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摘要：改革开放后，中国处于前所未有的社会转型期，乡村社会的内在裂变尤为剧烈。在此背景下，基督教在全国各地尤其是乡村地区得到迅速发展，外来宗教与中国社会的互动使得基督教本土化的历程不断深入。三原县东片教区的发展体现出当今基督教在乡村地区传播的本土化趋势。本土化不仅是普世基督教融入中国社会的表现，也是基督教对于特定时代环境的反映，契合了乡村社会的基本特征。
关键词：改革开放；基督教；本土化；三原县东片教区
B978
改革开放以来，随着基督教在中国乡村地区的迅速发展，乡村基督教的本土化趋势日益显著。基督教的本土化一直是国内外学界关注的热点，对于“本土化”（indigenization）一词的理解，学界看法不一，①但都强调基督教应跟随时代的步伐，适应相关的地域和文化环境，并融入本土文化，获得两者在本质上的双向契合，即卓新平先生提出的“文化披戴”与“文化融入”。[1]任何外来宗教都必须结合传入国国情与文化，“基督教必须深深根植于它所处的文化的土壤，不然，它便只会成为与众隔离的狭小的群居点”。[2]陕西省三原县东片教区的发展体现出当今基督教在乡村地区传播的本土化趋势。这一进程不仅是普世基督教融入中国社会的表现，也是基督教对于特定时代环境的反映，契合了乡村社会的基本特征。
一、三原东片教区简介
以福音村教会为中心的东片教区最具代表性，堪称陕西关中基督教的发源地，其历史可追溯到19世纪末。“清光绪十年（1884）基督教传入本县。当是由山东移民中的部分教民先在阎家滩、太和村、福音村建立宗教居民点”。[3]982“一八八九年山东又遭庄稼歉收。青州神学生多系贫寒子弟，迁陕糊口的有彭思温、张同道、刘丹芝、聂凌汉四人，又有教友十数家。传教师仲均安特派传道人孙万春护送数十教友，并调查陕西布道情景。后来又有教友数家迁陕。他们同其他鲁省人一样，花了四十天光景，用手推车载着妇孺前往。但抵达陕西后，他们不愿住在非基督徒村中，决定聚居于三原县乡下。”[4]411 1890年至1895年间，英国浸礼会相继派传教士邵涤源（A. G. Shorrock）、敦崇礼（Moir Duncan）、莫安仁（Evan Morgan）等来到三原。邵、敦二人在福音村建立了近代关中地区第一座基督教教堂。1915年，在三原县城东关兴建了“救世堂”，即今天的三原县油坊道东关教堂。英国浸礼会在陕西的传教工作初具规模后，在西安设立了差会办事处，下辖渭南公会和渭北公会。三原救世堂为渭北公会会址，管辖三原、泾阳、高陵、临潼、富平、耀县等地的传教活动。1933年，英国浸礼会倡导“本色教会”，主张建立教会合一的中华基督教会。中华基督教会陕西大会成立，下设西京、渭北、陕北三个区会，“救世堂”成为渭北区会的会址。
建国以后，基督教在三原地区的发展几度起落，文革中当地教会受到极大冲击，宗教活动全面停滞。改革开放后，随着国家宗教政策的调整，三原基督教会迎来了新的发展，其信徒比例远远高于陕西省其他县市，三原县的传教工作也开展得有声有色，陕西省许多基督教神职人员都来自三原，其影响力可见一斑。目前，三原全县下辖堂点24个，神职人员12人，其中牧师2人、教师1人、长老2人、传道员7人。县城关教会是渭北地区的重要堂点，每逢复活节、圣诞节等重大节日，堂内都是座无虚席。三原东片教区已由原来的福音村教会、太和村教会发展到现在的9个教会（下辖聚会点1个），分布在徐木、大程、独李三个乡（镇），信徒逾千人。福音村教会是东片教区的核心，可自行组织重大的聚会活动，也是该县唯一一个能与城关教会相提并论的堂点。在对三原县东片教区9个堂点的实地调研中，我们获得了108名信徒的基本信息，本文旨在结合这些数据系统地阐述基督教在三原县东片教区的传播情况。
二、信仰基础的本土化
（一）信徒结构
改革开放后，商品经济的大潮席卷了中国乡村社会，在城市化的推动下，越来越多的青壮年劳力选择了进城务工，乡村地区出现了大量的留守妇女和老人，社会结构渐趋单一化。福音村几乎所有50岁以下的男性村民都外出务工，乡村教会的信徒比例严重失调，出现了传统的“三多”现象，即妇女多、老人多、文化程度低者多。近年来，这一现象在中国内陆广大的乡村地区并未得以改观。②在调查统计的108名信徒中，仅有6名男性，约占总数的5.6%，剩余女性信徒102名，达总人数的90%以上。60岁以上的老年信徒则占调查总数的2/3以上，较中青年信徒总数高出一倍多，参见下图。
女性信徒及老年信徒在乡村教会中所占比重之高与城市化带来的空巢现象密切相关。改革开放后，农村地区的大量剩余劳动力向城市转移，留守的妇女与老人形成了一个相对稳定的社会阶层，流动性较小。他们逐渐成为乡村基督教会的主力军，在三原东片教区，老年妇女所占比例更达信徒总人数的七成左右，信徒结构渐趋固化。相对于男性信徒和中青年信徒，乡村地区的女性信徒和老年信徒囿于公共产品供给的不足及自身认识的缺陷，更多地通过宗教来寻求帮助，对于信仰的诉求也更为虔诚与保守。
（二）信仰归因
1.家庭因素：传统家庭伦理的制约
与城市相比，乡村信徒入教的原因较为单一，家庭因素占据较大比例，凭借血缘传递的宗教信仰也更为虔诚。三原东乡就有许多基督教世家，他们从小受到家庭潜移默化的影响，对宗教教义的理解更胜一筹，自身信仰也更为坚定，逐渐成为了信徒的中坚力量。
承袭家庭传统信仰基督教的现象在中国乡村地区非常普遍，这与中国人传统的家庭伦理观念紧密相连。中国农民的传统价值观主要体现在种田养家、传宗接代等方面，传统中国社会强调传承香火是每一个家庭安身立命之本。当今的中国农村虽不是完全意义上的“乡土社会”，传统的差序格局渐被打破，但仍受到血缘与地缘关系的双重影响，形成从“熟人社会”向“半熟人社会”，“乡土社会”向“新乡土社会”的转变。③转型过程绝非一蹴而就，乡村地区也不能迅速摆脱传统家庭伦理观念的影响，信仰的传承就是最好的体现。但随着宗教信仰自由政策的推行，本因家庭入教的信徒受到社会大环境等非宗教因素的影响会愈来愈多。 2.因病入教：中国人的实用理性主义宗教观
马克斯·韦伯在《儒教与道教》一书中认为“中国缺乏中世纪后期的以及完全与科学相结合的欧洲资本主义工业‘企业’的理性形式”[5]272，并将儒学与清教相比较，强调儒学是一种“实践理性主义”，即“实用理性主义”（practical reasonlism）[5]177。李泽厚在《漫说“西体中用”》一文中强调“实用理性”是中国传统文化心理结构的主要特征，即“关注于现实社会生活，不作纯粹抽象的思辨，也不让非理性的情欲横行，事事强调‘实用’、‘实际’和‘实行’，满足于解决问题的经验论的思维水平，主张以理节情的行为模式，对人生世事采取一种既乐观进取又清醒冷静的生活态度”。[6]
这种实用理性主义思想也常见于中国人的宗教态度与宗教行为之中，他们对于宗教的神学教义关注较少，更多地着眼于宗教信仰所带来的现实意义。“从基督教神学的观点来看，中国民众对于宗教的信仰与实践所持的态度简直不可思议。因为中国民众参加的许多宗教活动和对宗教义务的履行，多是为遵守传统习俗的规定和要求，受到世俗功利的心理和欲望的支配。大多数人参加宗教活动的动机往往不是出自对于宗教的真挚信奉，而是希望通过宗教仪式来获得个人幸福和某些社会效益。”[7]
这一现象在乡村地区尤为显著，在三原县东片教区的实地调研中，有相当一部分农民是因病入教，在被访的108名信徒中，有36名信徒表示入教的初衷是希望疾病得到医治，这也体现了当地信仰的功利色彩。当下，乡村地区公共产品的供给严重不足，医疗资源、教育资源缺失严重，这为基督教在乡村地区的传播提供了契机。
3.其他归因：社会性价值的凸显
随着改革开放后城市化进程的加快，乡村地区公共产品的供给日益匮乏，精神文化建设严重不足，原本引以为傲的小农价值观也随之失落，“传宗接代”不再成为农民安身立命的基本前提。当农民的本体性价值失落之后，社会性价值对于农民的重要性就会凸现出来，所谓社会性价值，就是农民可以从邻里、朋友等人际关系中获得的社会承认与社会评价及他们对这种承认和评价的自我感受。[8]当前，越来越多的乡村信徒将注意力从家庭生活转移到了外部世界，基督教信仰就满足了他们对于社会性价值的需求。
多年以来，三原东片教区的信徒多采用“面对面”的交流方式，平时聚会、礼拜、务农都在一起。在长期的接触与交流过程中，他们形成了一种非常亲密的社会关系，邻近教会间的聚会、互访如同邻里间串门一样频繁。乡村信徒也在平时的聚会祷告和日常接触中获得了一种积极的自我评价，填补了他们的精神空虚和不适。基督教在乡村地区的传播给许多信徒带来了精神上的慰藉，基督教关注现实社会的发展与人生的内在价值，积极引导信徒向善，并带来相应的社会关怀与社会福利。
三、传教方式的本土化
任继愈先生在谈到佛教传入中国时说：“一种新的宗教思想信仰，传到一个陌生的民族中间，要求取得当地的群众的信任，不是一件容易的事情。传教者要善于迎合当地群众的思想和要求，并且采取一些办法以满足他们的要求。”[9]5基督教在中国乡村地区的传播也契合了本土文化的地域色彩。
（一）方言传道
传道者是联系普通信众与乡村教会之间的纽带，他们在基督教入乡的过程中起到了至关重要的作用。方言传教在乡村地区非常普遍，由于农民的文化程度有限，通俗易懂的方言对信徒而言更为亲切，也加深了他们对教义的理解，有助于他们和上帝之间的沟通。方言传教基于相同的文化语言背景，乡村教会若脱离了这个背景易形成独立的信徒社会，阻碍相互交流与往来。不像城市教会，即使彼此存在一定的差异，但互相往来还是非常密切的。由于乡村地区教牧体系薄弱，牧师、长老及基层的传道员往往要奔波于各个教堂之间，其讲道内容也大同小异，但都与乡村生活密切相关，所举例子也是农民常见之事，具有“乡土”色彩，这使得信徒对听道产生更为浓厚的兴趣。笔者曾在2011年复活节期间走访三原城关教会与福音村教会（基督教重大节日时两个较大的聚会点），听过不少牧师、长老的讲道。当时正值菜花收获季节，传道者在讲道期间多以菜花为例。
（二）神迹现象突出
基督教神迹（miracle）特指信仰真神（上帝）在自然与历史上完成的事迹。在乡村基督教的传播进程中，人们传说着许多奇特事迹，被传道人用来传播福音，神迹逐渐成为一个引人注目的宗教现象。
在三原东片教区，因公共产品供给的不足，农民享有的教育资源、医疗资源很有限，祛病消灾成为许多农民的诉求。据三原当地一教会负责人描述，“我们这里原来没有（基督教信仰），我婆婆七十多岁生病了，她信教，我妹妹家那里也有人信教。我们那时候还偷着信，白天干活，晚上偷着祷告。后来我婆婆好了，有病的人多得很，都因病信教了”。
神迹现象成为吸引许多农民信仰基督教的一大重要因素，也是基督教在乡村地区传播所惯用的方式，它吸引更多的人走进基督教信仰本身，其传播效果立竿见影。神迹现象不仅仅对信徒个人影响极大，在口耳相传中，越来越多的信众受到神迹现象的感染而愈发坚定其信仰。这其中不乏盲目的非理性选择，目前仍有许多乡村信徒得病后拒绝看病就医，一味地祷告上帝寻求神迹，这也直接导致了神迹现象的迷信化。基督教在乡村地区的传播既要迎合当地信众的需求，又要坚持其本身的信仰与仪式，因此，其传播方式的本土化就是必然选择。
四、宗教仪式的本土化
“真正的宗教信仰总是某个特定集体的共同信仰，这个集体不仅宣称效忠于这些信仰，而且还要奉行与这些信仰有关的各种仪式。”[10]50基督教在中国乡村地区传播的本土化不仅与信仰基础、传播方式有关，其宗教仪式也不可避免地带有地方色彩，这是中国传统文化对外来宗教的一种影响与改造，也是基督教为了更好地在中国发展所作出的让步。
（一）节庆方式
1.基督教对联 三原东片教区下辖的九个堂点无一例外地贴有对联。以福音村教会为例，2011年复活节之前，其教堂侧门两旁原本贴有“举世信徒庆圣诞，各族同道贺佳节”的对联（前一年庆祝圣诞节时所贴），为庆祝复活节，将其换成了“苦尽甜来是古语，黄金试炼更宝贵”的新对联。教堂大门外侧的对联则为“众信徒欢度复活节，祈祷主与我们显现”。村子里大部分信徒家门外也贴有内容相似的对联。目前，基督教对联在全国各地的乡村非常普遍，其内容多与乔迁、建房、婚丧、祝寿有关，愿主引导自己的家庭和睦恩爱，多侧重神与人、人与人间的关系。这些对联巧妙地利用了传统儒家伦理的方式，重申了基督教的信仰。[11]78何世民先生曾提出过“融贯神学”，将基督教信仰与传统儒家习俗相结合，以中国人熟悉的方式传递给中国人。张贴基督教对联便是一种非常成功的宗教尝试。
改革开放后，本土传教士逐渐代替外国传教士，教会采取了与之前不一样的传教策略，以乡村社会原有的信仰方式为基础，逐渐形成民间基督教。在神学教义、宗教活动、组织结构等各方面，新兴的民间基督教适应了中国的国情与民情，不断迎合乡村信徒的需要，得到其在乡村社会的普遍认同。
2.秧歌表演
秧歌在北方汉族地区颇为流行，是人们自娱自乐的一种歌舞形式。抗日战争时期，延安根据地就曾掀起“新秧歌运动”，秧歌逐渐成为了一种大众文化。逢年过节，农民都要表演秧歌，祈求新的一年风调雨顺。三原的基督徒是从来不庆祝农历新年的，对他们而言，一年中只有三个重要节日，复活节、感恩节和圣诞节。信徒们巧妙地把秧歌表演融入宗教节日及宗教活动之中，借助地方文化的影响传播福音。与福音村毗邻的太和村在2006年修建了新堂，新堂落成的庆祝仪式上，女性教徒在教会乐队的伴奏之下表演了秧歌舞，深受围观群众的喜爱，增添了当时的喜庆色彩。教会负责人也认为他们自己组织的秧歌舞反响热烈，之前一直惆怅该采用何种形式来庆祝新堂落成的问题随之迎刃而解。
教会表演的秧歌舞与传统民间秧歌几无差异，正是这样一种传统地方习俗进一步促进了福音的传播，契合了乡村信徒爱热闹、善表现的心理状态，这也是基督教在乡村地区传播过程中所表现出的本土色彩。
（二）丧葬仪式
基督教与中国传统文化发生激烈冲突的问题之一便是丧葬。出于原始的祖先崇拜，中国传统的丧葬习俗认为人死后灵魂不死，转世投胎后还有来世。本着“入土为安”的古训，祭奠仪式通常分为停尸、报丧、吊唁、入殓、出丧、哭丧、下葬等，较为繁复，带有一定的民间信仰色彩。很多信徒死后，家属们不愿遵循教义为其举办基督教葬礼，他们认为这是一种不孝的表现，而“孝”则是千百年来中国传统文化的核心。基督教教义则强调对死者的灵魂救赎，葬礼是亡者与神的对话，众信徒则聚在一起，同声赞颂上帝的全能、奇妙，以赐给基督徒永生的盼望。[12] 2011年8月，我们走访了三原县当地教会的负责人，对于基督徒的丧葬事宜做了如下笔录。
笔录1：
问：有个情况想向您了解一下，教友过世以后都怎么办？
答：教友过世以后我们去做礼拜，看望看望。
问：现在还给他们修坟立碑吗？
答：不，这都是他们自己家里的事情。
问：有的碑上不是有十字架吗？
答：这都是自己做的，基本上都有十字架。
问：不上坟、不烧香？
答：那当然。前两天，我亲家母过世了，她走的时候很坦然。我也去了，有个童工带我们去转了一圈，站在那儿做个祷告，不由得就流下眼泪。而不是跪在那里磕头，控制不住的情况下，可以鞠躬，这是生死分离嘛，那没有事。我没给她磕头、鞠躬，就是心里很不舒服，虽然肉体在这里，灵魂被神接走了，暂时的分别，我们也很舍不得。
笔录2：
问：像咱这边信徒家里有人过世了，是咋操办的啊？
答：过世的啊。基督教家庭按照教会的办。我们北边的村子好几家老人过世，都是按照教会的形式办的。
问：仪式大概是啥样子的啊？能不能给我们说一说？
答：你们了解到的其他的地方是啥样子的啊？
问：其他的地方了解到，弟兄姊妹去祷告，祷告完了不烧香、不烧纸，如果信的也不让抬饭，剩下的也就没啥了。咱这边是这样么？
答：我们去做完祷告以后，操办丧事，人家那儿有总管嘛，我们就按照自己的信仰来办这个丧事，请县里的乐队，出殡的头一天下午做丧事礼拜，做完礼拜以后晚上有一些活动，目的是传福音。而且我们村子做的这几件丧事还特别成功，比过去的好。
其实，基督教葬礼并不是完全抛弃传统葬俗另起炉灶，它坚持一些最基本的原则，不烧纸、不磕头、不抬饭、不上供，并破除了一些迷信成分。除此之外的一些礼仪则是对传统葬礼的改进，带有一定的地域色彩。盖棺布以白色为底，印有红色十字架；基督徒所穿寿衣是仿造传统寿衣所制，帽子前沿有十字架；教会的乐队及唱诗班会来参加追思会，表演节目，而一些世俗的响器班则未受邀请（基督教葬礼非常肃穆，远没有世俗葬礼那般热闹）；信徒的墓碑上刻有红色十字架，以区别于其他墓碑。目前，基督教葬礼在中国还没有形成一个范式，多是信徒及其家属的个人行为，带有一定的随意性。基督教葬礼沿用了传统葬礼的习俗，并进行了有限的革新，防止了乡村基督徒的自我边缘化，使他们在乡村社会中占有一定的地位。[13]而中国乡村社会对基督教也表现出了相当的宽容与谅解，为基督教在当地的传播提供了一个宽松的环境。
综上所述，通过对三原县东片教区的考察研究，不难发现乡村教会的发展体现出当今基督教传播的本土化趋势。基督教本土化是基督教与中国社会碰撞、交流、融合的一个过程，在某种程度上反映了中国社会的真实面貌。目前，中国正处于社会转型期，各地发展极不平衡，城乡差距逐步拉大。在城市高速现代化的过程中，乡村地区却显示出一种滞后的“乡土性”，经济文化的发展速度远远落后于城市，现代化进程缓慢，农民内心的焦虑和不安情绪不断增长，信仰危机与道德缺失现象日益严重。而宗教对人群观念的转变和文化的转型具有较强的冲击作用。[14]在此背景下，基督教大举进入乡村地区，并呈现出一种前所未有的发展态势，最终实现了前四次在华传播过程中没有实现的目标，成为增长速度最为惊人的外来宗教。基督教对中国传统文化的适应和改造是其本土化的核心，因而它在传播和发展过程中表现出浓厚的乡土色彩，契合中国乡村社会的基本特点。从西方传入的基督教在重塑中国社会的道德观念与价值体系的同时，亦深受中国的本土文化和传统观念的冲击，最终走上了一条具有中国特色的信仰之道。 注释：
①目前大多数学者认为本土化、本色化、处境化三个词的涵义差别甚小，只是语境不同。早在20世纪20年代，应元道提出本色的基督教会应当是：中华国民的教会；根据中国基督教徒自己的经验而设立；富有中国文化的质素；要把基督教与中国文化合而为一；能适合中华民族的精神和心理；能使中国基督徒的宗教生活和经验合乎中国风土。20世纪60年代日本学者山本澄子《二十年代中国基督教的自立运动》对本色化作了更为具体的概括：以中国人为教会的构成；教会的行政与运作等方面的中国化；容纳中国人的祭祀与习俗，并且基督教化；教会要置身于中国国家与社会的现实问题之内；教会要除去欧美教会的传统与色彩；教会要能自治、自养、自传。段琦在《奋进的历程——中国基督教的本色化》一书中认为“一种外来宗教要在某地生根，必须与当地的社会与文化相适应，否则必然被淘汰；对于中国基督教来说，‘本色化’就是跟随时代，调整自己，以适应中国的社会与文化的客观现实”。卓新平认为基督教在中国的本土化、本色化或处境化，就是要求其“中国化”，使之融入中国文化、成为中国宗教，而中国化更强调宏观意义上的背景，本土化更侧重具体的地域和文化环境。吴梓明在《边际的共融》一书中赞同多数学者的观点，即“本土化”并不是复古和效法传统的风俗习惯，也不是拒绝与西方合作的盲目排外和仇外主义，也不是简单地抛弃西方基督教悠长的属灵传统，勉强把基督教与中国文化结合在一起，图谋建立一种非驴非马的新宗教信仰。
②有学者认为农村信徒的基本特征已经由原来的“三多”（妇女多、老人多、文化程度低者多）逐渐演变为目前的“一多”（妇女多），老人和文盲的比例明显下降。但在广大的内陆乡村地区，这一变化极为缓慢，这与内陆乡村地区经济发展滞后，公共产品供给不足，精神文化建设匮乏有必然关系。
③这里的“乡土社会”指费孝通先生20世纪30年代在《乡土中国》一书中提出的概念，而“新乡土社会”的定义参见贺雪峰.新乡土中国 [M].广西师范大学出版社，2003年，第6页。
参考文献：
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作者简介：雷钰（1965—），女，陕西大荔人，西北大学历史学院副教授。主要从事犹太史和宗教史研究。
闵心蕙（1991—），女，江苏无锡人，南京大学历史学系中国近现代史专业研究生。
（责任编辑：李直）
基金项目：2012年度陕西省社会科学基金资助研究项目“陕西关中农村基督教信仰现状研究——以咸阳市三原县福音村为中心的考察”（立项编号12C022）。本项目组成员张庶和梁超对此文亦有贡献，谨致以诚挚的谢意。
关键词：改革开放；基督教；本土化；三原县东片教区
B978
改革开放以来，随着基督教在中国乡村地区的迅速发展，乡村基督教的本土化趋势日益显著。基督教的本土化一直是国内外学界关注的热点，对于“本土化”（indigenization）一词的理解，学界看法不一，①但都强调基督教应跟随时代的步伐，适应相关的地域和文化环境，并融入本土文化，获得两者在本质上的双向契合，即卓新平先生提出的“文化披戴”与“文化融入”。[1]任何外来宗教都必须结合传入国国情与文化，“基督教必须深深根植于它所处的文化的土壤，不然，它便只会成为与众隔离的狭小的群居点”。[2]陕西省三原县东片教区的发展体现出当今基督教在乡村地区传播的本土化趋势。这一进程不仅是普世基督教融入中国社会的表现，也是基督教对于特定时代环境的反映，契合了乡村社会的基本特征。
一、三原东片教区简介
以福音村教会为中心的东片教区最具代表性，堪称陕西关中基督教的发源地，其历史可追溯到19世纪末。“清光绪十年（1884）基督教传入本县。当是由山东移民中的部分教民先在阎家滩、太和村、福音村建立宗教居民点”。[3]982“一八八九年山东又遭庄稼歉收。青州神学生多系贫寒子弟，迁陕糊口的有彭思温、张同道、刘丹芝、聂凌汉四人，又有教友十数家。传教师仲均安特派传道人孙万春护送数十教友，并调查陕西布道情景。后来又有教友数家迁陕。他们同其他鲁省人一样，花了四十天光景，用手推车载着妇孺前往。但抵达陕西后，他们不愿住在非基督徒村中，决定聚居于三原县乡下。”[4]411 1890年至1895年间，英国浸礼会相继派传教士邵涤源（A. G. Shorrock）、敦崇礼（Moir Duncan）、莫安仁（Evan Morgan）等来到三原。邵、敦二人在福音村建立了近代关中地区第一座基督教教堂。1915年，在三原县城东关兴建了“救世堂”，即今天的三原县油坊道东关教堂。英国浸礼会在陕西的传教工作初具规模后，在西安设立了差会办事处，下辖渭南公会和渭北公会。三原救世堂为渭北公会会址，管辖三原、泾阳、高陵、临潼、富平、耀县等地的传教活动。1933年，英国浸礼会倡导“本色教会”，主张建立教会合一的中华基督教会。中华基督教会陕西大会成立，下设西京、渭北、陕北三个区会，“救世堂”成为渭北区会的会址。
建国以后，基督教在三原地区的发展几度起落，文革中当地教会受到极大冲击，宗教活动全面停滞。改革开放后，随着国家宗教政策的调整，三原基督教会迎来了新的发展，其信徒比例远远高于陕西省其他县市，三原县的传教工作也开展得有声有色，陕西省许多基督教神职人员都来自三原，其影响力可见一斑。目前，三原全县下辖堂点24个，神职人员12人，其中牧师2人、教师1人、长老2人、传道员7人。县城关教会是渭北地区的重要堂点，每逢复活节、圣诞节等重大节日，堂内都是座无虚席。三原东片教区已由原来的福音村教会、太和村教会发展到现在的9个教会（下辖聚会点1个），分布在徐木、大程、独李三个乡（镇），信徒逾千人。福音村教会是东片教区的核心，可自行组织重大的聚会活动，也是该县唯一一个能与城关教会相提并论的堂点。在对三原县东片教区9个堂点的实地调研中，我们获得了108名信徒的基本信息，本文旨在结合这些数据系统地阐述基督教在三原县东片教区的传播情况。
二、信仰基础的本土化
（一）信徒结构
改革开放后，商品经济的大潮席卷了中国乡村社会，在城市化的推动下，越来越多的青壮年劳力选择了进城务工，乡村地区出现了大量的留守妇女和老人，社会结构渐趋单一化。福音村几乎所有50岁以下的男性村民都外出务工，乡村教会的信徒比例严重失调，出现了传统的“三多”现象，即妇女多、老人多、文化程度低者多。近年来，这一现象在中国内陆广大的乡村地区并未得以改观。②在调查统计的108名信徒中，仅有6名男性，约占总数的5.6%，剩余女性信徒102名，达总人数的90%以上。60岁以上的老年信徒则占调查总数的2/3以上，较中青年信徒总数高出一倍多，参见下图。
女性信徒及老年信徒在乡村教会中所占比重之高与城市化带来的空巢现象密切相关。改革开放后，农村地区的大量剩余劳动力向城市转移，留守的妇女与老人形成了一个相对稳定的社会阶层，流动性较小。他们逐渐成为乡村基督教会的主力军，在三原东片教区，老年妇女所占比例更达信徒总人数的七成左右，信徒结构渐趋固化。相对于男性信徒和中青年信徒，乡村地区的女性信徒和老年信徒囿于公共产品供给的不足及自身认识的缺陷，更多地通过宗教来寻求帮助，对于信仰的诉求也更为虔诚与保守。
（二）信仰归因
1.家庭因素：传统家庭伦理的制约
与城市相比，乡村信徒入教的原因较为单一，家庭因素占据较大比例，凭借血缘传递的宗教信仰也更为虔诚。三原东乡就有许多基督教世家，他们从小受到家庭潜移默化的影响，对宗教教义的理解更胜一筹，自身信仰也更为坚定，逐渐成为了信徒的中坚力量。
承袭家庭传统信仰基督教的现象在中国乡村地区非常普遍，这与中国人传统的家庭伦理观念紧密相连。中国农民的传统价值观主要体现在种田养家、传宗接代等方面，传统中国社会强调传承香火是每一个家庭安身立命之本。当今的中国农村虽不是完全意义上的“乡土社会”，传统的差序格局渐被打破，但仍受到血缘与地缘关系的双重影响，形成从“熟人社会”向“半熟人社会”，“乡土社会”向“新乡土社会”的转变。③转型过程绝非一蹴而就，乡村地区也不能迅速摆脱传统家庭伦理观念的影响，信仰的传承就是最好的体现。但随着宗教信仰自由政策的推行，本因家庭入教的信徒受到社会大环境等非宗教因素的影响会愈来愈多。 2.因病入教：中国人的实用理性主义宗教观
马克斯·韦伯在《儒教与道教》一书中认为“中国缺乏中世纪后期的以及完全与科学相结合的欧洲资本主义工业‘企业’的理性形式”[5]272，并将儒学与清教相比较，强调儒学是一种“实践理性主义”，即“实用理性主义”（practical reasonlism）[5]177。李泽厚在《漫说“西体中用”》一文中强调“实用理性”是中国传统文化心理结构的主要特征，即“关注于现实社会生活，不作纯粹抽象的思辨，也不让非理性的情欲横行，事事强调‘实用’、‘实际’和‘实行’，满足于解决问题的经验论的思维水平，主张以理节情的行为模式，对人生世事采取一种既乐观进取又清醒冷静的生活态度”。[6]
这种实用理性主义思想也常见于中国人的宗教态度与宗教行为之中，他们对于宗教的神学教义关注较少，更多地着眼于宗教信仰所带来的现实意义。“从基督教神学的观点来看，中国民众对于宗教的信仰与实践所持的态度简直不可思议。因为中国民众参加的许多宗教活动和对宗教义务的履行，多是为遵守传统习俗的规定和要求，受到世俗功利的心理和欲望的支配。大多数人参加宗教活动的动机往往不是出自对于宗教的真挚信奉，而是希望通过宗教仪式来获得个人幸福和某些社会效益。”[7]
这一现象在乡村地区尤为显著，在三原县东片教区的实地调研中，有相当一部分农民是因病入教，在被访的108名信徒中，有36名信徒表示入教的初衷是希望疾病得到医治，这也体现了当地信仰的功利色彩。当下，乡村地区公共产品的供给严重不足，医疗资源、教育资源缺失严重，这为基督教在乡村地区的传播提供了契机。
3.其他归因：社会性价值的凸显
随着改革开放后城市化进程的加快，乡村地区公共产品的供给日益匮乏，精神文化建设严重不足，原本引以为傲的小农价值观也随之失落，“传宗接代”不再成为农民安身立命的基本前提。当农民的本体性价值失落之后，社会性价值对于农民的重要性就会凸现出来，所谓社会性价值，就是农民可以从邻里、朋友等人际关系中获得的社会承认与社会评价及他们对这种承认和评价的自我感受。[8]当前，越来越多的乡村信徒将注意力从家庭生活转移到了外部世界，基督教信仰就满足了他们对于社会性价值的需求。
多年以来，三原东片教区的信徒多采用“面对面”的交流方式，平时聚会、礼拜、务农都在一起。在长期的接触与交流过程中，他们形成了一种非常亲密的社会关系，邻近教会间的聚会、互访如同邻里间串门一样频繁。乡村信徒也在平时的聚会祷告和日常接触中获得了一种积极的自我评价，填补了他们的精神空虚和不适。基督教在乡村地区的传播给许多信徒带来了精神上的慰藉，基督教关注现实社会的发展与人生的内在价值，积极引导信徒向善，并带来相应的社会关怀与社会福利。
三、传教方式的本土化
任继愈先生在谈到佛教传入中国时说：“一种新的宗教思想信仰，传到一个陌生的民族中间，要求取得当地的群众的信任，不是一件容易的事情。传教者要善于迎合当地群众的思想和要求，并且采取一些办法以满足他们的要求。”[9]5基督教在中国乡村地区的传播也契合了本土文化的地域色彩。
（一）方言传道
传道者是联系普通信众与乡村教会之间的纽带，他们在基督教入乡的过程中起到了至关重要的作用。方言传教在乡村地区非常普遍，由于农民的文化程度有限，通俗易懂的方言对信徒而言更为亲切，也加深了他们对教义的理解，有助于他们和上帝之间的沟通。方言传教基于相同的文化语言背景，乡村教会若脱离了这个背景易形成独立的信徒社会，阻碍相互交流与往来。不像城市教会，即使彼此存在一定的差异，但互相往来还是非常密切的。由于乡村地区教牧体系薄弱，牧师、长老及基层的传道员往往要奔波于各个教堂之间，其讲道内容也大同小异，但都与乡村生活密切相关，所举例子也是农民常见之事，具有“乡土”色彩，这使得信徒对听道产生更为浓厚的兴趣。笔者曾在2011年复活节期间走访三原城关教会与福音村教会（基督教重大节日时两个较大的聚会点），听过不少牧师、长老的讲道。当时正值菜花收获季节，传道者在讲道期间多以菜花为例。
（二）神迹现象突出
基督教神迹（miracle）特指信仰真神（上帝）在自然与历史上完成的事迹。在乡村基督教的传播进程中，人们传说着许多奇特事迹，被传道人用来传播福音，神迹逐渐成为一个引人注目的宗教现象。
在三原东片教区，因公共产品供给的不足，农民享有的教育资源、医疗资源很有限，祛病消灾成为许多农民的诉求。据三原当地一教会负责人描述，“我们这里原来没有（基督教信仰），我婆婆七十多岁生病了，她信教，我妹妹家那里也有人信教。我们那时候还偷着信，白天干活，晚上偷着祷告。后来我婆婆好了，有病的人多得很，都因病信教了”。
神迹现象成为吸引许多农民信仰基督教的一大重要因素，也是基督教在乡村地区传播所惯用的方式，它吸引更多的人走进基督教信仰本身，其传播效果立竿见影。神迹现象不仅仅对信徒个人影响极大，在口耳相传中，越来越多的信众受到神迹现象的感染而愈发坚定其信仰。这其中不乏盲目的非理性选择，目前仍有许多乡村信徒得病后拒绝看病就医，一味地祷告上帝寻求神迹，这也直接导致了神迹现象的迷信化。基督教在乡村地区的传播既要迎合当地信众的需求，又要坚持其本身的信仰与仪式，因此，其传播方式的本土化就是必然选择。
四、宗教仪式的本土化
“真正的宗教信仰总是某个特定集体的共同信仰，这个集体不仅宣称效忠于这些信仰，而且还要奉行与这些信仰有关的各种仪式。”[10]50基督教在中国乡村地区传播的本土化不仅与信仰基础、传播方式有关，其宗教仪式也不可避免地带有地方色彩，这是中国传统文化对外来宗教的一种影响与改造，也是基督教为了更好地在中国发展所作出的让步。
（一）节庆方式
1.基督教对联 三原东片教区下辖的九个堂点无一例外地贴有对联。以福音村教会为例，2011年复活节之前，其教堂侧门两旁原本贴有“举世信徒庆圣诞，各族同道贺佳节”的对联（前一年庆祝圣诞节时所贴），为庆祝复活节，将其换成了“苦尽甜来是古语，黄金试炼更宝贵”的新对联。教堂大门外侧的对联则为“众信徒欢度复活节，祈祷主与我们显现”。村子里大部分信徒家门外也贴有内容相似的对联。目前，基督教对联在全国各地的乡村非常普遍，其内容多与乔迁、建房、婚丧、祝寿有关，愿主引导自己的家庭和睦恩爱，多侧重神与人、人与人间的关系。这些对联巧妙地利用了传统儒家伦理的方式，重申了基督教的信仰。[11]78何世民先生曾提出过“融贯神学”，将基督教信仰与传统儒家习俗相结合，以中国人熟悉的方式传递给中国人。张贴基督教对联便是一种非常成功的宗教尝试。
改革开放后，本土传教士逐渐代替外国传教士，教会采取了与之前不一样的传教策略，以乡村社会原有的信仰方式为基础，逐渐形成民间基督教。在神学教义、宗教活动、组织结构等各方面，新兴的民间基督教适应了中国的国情与民情，不断迎合乡村信徒的需要，得到其在乡村社会的普遍认同。
2.秧歌表演
秧歌在北方汉族地区颇为流行，是人们自娱自乐的一种歌舞形式。抗日战争时期，延安根据地就曾掀起“新秧歌运动”，秧歌逐渐成为了一种大众文化。逢年过节，农民都要表演秧歌，祈求新的一年风调雨顺。三原的基督徒是从来不庆祝农历新年的，对他们而言，一年中只有三个重要节日，复活节、感恩节和圣诞节。信徒们巧妙地把秧歌表演融入宗教节日及宗教活动之中，借助地方文化的影响传播福音。与福音村毗邻的太和村在2006年修建了新堂，新堂落成的庆祝仪式上，女性教徒在教会乐队的伴奏之下表演了秧歌舞，深受围观群众的喜爱，增添了当时的喜庆色彩。教会负责人也认为他们自己组织的秧歌舞反响热烈，之前一直惆怅该采用何种形式来庆祝新堂落成的问题随之迎刃而解。
教会表演的秧歌舞与传统民间秧歌几无差异，正是这样一种传统地方习俗进一步促进了福音的传播，契合了乡村信徒爱热闹、善表现的心理状态，这也是基督教在乡村地区传播过程中所表现出的本土色彩。
（二）丧葬仪式
基督教与中国传统文化发生激烈冲突的问题之一便是丧葬。出于原始的祖先崇拜，中国传统的丧葬习俗认为人死后灵魂不死，转世投胎后还有来世。本着“入土为安”的古训，祭奠仪式通常分为停尸、报丧、吊唁、入殓、出丧、哭丧、下葬等，较为繁复，带有一定的民间信仰色彩。很多信徒死后，家属们不愿遵循教义为其举办基督教葬礼，他们认为这是一种不孝的表现，而“孝”则是千百年来中国传统文化的核心。基督教教义则强调对死者的灵魂救赎，葬礼是亡者与神的对话，众信徒则聚在一起，同声赞颂上帝的全能、奇妙，以赐给基督徒永生的盼望。[12] 2011年8月，我们走访了三原县当地教会的负责人，对于基督徒的丧葬事宜做了如下笔录。
笔录1：
问：有个情况想向您了解一下，教友过世以后都怎么办？
答：教友过世以后我们去做礼拜，看望看望。
问：现在还给他们修坟立碑吗？
答：不，这都是他们自己家里的事情。
问：有的碑上不是有十字架吗？
答：这都是自己做的，基本上都有十字架。
问：不上坟、不烧香？
答：那当然。前两天，我亲家母过世了，她走的时候很坦然。我也去了，有个童工带我们去转了一圈，站在那儿做个祷告，不由得就流下眼泪。而不是跪在那里磕头，控制不住的情况下，可以鞠躬，这是生死分离嘛，那没有事。我没给她磕头、鞠躬，就是心里很不舒服，虽然肉体在这里，灵魂被神接走了，暂时的分别，我们也很舍不得。
笔录2：
问：像咱这边信徒家里有人过世了，是咋操办的啊？
答：过世的啊。基督教家庭按照教会的办。我们北边的村子好几家老人过世，都是按照教会的形式办的。
问：仪式大概是啥样子的啊？能不能给我们说一说？
答：你们了解到的其他的地方是啥样子的啊？
问：其他的地方了解到，弟兄姊妹去祷告，祷告完了不烧香、不烧纸，如果信的也不让抬饭，剩下的也就没啥了。咱这边是这样么？
答：我们去做完祷告以后，操办丧事，人家那儿有总管嘛，我们就按照自己的信仰来办这个丧事，请县里的乐队，出殡的头一天下午做丧事礼拜，做完礼拜以后晚上有一些活动，目的是传福音。而且我们村子做的这几件丧事还特别成功，比过去的好。
其实，基督教葬礼并不是完全抛弃传统葬俗另起炉灶，它坚持一些最基本的原则，不烧纸、不磕头、不抬饭、不上供，并破除了一些迷信成分。除此之外的一些礼仪则是对传统葬礼的改进，带有一定的地域色彩。盖棺布以白色为底，印有红色十字架；基督徒所穿寿衣是仿造传统寿衣所制，帽子前沿有十字架；教会的乐队及唱诗班会来参加追思会，表演节目，而一些世俗的响器班则未受邀请（基督教葬礼非常肃穆，远没有世俗葬礼那般热闹）；信徒的墓碑上刻有红色十字架，以区别于其他墓碑。目前，基督教葬礼在中国还没有形成一个范式，多是信徒及其家属的个人行为，带有一定的随意性。基督教葬礼沿用了传统葬礼的习俗，并进行了有限的革新，防止了乡村基督徒的自我边缘化，使他们在乡村社会中占有一定的地位。[13]而中国乡村社会对基督教也表现出了相当的宽容与谅解，为基督教在当地的传播提供了一个宽松的环境。
综上所述，通过对三原县东片教区的考察研究，不难发现乡村教会的发展体现出当今基督教传播的本土化趋势。基督教本土化是基督教与中国社会碰撞、交流、融合的一个过程，在某种程度上反映了中国社会的真实面貌。目前，中国正处于社会转型期，各地发展极不平衡，城乡差距逐步拉大。在城市高速现代化的过程中，乡村地区却显示出一种滞后的“乡土性”，经济文化的发展速度远远落后于城市，现代化进程缓慢，农民内心的焦虑和不安情绪不断增长，信仰危机与道德缺失现象日益严重。而宗教对人群观念的转变和文化的转型具有较强的冲击作用。[14]在此背景下，基督教大举进入乡村地区，并呈现出一种前所未有的发展态势，最终实现了前四次在华传播过程中没有实现的目标，成为增长速度最为惊人的外来宗教。基督教对中国传统文化的适应和改造是其本土化的核心，因而它在传播和发展过程中表现出浓厚的乡土色彩，契合中国乡村社会的基本特点。从西方传入的基督教在重塑中国社会的道德观念与价值体系的同时，亦深受中国的本土文化和传统观念的冲击，最终走上了一条具有中国特色的信仰之道。 注释：
①目前大多数学者认为本土化、本色化、处境化三个词的涵义差别甚小，只是语境不同。早在20世纪20年代，应元道提出本色的基督教会应当是：中华国民的教会；根据中国基督教徒自己的经验而设立；富有中国文化的质素；要把基督教与中国文化合而为一；能适合中华民族的精神和心理；能使中国基督徒的宗教生活和经验合乎中国风土。20世纪60年代日本学者山本澄子《二十年代中国基督教的自立运动》对本色化作了更为具体的概括：以中国人为教会的构成；教会的行政与运作等方面的中国化；容纳中国人的祭祀与习俗，并且基督教化；教会要置身于中国国家与社会的现实问题之内；教会要除去欧美教会的传统与色彩；教会要能自治、自养、自传。段琦在《奋进的历程——中国基督教的本色化》一书中认为“一种外来宗教要在某地生根，必须与当地的社会与文化相适应，否则必然被淘汰；对于中国基督教来说，‘本色化’就是跟随时代，调整自己，以适应中国的社会与文化的客观现实”。卓新平认为基督教在中国的本土化、本色化或处境化，就是要求其“中国化”，使之融入中国文化、成为中国宗教，而中国化更强调宏观意义上的背景，本土化更侧重具体的地域和文化环境。吴梓明在《边际的共融》一书中赞同多数学者的观点，即“本土化”并不是复古和效法传统的风俗习惯，也不是拒绝与西方合作的盲目排外和仇外主义，也不是简单地抛弃西方基督教悠长的属灵传统，勉强把基督教与中国文化结合在一起，图谋建立一种非驴非马的新宗教信仰。
②有学者认为农村信徒的基本特征已经由原来的“三多”（妇女多、老人多、文化程度低者多）逐渐演变为目前的“一多”（妇女多），老人和文盲的比例明显下降。但在广大的内陆乡村地区，这一变化极为缓慢，这与内陆乡村地区经济发展滞后，公共产品供给不足，精神文化建设匮乏有必然关系。
③这里的“乡土社会”指费孝通先生20世纪30年代在《乡土中国》一书中提出的概念，而“新乡土社会”的定义参见贺雪峰.新乡土中国 [M].广西师范大学出版社，2003年，第6页。
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[7]中国农村教会的危机[EB/OL].资料来源：梁家麟.改革开放以来的中国农村教会.建道神学院，1999.http：//www.pcchong.com/1Samual/chinese_rural_churches.htm.
[8]贺雪峰.农民价值观的变迁及对乡村治理的影响[EB/OL].http：//www.aisixiang.com/data/18248.html.
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[14]刘海涛.透视中国乡村基督教——河北乡村基督教的调查与思考[D].中央民族大学博士学位论文，2006.
作者简介：雷钰（1965—），女，陕西大荔人，西北大学历史学院副教授。主要从事犹太史和宗教史研究。
闵心蕙（1991—），女，江苏无锡人，南京大学历史学系中国近现代史专业研究生。
（责任编辑：李直）
基金项目：2012年度陕西省社会科学基金资助研究项目“陕西关中农村基督教信仰现状研究——以咸阳市三原县福音村为中心的考察”（立项编号12C022）。本项目组成员张庶和梁超对此文亦有贡献，谨致以诚挚的谢意。