包括思考的施行活动。而儒家思想显然是一种行动哲学，他是对人自身行为的反思。而体认或体验，则不仅仅是一种意识的哲学，也不仅仅是一种意识活动，而是一种精神修养工夫，与身体感受、生活实践都息息相关。
二
徐复观意识到中国古代思想与西方哲学是向两个方向行走，相互之间只能相互发明，而不宜从形而上学的角度予以转换。对中国经典的阐释必须要立足于个体经验：落实在个体的生命体验上。因此，他十分重视《论语》，晚年多次著文讨论《论语》，要“回到孔子思想”。因为他看到，中国思想是范导性的，表现在孔子的言传身教上。这种思想落实于实践而不是哲学概念，它的内在“不是逻辑上的层次，而是行在开辟中的层次”〔3〕(P168)。准此，他对新儒家其他学者轻视《论语》的倾向提出了批评，认为他们还是深受西方哲学的影响，没有真正《论语》中包含的中国思想的精神特质。如他所言“现代谈中国哲学史的人，几乎没有人能从正面谈孔子的哲学，更没有人能从《论语》谈孔子的哲学；虽然这些先生们，不像方东美先生那样，公开贬斥《论语》，但心里瞧不起《论语》。” 因为这些新儒家学者深受希腊哲学的思辩影响，心里装着一整套希腊哲学的格套，他们以希腊哲学作为参照来衡量中国思想，《论语》就被“认为里面形而上学的意味太少，不够‘哲学’”。这就导致他们“要谈古代儒家哲学，只好从战国中期前后成立的《易传》下手；因为《易传》中有的地方开始以阴阳谈天道，并且提出了‘形而上学之谓道’的道；这个道才勉强有哲学的意味”〔3〕(P166)。
一方面，徐复观认为中西的形而上学存在差异。形而上学在他那里有着特殊的涵义。他说，《易传》里的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”中的“形”在战国的时候指的是人的身体，即指人本身而言，其中的“道”是指“天道”。这句话就是说，人身体之上者为天道，在人之下的是器物。这是以人为中心所分的上下。故此，他对形而上学的理解主要从中国思想出发，它指的不是先验意识，不是二元论传统中抽象的纯粹意识。他的“形而上学”不能理解为抽象的理念或者一个超越的实在。所以，他还特意加了一句话“形而中者谓之心”。因为在他看来，心是身体和精神的统一。他还把中国文化定义为“心的文化”。
他说：“中国文化认为人生价值的根源即是在人的自己的‘心’。”〔5〕他认为中国文化所说的“心”，首先指的是人的生理构造中的一部分，即指的是五官百骸中的一部分。“所以中国文化中的心，牵附到唯物方面去，还有点影子；因为生理本身就是物，心的作用正是生理中某一部分的作用。牵附到唯心方面去，便连一点影子也没有了。”〔5〕因为只有摆脱成见和私欲，才能显示心的本来作用。他所说的心的体认要通过工夫而见，认为工夫所发出的是内在的经验，是一种存在，不是由推理而得到的。他反复强调的是工夫、体验、修养、实践，认为研究中国文化必须要从这里入手，而不是从思辨入手，思辨必须以体验为前提。
他对心的界定，是从中国思想的一元论角度予以阐释的，他强调了中国思想中的意识与身体是一体的，没有截然的分开。他很重视人的具体生命中强大的自然基础。他认为中国文化是心的文化，心既不是物质的，也不是心理的，用西方的唯心、唯物论的观念是把握不了中国文化的。他实际上是紧扣住《周易》来解释形而上学，他认为从根本上说，中国思想很难用西方哲学的概念体系来阐释，心不能归结为形而上学的概念体系。
另一方面徐复观认为，包括道家在内，中国思想的本体论也不同于西方的形而上学。他指出“道”、“无”、“天”等宇宙论观念所代表的意义在道家思想里面也是“渐向下落，向内收，而主要成为人生一种内在的精神境界”。“道”也就是一种生命的境界，而不是外在于人的客观存在。“道是万物之所由生，有如树的枝叶出自树的根本一样，所以凡《庄子》一书中所称的‘根’、‘本’，也是道的意义。”〔6〕“道”具有形上性，是中国思想的本体论，但这个本体其实就是根本，而不是“物理学之后”。形而上的“道”是形而下万物的根本，形上与形下的关系就像树根与树叶，是本末的关系。枝叶从根本而来，又不是根本，但通过枝叶追根溯源可以回到根本。在庄子思想里面，他称为“始”、“初”的概念都有“道”的内涵，“道”乃是万物的开始。“道”就是宇宙的起源，它就是“无”。“无”就有回归的意义。“无”是“道”之体。不仅人，动植物和一切生物都是这个“无”之体的一部分，都是由这个“无”之体构成的。一切事物都是与“无”一体的。宇宙中的一切都来自于“道”，离开了“道”是不可能产生的。本与末、假与空、体与用、手段与目的在“道”的哲学里面是不能绝对地分离，更不是对立。“道”不是外在的客观的本体，而是内在万事万物的根本，“道”“内在于物之中”〔6〕(P331)。“道本是涵摄一切，会通一切的。一切分别性的东西，是从道的演化而来；结果又会回归到道那里去成为‘一’。”〔6〕(P359)这里徐复观与熊十力是一致的，熊十力曾对用西方哲学的方式来谈论中国的“本体”时评论说：“哲学家谈本体者，大抵把本体当作是离我的心而外在的事物，因凭理智的作用，向外去寻求。由此之故，哲学家各用思考去构划一种境界，而建立为本体，纷纷不一其说。不论是唯心唯物、非心非物，种种之论要以向外找东西的态度来猜度，各自虚妄安立一本体”〔7〕。西方哲学中，本体是外在于现象的客观存在，可以说这种本体论上的差异就是中西哲学最大的差异所在。
法国哲学家于连认为，西方哲学从本质上是思辨的，它在本质上（在于连就是指希腊的西方哲学传统）加大了理论与实践之间的隔阂。“哲学是纯粹作为理论上的活动发展起来的，而圣人则要‘付诸实施’。”〔8〕但中国思想则始终没有将实践和思想逻辑地分开。于连就以真、善、美的关系为例指出，西方哲学先设想什么是“真”，然后再实践“善”，可以“应用”于生活，而这最终是为了实现“幸福”的生活。就好比科学与技术的关系一样，科学是理论，技术是实践，理论指导实践，理论往往先于实践，理论最终也是为了实践，但在理论与实践之间存在着距离。比如，苏格拉底把人事即人的生活现象作为思考和探索对象，追问关于美、善“本身”即人生价值普遍的终极的意义，从而为生活找到最终的根据或基础。在苏格拉底，美、善是人生之外存在的一个绝对的价值观念。〔8〕中国思想则没有突出这种“幸福”的概念，没有把它从“中节”的逻辑中分离出来，“幸福”本身没有成为一种目的论的理论观念。而西方哲学则抽象出“幸福”的概念，把它当成是本质的东西，绝对的东西，摆在了和“真理”同等的地位，而为了消除在“幸福”与“真理”之间的隔阂，这就得要用律法在二者之间架起桥梁。〔8〕(P184)因此，于连感到从根本上看，西方哲学和中国思想走着不同的道路，将中国思想放在西方哲学的体系中，或者将西方哲学放在中国思想的框架中，都很难得到恰当的解释，强行进行比较总会损失各自的内在意蕴，因此，它们之间的理解显得如此困难。他说：“我们觉得，我们永远也无法完全地把握我们中国的思想，总有些东西是我们捕捉不到的：因为中国的思想没有在思辨和生活之间产生隔阂（虽然中国的思想并非不知道有这种可能性），所以也没有把思辨和生活区分开来，所以中国的思想不仅仅是可以理解的意义——中国的思想不仅仅是观念上的思想。中国的思想是内在性的思想，不要求人们花力气去理解它，不要求人们去追随它。”〔8〕(P184～185)
“道”不是形上性的观念，它是真实达到的生命境界，它内在于人，有待人去实现，去追随。那么何谓“内在性”思想呢？在于连看来，“道”体现了中国思想的内在性特征，“道”最根本的特征就是不能对象化去认识，它不是一个具体的目标，因此“道”是不能“追随”（“从”）的，不能把“道”当成是从外部阐示的生存的楷模或教诲（像信仰和抽象的思辨那样）：“‘道’是内在性开放的，所以不能成为任何意向性的客体”。〔8〕(P185)也即是说，“道”的理解最终只能通过体验。正是基于中国思想的这种实践性的体验特点，徐复观反对考据作为思想解释目的时说，“中国的义理，与西方哲学不同者，在其实践的基本性格。故缺少此种实践功夫的，很难信其对经的义理有所了解。所以论孟学庸，应以朱子集注为主；其它各经，有宋儒注释的，都应加以尊重。因为他们有这一段实践工夫，精神可以相通，声气可以相接，对经的义理自较了解真切。纵使他们在名物训诂上有不及清儒的地方，但这都无关宏旨。”〔9〕这里涉及到如何借助西方的问题。对于现代人来说，对中国思想的解释困难就在于，能否合理地借用西方哲学。在徐复观看来，西方哲学的理论视角和方法是我们可以借鉴的有效工具，但是并不能将中国思想整个地纳入西方哲学的体系。这样的结果只能导致中国思想实践性特点的丧失，知行的分离，而离开了体验性特点的中国思想已经不是她本身了。正如郑家栋在评价现代新儒家的时候指出的：“就方法而言，在梁、熊、冯、牟等人那里，儒家哲学的重建已经经历了一个由具体（直觉、体认）到抽象（知性分析），再到理性的具体（“即存有即活动”的辩证思考）的过程”。这里有一个问题就是如何引进西方哲学的概念系统、分析方法来诠释中国哲学。就主导倾向而言，西方的学理是理智、分析的，中国精神则是实践、体证的，二者之间必然存在着某种张力。如何使这两方面完满地统一起来？实践型的中国哲学能否真正实现“分析的”重建？在这些方面，当代新儒家的努力和尝试具有不容忽视的价值。郑家栋又认为，伴随着由传统书院向现代学院的转化和学理化、知识化的过程，理论与实践之间的张力亦表现得日益突出：儒学正在远离实际生活过程，丧失其知行合一的实践品格，单纯地成为一种专业研究的对象，成为一种知识系统和专家之业。儒学之作为身心性命之学的真正危机，不是来自外在攻击，而是来自专业大潮冲击下“知”与“行”的内在分离。如何重建儒学与实际生活世界的联系，或许是更为重要、艰难的课题。〔10〕
徐复观肯定：“中国思想，虽有时带有形而上学的意味，但归根究底，它是安住于现实世界，对现实世界负责；而不是安住于观念世界，在观念世界中观想。”〔11〕因此，中国思想是在具体的生活实践行动中展开的哲学，它立足于人的现实生命体验。故此对中国思想的阐释必须把握住它的实践特性，它不能用演绎逻辑的方式来理解，这也并不表明它没有逻辑，只是它是一种行动逻辑，一种在实践中展开的具体逻辑。正是基于这种理解，他反对牟宗三等用西方形而上学的体系来建构中国哲学的做法，而用具体的思想史解释来代替。正如于连指出的：“牟宗三在这场中西交流当中多有属意于中国传统之举：康德在他看来还是没能走出道德神学，他认为只有儒家思想才真正建立起了一个正宗的道德形而上学。但是，第一，我在中国方面看不到严格意义上的‘形而上学’（因为其中没有对世界的二重复分——感性/理性——而康德的自由理论却必然含有这一思想）。我对20世纪的中国思想家，尤其是在冯友兰之后，尽力直接用西方术语来表述中国传统思想，以期使之获得承认的做法表示怀疑（因为一旦没有现实经历作为参考的可能，从一个思维空间到另一个思维空间的过渡，就需要人去‘做’）。第二，我们刚刚引用的孟子的这句话（《孟子·尽心上》：‘尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。’）在中国传统中为人从道德达到超越境界奠定了基础，但是它不能与康德的论证被视做同类思想来解析。它所包含的是一种根本直觉性的灵感，而不是一套结构缜密的分析思维。在同一个问题下面把这两种思路拉拢起来，使之相互促动、不断深化是可行的，但我们不能从一开始便把它们放在一个层次上去看”〔12〕。于连认为，中国思想最重要的就是其中所包含的活泼泼的生命体验，它体现了一种直觉的灵感。
三
体验（工夫）作为一种认识的方法，它不是对象化的，而是非反思性的。体验的思想方法是艺术的，直觉性的，是超越二元对立的认识论，不是以外在的客观对象为认识目的；体验（工夫）所要把握的是自我的精神境界。（工夫）是中国思想的一种独特的认识方式，它不是认识理性的方法论，虽然它本身具有方法的内涵，从根本来说，体验（工夫）的本身就是目的，手段与目的不是绝对分开的。中国思想的创造来自体验，这是徐复观对中国思想特征的总的概括，是中国思想不同于西方哲学的最根本的所在。对这种具有审美性的思想的理解，该如何着手呢？徐复观通过对《庄子》里面轮扁斫轮故事的阐述表达了自己的观点：
桓公读书于堂上。轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：“敢问，公之所读者何言邪？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已死矣。”曰：“然则君之所读者，古人之糟魄已夫！”桓公曰：“寡人读书，轮人安得议乎？有说则可，无说则死。”轮扁曰：“臣也以臣之事观之。斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟魄已夫！”〔13〕
来自体验性的思想更多地呈现为行动、人格，它有一种直觉的灵感和具体形象性。因此，徐复观从以中国画为核心的中国艺术精神的解释中找到了追体验的方法，因为艺术的解释最能体现中国思想的体验性。徐复观对轮扁的解释通过庄子思考了语言的表述与实践体验之间的距离，指出了文本解释面临的局限性，不能最终把握其真正的思想。
他认为轮扁斫轮的故事“一是告诉人读书应当突破古人所留下的语言文字，以把握藏在语言文字后面的古人的真精神。这与他所说的得鱼而忘签的意思相通”。斫轮是一种实践的体验工夫，透过这种工夫，轮扁达到“道”的境界，但这是种通过自身工夫修养达到的境界：体道。“道”的境界与艺术境界一样，不是对象化的知识，很难用语言来表达。轮扁的儿子不能从他父亲的传授和解释中得到理解，也就不能通过他人的解释达到“道”的境界，就像对艺术的审美经验，只能付诸于个人的体验。这就是语言在对“道”的解释中有其局限性。但是，这种“道”或者美的境界是不是就不能理解了呢？我们该如何把握其背后的精神呢？道德和艺术的最高境界虽然不能完全用语言来解释，但我们又不能完全脱离这种文本去理解。
徐复观对石涛的美学研究指出，“道德艺术的最高境界，因其无限的性格而常带些神秘气氛，必定是由其主要内容上升上去的；而其主要内容的起步地方必定是可以了解，可以由此一步一步地探测下去的；所以这种神秘气氛，必定与其主要论题是‘相干’的。就画语录来说，必定是与画相干的。不相干的神秘气氛，那便是来自著者或解释者的混乱。我对画语录研究的结论，认为它之所以难解，是来自石涛的体验太深，表达的语言太求简练奇特。但无一语不真切，所以绝没含有不可端倪的因素”〔14〕。石涛的美学来自他的体验，这种体验深刻，使得他与一般人的经验有着距离。但是，任何的艺术创造，在中国人的工夫创作观念中都是经过了具体的修养，不是无意识的冲动。这样的创造必然与艺术家的精神境界相通，个人的精神修养是通过具体的体验工夫而来。工夫体验最基础层面的内容是从生活实践中来的，我们只要从这里起步，跟随作者工夫修养的过程，最终就能够理解石涛的美学，从而作出合理的解释。那么如何去解释呢？
徐复观进而指出：“人生崇高的精神境界，只能自觉，自证，而不能靠客观法式的传授，这种意思，对道德、艺术而言，是应当加以承认的”〔13〕(P103)。因为，“道”不是客观的知识，它是内在的精神，不能对象化为一种知识体系，因此不能通过客观的对象化来理解。对“道”的境界的理解需要体验。最伟大的艺术境界需要解释者具有相等的境界才能理解，这种理解只有通过同样的工夫才能达到。“以各人应通过一番自觉自证的工夫去成就、把握自己崇高的精神，而不能向外有所依赖。”〔13〕(P103)这种通过工夫的理解的过程就是“追体验”，也就是通过自身的体验来理解和印证经典的真正意义。
〔参考文献〕
〔1〕［德］沃尔夫冈·顾彬.中国解释学：一个想像的怪物［A］.比较文学与世界文学(第一辑)［C］.北京：商务印书馆，2004.64.
〔2〕郝大维，安乐哲.通过孔子而思［M］.北京：三联书店，2005.
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〔4〕徐复观.《论语》“一以贯之”语义的商讨［A］.中国思想史论集［C］.上海：上海书店出版社，2004.201.
〔5〕徐复观.心的文化［A］.中国思想史论集［C］.上海：上海书店出版社，2004.213.
〔6〕徐复观.中国人性论史·先秦篇［A］.徐复观文集(第三卷)［C］.武汉：湖北人民出版社，2002.330.
〔7〕熊十力.新唯识论［M］.北京：中华书局，1985.250.
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〔10〕郑家栋.断裂中的传统——信念与理性之间［M］.北京：中国社会科学出版社，2003.173.
〔11〕徐复观.三版改名自序［A］.两汉思想史(第一卷)［C］.上海：华东师大出版社，2004.1.
〔12〕［法］于连·弗朗索瓦.远去与归来［M］.北京：商务印书馆，2004.47-48.
〔13〕徐复观.中国艺术精神［A］.徐复观文集(第三卷)［C］.武汉：湖北人民出版社，2002.102-103.
〔14〕徐复观.石涛之一研究［M］.台北：学生书局，1979.24.
〔责任编辑： 原 非〕
关键词：道；逻各斯；解释学；追体验
中图分类号：B502/B221 文献标识码：A 文章编号：1006-723X(2007)05-0013-06
引言
中国的“道”与西方的“逻各斯”是理解中西思想的核心概念。如顾彬所说，“中国和西方不同的精神是由不同的力量所决定的。基本概念‘道’和‘神’(dues)的不同使得初始问题有别”〔1〕。它们之间的异同揭示了中西文化与文论某种深刻的关系，也就必然对中西的解释学产生影响。神与逻各斯有着密切关系，基督教神学深受希腊哲学的影响，基督教是经过希腊哲学改造的宗教，希腊哲学的逻各斯观念渗透在基督教里面。而正如我们所知，宗教神学是解释学的最重要来源，“解释学发源于希腊宗教、犹太教和基督教神学。神与人到了互相理解的过程中，这一神圣解释学传统在中国能找到对应物吗？无疑，中国并没有像西方那样发展出超越的观念”〔1〕。西方宗教最根本的地方就是认为存在外在于人的神，而中国的道是内在性的。在西方解释学中总是通向对外在性的目标，对外在对象的理解。中国缺乏这种西方神与人的二元对立，也没有发展出这种超越性思想，也就没有发展出对外在的目标的理解，中国理解是对内在性的道的理解，所以更重视个人体验。因此，中国思想的解释很重视个人通过体验的领悟。正如顾彬所说：“（中国古代）没有人想到发展出独立、坚实的理解方法，也就是西方意义上的解释学。神秘主义与想像更多地取代了方法和逻辑，它们构成一种对话形式的框架，具有很高的美学价值，对此是不可低估的，其有效性同西方的解释学相比毫不逊色。恰恰相反，传统的中国解释学方法甚至可能更为高明。当中国思想家们通过顿悟获得理解，或者只是把问题放在那里不作回答时，西方思想家却通过经年累月的冥思苦索，试图解决一个最终证明是无法解决的理解问题。”〔1〕(P63)因此郝大维、安乐哲认为与西方哲学相比，中国思想是具有一种审美性〔2〕。中国思想那种活生生的体验在西方概念哲学的框架里面很难得到相应的理解。这也构成了中西解释学在方法和目标上的不同。
一
海外新儒家的学者里面，徐复观以思想史的研究成名。与新儒家其他学者致力于将中国哲学进行体系哲学建构不同，他致力于通过对中国思想的具体解释，重新梳理传统思想文化。在具体的解释实践中，徐复观形成了自己的解释学思想。他有一种解释学方法的自觉，他的解释学来自中国思想经典解释的实践，是对中国解释学经验的总结，是中国传统的考据、训诂的注释方法向现代解释学迈进的典范，同时又不同于西方解释学的新的解释方法。他从逻各斯与道之间的差异出发，指出中国解释学不同于西方解释学的根本所在。
徐复观指出，西方现代哲学主要是一种逻各斯中心的主体性形而上学，西哲中的逻各斯相当于中国的“道”，分别是各自哲学思想的核心。他认为：
希腊语中有 Logos 一词，本义是“语言”，但在希腊哲学及基督教神学中得到不断的发展。在希腊哲学中到了赫拉克勒斯 (Herakleitos)说成这是世界的法则。到了斯图阿学派 (Stoic school，大陆翻译为“斯多葛”），把它说成是“神的世界原理”，人应顺随着它生活，由此而带有实践的道德意味。到了菲龙 (Philo，大陆翻译为“费洛”） 引用来作犹太教义的解释，而认为它是内在于世界的理性原理，给世界以生命、目的、法则，因而支配世界，指导世界。此后也给基督教神学以相当大的影响。值得注意的是：假定希腊语中的 Logos 和中国语中的“道”，其分位约略相等，但在希腊则是由“语言”发展出来的，在中国则是由“道路”及“在道路上行走”发展出来的。Logos 在斯图阿学派中也带有实践的意味，但远不及它的“纯理论地倾向”之重。中国的“道”也有言语的意味，如《论语》中“乐道人之善”（季氏）者是。这种意味，虽因约定俗成在日用语言中流行甚广，但与儒、道两家所谓“道”的内容相较时，则轻微得不足齿数。由此我们也可以说，孔子追求的道，不论如何推扩，必然是解决人自身问题的人道，而人道必然在“行”中实现。行是动进的、向前的，所以道也是在行中开辟。《论语》中所涉及的问题，都有上下浅深的层次，但这不是逻辑上的层次，而是行在开辟中的层次；因此，这是生命的层次，是生命表现在生活中的层次。“下学而上达”（宪问），应从这种方向去了解，否则没有意义〔3〕。
“道”与“逻各斯”代表了中西思想哲学的核心概念，它们的区别就是中西思想哲学的区别。“逻各斯”出自古希腊语，为λoyos（logos）的音译，它的含义很丰富，汉语里很难找到相对应的词。海德格尔认为“逻各斯”最初的含义是“言谈”或“说话”，其动词形式是legein，其词根是1eg，1eg的基本意思就是“言谈”，总之本质与语言相关。而《约翰福音》第1章第1节说：太初有道(logos，word，逻各斯)，道与神同在，道就是神。逻辑是象数学一样抽象关于结构的科学，它排除了时空的因素，代表一种与现实完全不同但又是有关现实的静态的、不变的理想。逻辑就是把某种事物建立在一种必然性的联系上，它只可能通过语言建立，并且只能以命题的形式建立联系，它主要是一种演绎推理。逻辑的结构也即语言自身的逻辑结构。德里达认为西方形而上学是逻各斯中心主义，所谓逻各斯中心主义就是一种以逻各斯为中心的结构，它体现为思辨的哲学，以二元对立为基本的预设，以认识事物的客观性真理为目的，以语言为思维演绎的本质。徐复观从逻各斯把握到了西方哲学的根本特点。
而中国思想尤其是孔子的思想，在徐复观看来是一种实践哲学，它不是形而上学带有思辨性的哲学。与逻各斯不同，他认为“孔子的所谓‘道’，包括由闻见而来的知识，及形成人格、诱导行为的最高原则。此最高原则，被人以工夫加以吸收融化时，则成为一个人的精神状态。孔子是把知识归结向形成人格的精神状态这一方面”〔4〕。因此，儒家思想中的知识不仅仅是经验的知识，还是具体人生的人格精神体验，这种人格精神体验是必须要有后来人亲身体验才能感受到的精神意蕴，它无法仅仅通过思辨得到解释。西方的形而上学是一种意识的哲学，以身心二元论为基础，从康德的哥白尼式的转变后，形而上学研究的是人如何构建世界，世界如何在人的意识中呈现的问题。胡塞尔可以说是欧洲理性哲学的最后一次努力，他的现象学就是一种意识的现象学，而这种哲学上的先验意识，依靠的是人的意识的自反意识，即笛卡尔所说的“我思故我在”，它更多地停留在意识想象的内在层面上，不包括思考的施行活动。而儒家思想显然是一种行动哲学，他是对人自身行为的反思。而体认或体验，则不仅仅是一种意识的哲学，也不仅仅是一种意识活动，而是一种精神修养工夫，与身体感受、生活实践都息息相关。
二
徐复观意识到中国古代思想与西方哲学是向两个方向行走，相互之间只能相互发明，而不宜从形而上学的角度予以转换。对中国经典的阐释必须要立足于个体经验：落实在个体的生命体验上。因此，他十分重视《论语》，晚年多次著文讨论《论语》，要“回到孔子思想”。因为他看到，中国思想是范导性的，表现在孔子的言传身教上。这种思想落实于实践而不是哲学概念，它的内在“不是逻辑上的层次，而是行在开辟中的层次”〔3〕(P168)。准此，他对新儒家其他学者轻视《论语》的倾向提出了批评，认为他们还是深受西方哲学的影响，没有真正《论语》中包含的中国思想的精神特质。如他所言“现代谈中国哲学史的人，几乎没有人能从正面谈孔子的哲学，更没有人能从《论语》谈孔子的哲学；虽然这些先生们，不像方东美先生那样，公开贬斥《论语》，但心里瞧不起《论语》。” 因为这些新儒家学者深受希腊哲学的思辩影响，心里装着一整套希腊哲学的格套，他们以希腊哲学作为参照来衡量中国思想，《论语》就被“认为里面形而上学的意味太少，不够‘哲学’”。这就导致他们“要谈古代儒家哲学，只好从战国中期前后成立的《易传》下手；因为《易传》中有的地方开始以阴阳谈天道，并且提出了‘形而上学之谓道’的道；这个道才勉强有哲学的意味”〔3〕(P166)。
一方面，徐复观认为中西的形而上学存在差异。形而上学在他那里有着特殊的涵义。他说，《易传》里的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”中的“形”在战国的时候指的是人的身体，即指人本身而言，其中的“道”是指“天道”。这句话就是说，人身体之上者为天道，在人之下的是器物。这是以人为中心所分的上下。故此，他对形而上学的理解主要从中国思想出发，它指的不是先验意识，不是二元论传统中抽象的纯粹意识。他的“形而上学”不能理解为抽象的理念或者一个超越的实在。所以，他还特意加了一句话“形而中者谓之心”。因为在他看来，心是身体和精神的统一。他还把中国文化定义为“心的文化”。
他说：“中国文化认为人生价值的根源即是在人的自己的‘心’。”〔5〕他认为中国文化所说的“心”，首先指的是人的生理构造中的一部分，即指的是五官百骸中的一部分。“所以中国文化中的心，牵附到唯物方面去，还有点影子；因为生理本身就是物，心的作用正是生理中某一部分的作用。牵附到唯心方面去，便连一点影子也没有了。”〔5〕因为只有摆脱成见和私欲，才能显示心的本来作用。他所说的心的体认要通过工夫而见，认为工夫所发出的是内在的经验，是一种存在，不是由推理而得到的。他反复强调的是工夫、体验、修养、实践，认为研究中国文化必须要从这里入手，而不是从思辨入手，思辨必须以体验为前提。
他对心的界定，是从中国思想的一元论角度予以阐释的，他强调了中国思想中的意识与身体是一体的，没有截然的分开。他很重视人的具体生命中强大的自然基础。他认为中国文化是心的文化，心既不是物质的，也不是心理的，用西方的唯心、唯物论的观念是把握不了中国文化的。他实际上是紧扣住《周易》来解释形而上学，他认为从根本上说，中国思想很难用西方哲学的概念体系来阐释，心不能归结为形而上学的概念体系。
另一方面徐复观认为，包括道家在内，中国思想的本体论也不同于西方的形而上学。他指出“道”、“无”、“天”等宇宙论观念所代表的意义在道家思想里面也是“渐向下落，向内收，而主要成为人生一种内在的精神境界”。“道”也就是一种生命的境界，而不是外在于人的客观存在。“道是万物之所由生，有如树的枝叶出自树的根本一样，所以凡《庄子》一书中所称的‘根’、‘本’，也是道的意义。”〔6〕“道”具有形上性，是中国思想的本体论，但这个本体其实就是根本，而不是“物理学之后”。形而上的“道”是形而下万物的根本，形上与形下的关系就像树根与树叶，是本末的关系。枝叶从根本而来，又不是根本，但通过枝叶追根溯源可以回到根本。在庄子思想里面，他称为“始”、“初”的概念都有“道”的内涵，“道”乃是万物的开始。“道”就是宇宙的起源，它就是“无”。“无”就有回归的意义。“无”是“道”之体。不仅人，动植物和一切生物都是这个“无”之体的一部分，都是由这个“无”之体构成的。一切事物都是与“无”一体的。宇宙中的一切都来自于“道”，离开了“道”是不可能产生的。本与末、假与空、体与用、手段与目的在“道”的哲学里面是不能绝对地分离，更不是对立。“道”不是外在的客观的本体，而是内在万事万物的根本，“道”“内在于物之中”〔6〕(P331)。“道本是涵摄一切，会通一切的。一切分别性的东西，是从道的演化而来；结果又会回归到道那里去成为‘一’。”〔6〕(P359)这里徐复观与熊十力是一致的，熊十力曾对用西方哲学的方式来谈论中国的“本体”时评论说：“哲学家谈本体者，大抵把本体当作是离我的心而外在的事物，因凭理智的作用，向外去寻求。由此之故，哲学家各用思考去构划一种境界，而建立为本体，纷纷不一其说。不论是唯心唯物、非心非物，种种之论要以向外找东西的态度来猜度，各自虚妄安立一本体”〔7〕。西方哲学中，本体是外在于现象的客观存在，可以说这种本体论上的差异就是中西哲学最大的差异所在。
法国哲学家于连认为，西方哲学从本质上是思辨的，它在本质上（在于连就是指希腊的西方哲学传统）加大了理论与实践之间的隔阂。“哲学是纯粹作为理论上的活动发展起来的，而圣人则要‘付诸实施’。”〔8〕但中国思想则始终没有将实践和思想逻辑地分开。于连就以真、善、美的关系为例指出，西方哲学先设想什么是“真”，然后再实践“善”，可以“应用”于生活，而这最终是为了实现“幸福”的生活。就好比科学与技术的关系一样，科学是理论，技术是实践，理论指导实践，理论往往先于实践，理论最终也是为了实践，但在理论与实践之间存在着距离。比如，苏格拉底把人事即人的生活现象作为思考和探索对象，追问关于美、善“本身”即人生价值普遍的终极的意义，从而为生活找到最终的根据或基础。在苏格拉底，美、善是人生之外存在的一个绝对的价值观念。〔8〕中国思想则没有突出这种“幸福”的概念，没有把它从“中节”的逻辑中分离出来，“幸福”本身没有成为一种目的论的理论观念。而西方哲学则抽象出“幸福”的概念，把它当成是本质的东西，绝对的东西，摆在了和“真理”同等的地位，而为了消除在“幸福”与“真理”之间的隔阂，这就得要用律法在二者之间架起桥梁。〔8〕(P184)因此，于连感到从根本上看，西方哲学和中国思想走着不同的道路，将中国思想放在西方哲学的体系中，或者将西方哲学放在中国思想的框架中，都很难得到恰当的解释，强行进行比较总会损失各自的内在意蕴，因此，它们之间的理解显得如此困难。他说：“我们觉得，我们永远也无法完全地把握我们中国的思想，总有些东西是我们捕捉不到的：因为中国的思想没有在思辨和生活之间产生隔阂（虽然中国的思想并非不知道有这种可能性），所以也没有把思辨和生活区分开来，所以中国的思想不仅仅是可以理解的意义——中国的思想不仅仅是观念上的思想。中国的思想是内在性的思想，不要求人们花力气去理解它，不要求人们去追随它。”〔8〕(P184～185)
“道”不是形上性的观念，它是真实达到的生命境界，它内在于人，有待人去实现，去追随。那么何谓“内在性”思想呢？在于连看来，“道”体现了中国思想的内在性特征，“道”最根本的特征就是不能对象化去认识，它不是一个具体的目标，因此“道”是不能“追随”（“从”）的，不能把“道”当成是从外部阐示的生存的楷模或教诲（像信仰和抽象的思辨那样）：“‘道’是内在性开放的，所以不能成为任何意向性的客体”。〔8〕(P185)也即是说，“道”的理解最终只能通过体验。正是基于中国思想的这种实践性的体验特点，徐复观反对考据作为思想解释目的时说，“中国的义理，与西方哲学不同者，在其实践的基本性格。故缺少此种实践功夫的，很难信其对经的义理有所了解。所以论孟学庸，应以朱子集注为主；其它各经，有宋儒注释的，都应加以尊重。因为他们有这一段实践工夫，精神可以相通，声气可以相接，对经的义理自较了解真切。纵使他们在名物训诂上有不及清儒的地方，但这都无关宏旨。”〔9〕这里涉及到如何借助西方的问题。对于现代人来说，对中国思想的解释困难就在于，能否合理地借用西方哲学。在徐复观看来，西方哲学的理论视角和方法是我们可以借鉴的有效工具，但是并不能将中国思想整个地纳入西方哲学的体系。这样的结果只能导致中国思想实践性特点的丧失，知行的分离，而离开了体验性特点的中国思想已经不是她本身了。正如郑家栋在评价现代新儒家的时候指出的：“就方法而言，在梁、熊、冯、牟等人那里，儒家哲学的重建已经经历了一个由具体（直觉、体认）到抽象（知性分析），再到理性的具体（“即存有即活动”的辩证思考）的过程”。这里有一个问题就是如何引进西方哲学的概念系统、分析方法来诠释中国哲学。就主导倾向而言，西方的学理是理智、分析的，中国精神则是实践、体证的，二者之间必然存在着某种张力。如何使这两方面完满地统一起来？实践型的中国哲学能否真正实现“分析的”重建？在这些方面，当代新儒家的努力和尝试具有不容忽视的价值。郑家栋又认为，伴随着由传统书院向现代学院的转化和学理化、知识化的过程，理论与实践之间的张力亦表现得日益突出：儒学正在远离实际生活过程，丧失其知行合一的实践品格，单纯地成为一种专业研究的对象，成为一种知识系统和专家之业。儒学之作为身心性命之学的真正危机，不是来自外在攻击，而是来自专业大潮冲击下“知”与“行”的内在分离。如何重建儒学与实际生活世界的联系，或许是更为重要、艰难的课题。〔10〕
徐复观肯定：“中国思想，虽有时带有形而上学的意味，但归根究底，它是安住于现实世界，对现实世界负责；而不是安住于观念世界，在观念世界中观想。”〔11〕因此，中国思想是在具体的生活实践行动中展开的哲学，它立足于人的现实生命体验。故此对中国思想的阐释必须把握住它的实践特性，它不能用演绎逻辑的方式来理解，这也并不表明它没有逻辑，只是它是一种行动逻辑，一种在实践中展开的具体逻辑。正是基于这种理解，他反对牟宗三等用西方形而上学的体系来建构中国哲学的做法，而用具体的思想史解释来代替。正如于连指出的：“牟宗三在这场中西交流当中多有属意于中国传统之举：康德在他看来还是没能走出道德神学，他认为只有儒家思想才真正建立起了一个正宗的道德形而上学。但是，第一，我在中国方面看不到严格意义上的‘形而上学’（因为其中没有对世界的二重复分——感性/理性——而康德的自由理论却必然含有这一思想）。我对20世纪的中国思想家，尤其是在冯友兰之后，尽力直接用西方术语来表述中国传统思想，以期使之获得承认的做法表示怀疑（因为一旦没有现实经历作为参考的可能，从一个思维空间到另一个思维空间的过渡，就需要人去‘做’）。第二，我们刚刚引用的孟子的这句话（《孟子·尽心上》：‘尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。’）在中国传统中为人从道德达到超越境界奠定了基础，但是它不能与康德的论证被视做同类思想来解析。它所包含的是一种根本直觉性的灵感，而不是一套结构缜密的分析思维。在同一个问题下面把这两种思路拉拢起来，使之相互促动、不断深化是可行的，但我们不能从一开始便把它们放在一个层次上去看”〔12〕。于连认为，中国思想最重要的就是其中所包含的活泼泼的生命体验，它体现了一种直觉的灵感。
三
体验（工夫）作为一种认识的方法，它不是对象化的，而是非反思性的。体验的思想方法是艺术的，直觉性的，是超越二元对立的认识论，不是以外在的客观对象为认识目的；体验（工夫）所要把握的是自我的精神境界。（工夫）是中国思想的一种独特的认识方式，它不是认识理性的方法论，虽然它本身具有方法的内涵，从根本来说，体验（工夫）的本身就是目的，手段与目的不是绝对分开的。中国思想的创造来自体验，这是徐复观对中国思想特征的总的概括，是中国思想不同于西方哲学的最根本的所在。对这种具有审美性的思想的理解，该如何着手呢？徐复观通过对《庄子》里面轮扁斫轮故事的阐述表达了自己的观点：
桓公读书于堂上。轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：“敢问，公之所读者何言邪？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已死矣。”曰：“然则君之所读者，古人之糟魄已夫！”桓公曰：“寡人读书，轮人安得议乎？有说则可，无说则死。”轮扁曰：“臣也以臣之事观之。斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟魄已夫！”〔13〕
来自体验性的思想更多地呈现为行动、人格，它有一种直觉的灵感和具体形象性。因此，徐复观从以中国画为核心的中国艺术精神的解释中找到了追体验的方法，因为艺术的解释最能体现中国思想的体验性。徐复观对轮扁的解释通过庄子思考了语言的表述与实践体验之间的距离，指出了文本解释面临的局限性，不能最终把握其真正的思想。
他认为轮扁斫轮的故事“一是告诉人读书应当突破古人所留下的语言文字，以把握藏在语言文字后面的古人的真精神。这与他所说的得鱼而忘签的意思相通”。斫轮是一种实践的体验工夫，透过这种工夫，轮扁达到“道”的境界，但这是种通过自身工夫修养达到的境界：体道。“道”的境界与艺术境界一样，不是对象化的知识，很难用语言来表达。轮扁的儿子不能从他父亲的传授和解释中得到理解，也就不能通过他人的解释达到“道”的境界，就像对艺术的审美经验，只能付诸于个人的体验。这就是语言在对“道”的解释中有其局限性。但是，这种“道”或者美的境界是不是就不能理解了呢？我们该如何把握其背后的精神呢？道德和艺术的最高境界虽然不能完全用语言来解释，但我们又不能完全脱离这种文本去理解。
徐复观对石涛的美学研究指出，“道德艺术的最高境界，因其无限的性格而常带些神秘气氛，必定是由其主要内容上升上去的；而其主要内容的起步地方必定是可以了解，可以由此一步一步地探测下去的；所以这种神秘气氛，必定与其主要论题是‘相干’的。就画语录来说，必定是与画相干的。不相干的神秘气氛，那便是来自著者或解释者的混乱。我对画语录研究的结论，认为它之所以难解，是来自石涛的体验太深，表达的语言太求简练奇特。但无一语不真切，所以绝没含有不可端倪的因素”〔14〕。石涛的美学来自他的体验，这种体验深刻，使得他与一般人的经验有着距离。但是，任何的艺术创造，在中国人的工夫创作观念中都是经过了具体的修养，不是无意识的冲动。这样的创造必然与艺术家的精神境界相通，个人的精神修养是通过具体的体验工夫而来。工夫体验最基础层面的内容是从生活实践中来的，我们只要从这里起步，跟随作者工夫修养的过程，最终就能够理解石涛的美学，从而作出合理的解释。那么如何去解释呢？
徐复观进而指出：“人生崇高的精神境界，只能自觉，自证，而不能靠客观法式的传授，这种意思，对道德、艺术而言，是应当加以承认的”〔13〕(P103)。因为，“道”不是客观的知识，它是内在的精神，不能对象化为一种知识体系，因此不能通过客观的对象化来理解。对“道”的境界的理解需要体验。最伟大的艺术境界需要解释者具有相等的境界才能理解，这种理解只有通过同样的工夫才能达到。“以各人应通过一番自觉自证的工夫去成就、把握自己崇高的精神，而不能向外有所依赖。”〔13〕(P103)这种通过工夫的理解的过程就是“追体验”，也就是通过自身的体验来理解和印证经典的真正意义。
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〔责任编辑： 原 非〕