论文部分内容阅读
【摘 要】范缜在《神灭论》中的无神论思想和对佛教因果报应的批判，历来为治中国哲学史的学者所关注，但一般只是对范缜批判内容的阐述，而少从思想史的高度来审视范缜《神灭论》的价值。《神灭论》是当时儒佛辩难之风的产物，亦可说是魏晋玄辨清谈的流风余韵。范缜突破当时气化有无的实在论思维方式，以形神相即的关系论来解释神灭思想，有力地批判了当时中国化的因果报应学说和人们的鬼神观念。正因为他的批判理路发生了质的转变，才使得在当时辩才无碍。而他本身的这一思路的来源实际上又与受佛教般若思想影响的后玄学思想有着密不可分的内在关系，也就是，僧肇将佛教的般若思想用真假的关系解释，代替了过去实在论意义上的有无观，开拓了中国人的思维。
【关键词】神灭论；形神；体用；范缜
汤用彤先生说：“南朝士人所持可从根本推翻佛法之学说有二：一为神灭，一为夷夏。因为二者均可以倾覆释教，故双方均辨之至急，而论之至多也。”[1]其时神灭与否论争尤为激烈，从高僧慧远到名士宗炳，从朝廷重臣沈约、萧琛到最高统治者梁武帝都参与其中。今本《弘明集》在收录的自东汉至南朝齐、梁时期五百年间教内外人士护法御侮，弘道明教的相关文章共五十七篇，十四卷，其中八卷与形神问题相关。根据六朝形神之争的内容特点，又可大致分为晋宋时代和齐梁时代两个阶段。前一个阶段以因果报应之争和与形神之争相关联的讨论为主，在理论水平上以慧远的《形尽神不灭》水平为最高。而后一个阶段则以范缜的《神灭论》为标志，在理论水平上比以前有所提高。
一、从理论分析批判佛教
范缜的《神灭论》以当时社会上流行的辩论格式写成，即“自设宾主” [2]，也就是设定发问的一方和自我回答的一方，以问答的方式阐明自己的观点。而这场辩论的胜负之规则就是“来就佛理以屈佛理，则有佛之义既踬，神灭之论自行。”[3]下面我们就对《神灭论》一文做一番梳理：
《神灭论》的主要论点：
1.形神相即，形谢神灭。这是范缜总的观点，并且，以“形质神用”的观点反驳了“形者无知之称，神者有知之名”的“形神”与“知”相关的形神二分观，提出了形神是“名殊而体一也”。[4]
2.对“质”的区分。主要是对人质与木质，生者之质与死者之质的区分。范缜紧扣人之质在于有知，反驳了无知之形的说法。其次，针对设问的一方认为“死体犹生体也” [5]的诘问，范缜认为死者骨骸由生者之形骸转变而来，犹如枯木与荣木，生死之形骸非同质也。
3.关于形神灭尽的时间长短不一样，范缜认为生死各有次第。产生的快的，则其形体灭亡的也快，反之亦反。如大风可以瞬间生起即停，而动植物，生之久而死亡后形体保存的时间长一些，这些都是事物本来的道理。
4.神之分的问题。在认可形即神的前提下，认为形神匹配，手等亦成为神之分，但各部分的神作用不同，如手之神知痛痒而不能思虑。范缜以形之有分故神才分，形之功用不同所以神也不同，“形病故神痴” [6]，由此证明形神是紧密相关的。
5.凡圣之形神问题。一方面，认为凡圣之形不同故神不同，另一方面形虽像而心器不同故神又不同，他指出“圣同于心器，形不必同也。”[7]由此一直坚持形对神的决定作用，神不脱离形，即便外形同而有思能之神之人的心器不同神亦不同。
6.儒家经典中所记载的鬼神之事。范缜坚持一个原则，两个方面。一个原则是鬼神是绝对没有的。一方面，经典记载只是“神道设教”的方便；另一个方面是人们对不同状况的区分“有人焉，有鬼焉，幽明之别也。”[8]
7.写作《神灭论》的作用。范缜说：“浮图害政，桑门蠹俗”，“吾哀其弊，思拯其溺。”[9]并比较概括地指明佛教以因果报应欺人入佛门，使社会混乱，破坏社会伦理，“家之弃其亲爱，人人绝其嗣续。”[10]而他希望大家安于自然，顺于性命，“小人甘其垄亩君子保其恬素” [11]，以达到“全生养亲，匡固霸君” [12]的效果。
范缜的这七条观点，主要是从四个方面展开的：形神，凡圣，鬼神，儒佛。第一个方面当然是该论的重点，后面三方面以它作为基础展开。在处理形神问题时，范缜从过去坚持的形神都为一气所化论中跳了出来。一气所化论以气的精粗来区分形神，仍然会导致形神相离，形神相异的不同生灭过程。既然神是精气，那么神也就可以区别于粗气的形而长存。并且，一气为什么生出各式各样的人，特别是凡圣由一气如何区别呢？慧远在他的《形尽神不灭论》中已经批判了这种理论的缺陷，并且提出了新观点以超越气论的形神观。他认为神“精极而为者也”， [13]“神也者，圆应无主，妙应无名，惑物而动，假数而行。”[14]神又是“将欲言之，是乃言夫不可言。”[15]这样的神就不是物质形态的一种，也不是常识之见的精神之类，而成为一种超言绝相的存在，虽非言象所可表，但“感物而动，假数而行”， [16]又是可以直觉到的。这样的神不仅理论上高妙，而且，使得一气观的形神难题消解了。任何形之差异都不是气的不同，而是这个神的作用。凡圣的差异就是神的差异。但这样也使得人的命运具有了宿命论的意味，而这也是对三世因果报应的新理论的证明。
为了从理论上与佛教抗衡，范缜也就要转换思路。从一种玄妙的理论进路来论证神之可灭而非不灭，进而使建诸于上的因果论不攻自破。范缜的思路与气论的形神观是一脉相承的，“神形俱化，原无异论”，[17]不同的是他不再就形与神分开讲，而是合起来讲。慧远尽管将神玄妙化，但是仍是形神分立的，神是离形而存的。范缜专就形与神的关系方面讲，二者相即。但二者具体指什么呢？他认为二者只是质与用在人的不同称谓，所谓“名殊而体一也”[18]。所以，范缜实际从实体态转向关系态来谈论这个所谓的形神难题。但关系态有一个依托实体，这个体就是活人，所以，他讲的形神在这个活人的体上是相即的，这个体的存在与否，实际决定着形与神的命运。所以，他举刃利之喻就隐含有刀的含义，也就是刀之不存，刃利皆亡。 《神灭论》是范缜“自设宾主”作的文章，从中可以看到他自己对形神相异者理论基础的理解和他认为应当辩驳的主题。从中我们发现，关于“形者神用”一论题的论证篇幅较大，但从后来对其反驳的论辩文章可知，从这一方面辩论的极少，而他对质的分析更不为反对者所重视。反对者只就形神相即与否，刃利之喻合理与否，凡圣的形神异同与否，鬼神实有与否进行重点辩驳。这就体现出了范缜与佛教对于形神问题的理论关注维度不同。范缜看来，需要辩论的是形与神相互的实际关系，而不是名相关系。范缜以人的体有质之形，有神之用来说明现实的人。而佛教把物质构造分析出的概念指为实，并且认为可以拿到现实中。人体可以分为无知的物质和有知的神两部分，但要落实到现实中又要完全找不到分开的二者，因此，不从概念上理解而将这样的区分作为实在看待，就会陷入到人由形神两部分构成，人死之后形没了神还存在与否的疑问。而且，就佛教本身来讲，作为轮回中的我在某些部派中也只是作为施设而已，不是从灵魂不灭一方面来讲的。但是到了中国，轮回的主体便由施设的我成为实存的灵魂我，并且由此展开了佛教与儒道在形神问题上的长期激烈争论。但是看似不是从佛教本来的教义进行的论争，却关涉到佛教在中国的信仰基础之存亡，故佛教参与此辩论重在护教，非在析理。
二、从现实关怀批判佛教
范缜除了从理论上批判当时佛教的因果论，还从现实关怀的角度指出佛教的危害，这也就是他的第四个论点，“浮图害政，桑门蠹俗” [19]，“吾哀其弊，思拯其溺”[20]。面对这样的问难，他的外弟萧琛在《难神灭论》中，指出“释氏蠹俗伤化费货损役，或者为之，非佛之尤也。[21]”首先认可现实社会中确实有这么一种情况，但他说这只是“或者为之” [22]即有人这样做，但不是普遍现象，更非佛教本义。他说“佛之立教本以修善务施，好生非正欲，繁育鸟兽，以人灵为重[23]”。并反驳说，你指出的那些问题，凡夫都知道不对，“况我慈氏宁乐尔乎！[24]”萧琛以此先洗清范缜对佛教的冤枉，再指出那些“竭财以赴僧，破产以趋佛[25]”的“桑门俗士”以此“谓为福田期以报业，此并体佛未深解法不妙。[26]”这些事他也是“予无取焉”。
然后，萧氏开始为佛教辩护，指出这种佛教产生的流弊不是唯独佛教本身如此，而是一个普遍现象。他详举中国诸子各家的流弊加以辩之，指出这种流弊产生的原因在于“失其传以致泥溺”[27]。所以，不应当“独罪我等，来贬兹正觉。[28]”萧琛认为，佛教之因果本来有使人“化而迁善”[29]的功用，若批了整个佛教，更使社会失去一救助人的“舟楫” [30]也。
再次，他认为儒佛内在精神本来相一致，不相互矛盾。佛教的“罪福之理，不应殊于世教背乎人情”[31]。他之所以提出这一点，在于按因果关系来讲，杀生入地狱，则亲人“遍陷于地狱，[32]”这正是因果报应论与中国伦理孝道的冲突。萧琛以为以功过相权，功大过小，自然不入地狱。并且声明“此为忍人之防，而非仁人之戒也。[33]”佛教的这种因果也只是一种施设。这一点又与范缜的鬼神为圣人神道设教的思想相一致，也可以说是二人的共同思路。
针对鬼神的观念，萧琛不认为这是佛教的观念，真正的佛教不是对某一神的崇拜，而是“念忘我以弘法，不后法以利我。则虽日未佛，吾必谓之佛矣[34]”。这种“忘我以弘法[35]”与儒家的“人能弘道，非道弘人”之内在精神也是一致的，而且这种“忘我弘法”的大公无私精神正是儒家的“义”。所以，萧琛总的一点是尊重儒家精神，以佛教的因果迁就儒家的行事。以儒佛调和为其基本精神。他自己也劝内兄“思息末以尊本”[37]，即主张我们不要在因果和礼制这些外在的形式上争论了，要明白二者内在精神的相通。就从这一难的整体口气看，显示出佛教对儒家的一种主动求和的姿态，给人感觉儒家很强势，而佛教弱势，一心求得和解，迁就儒家精神。如果我们从萧琛与范缜的兄弟关系上来看这种区分则可知，这层亲戚关系也是萧琛不能以强势口气难为他内兄弟的一个重要原因。
三、范缜批判理路的形成
范缜的《神灭论》辩论的理路形成与当时的玄学思潮和佛教的般若思想的传播有着密不可分的关系。但这种关系并非直接的显示在文本中，而只能从其论证方法和在论证中所反映的思想倾向来了解。
1.范缜批判佛教的新思路与玄学的关系。范缜的新思路即为形神相即，后来在与曹思文的辩论中，又认为形神相和而为用，但其实包括曹思文在内的这些人或者有意不去探明这个形神与实存的人之间是什么关系，而这正是范缜的新思路根本立足之处。如果我们在范缜自设宾主的文章中留意，他对质的讨论很多，亦如上文分析，而这个质就是活的人体。看似与形神无关的质，实际上才是形神相即的根本，这一点也为他的对手所忽视，或故意忽视。当他质用并提时，便很自然使人联想到了玄学中的“体用”观，在他的回答中有“自然”[38]“独化”[39]的玄学之语，亦可为证。他的思维方式确实取法于玄学，这也是他一开始就讲形神关系而不讲形神为何的原因。从体用上讲，体用是不二的，体上才显用，见用才显体，所以，范缜就说形神结合而为用，二者所显见的都是人之体，即他讲的人之质。而当人之体灭了，形神便俱灭了。所以，形神灭不灭的关系，不由形与神主，而且形神也无先后之别，要生俱生，要灭俱灭，就用上而言，二者是一的，只是为了区别不同功能而施设的假名，所谓“名殊而体一也”[40]。基于玄学体用不二之理论，范缜形成自己的反佛新思路。
2.排斥因果，顺于自然的道家思想。范缜批判了佛教在理论和现实中的危害，又提出了自己的主张，“若陶甄禀于自然，森罗均于独化；忽焉自幼，恍尔而无，来也不御，去也不追，乘夫天理，各安其性[41]”。这样的顺于自然，各安其性就能达到“小人甘其垄亩，君保恬素[42]”的秩序社会，进而达到“可以全生，可以匡国，可以霸君[43]”的效果，这是明显的道家主张。他特别提到郭象之“独化、各安其性”的“独化论”思想[44]。其时，范缜在齐时与竟陵王萧子良就关于因果的问题讨论，范缜以“人生如花落，因风所坠不同处有不同命运也[45]”答之，这便是以偶然论驳因果宿命论。而这种偶然也就是自然，不假安排亦无机设的天运了，由此可见，范缜思想中道家的思维模式。如果说玄学的思维模式影响佛学，那么这种思维模式同样影响了儒家的思想。由此可再推一步，范缜与佛教有关于神灭不灭问题的辩论只是在用同一种思维辩论一个中国古已有之而且也非佛教本义的命题，同样属于当时玄学家之间玄谈性质的辩论。也许当时之所以有这种格局，概在于玄学的影响，不仅是因其思维进路的缜密而思辨，更在于这是一种社会风气。由西晋而东晋而齐梁，从当时人的言论中，还能看到这种影响，不论是佛教徒还是儒者，都会不自觉的吸收其中的精华并为自己的立场服务，也正是如此，才有儒佛之间的辩论[46]。 3.儒家的经典与范缜的鬼神观之关系。范缜是无神论者，这一点是毫无疑问的，这种不信鬼神，实于道家和儒家都有关，尤其是道家讲的“人之生，一气尔”。尽管当时范缜已不从此方面论证，但是人是由一气而来，死归于气，是无可置疑的。在辩论中，他也指出“气禀于天，形禀于地[47]”，本来就无有鬼神入人体，那么何来死后又鬼神不灭呢？相反，倒是在儒家经典中，有不少记载关涉鬼怪之事，范缜尽管坚定无神论，但要在理论上维护儒家，不得不一面讲这些是圣人以神道设教，另一面讲鬼非实指，而是一个概念指称。如“有人焉，有鬼焉，幽明之别也。[48]”人鬼是为讲幽明区分而指称的概念而已，非是实有个鬼。但是，在《神灭论》中范缜也引用了“比干之心，七窍列角，伯约之胆，其大若拳[49]”等怪谈，这一般被指为范缜的不彻底处，实际上，这不是范缜不彻底，而是范缜为捍卫儒家的经典所致。在汉时出现的谶纬一类的书，书中有大量的奇谈怪论，但由于这类书同属儒家经典，作为当时的儒者，便有些混淆和难为了。假如我们认为范缜的无神论来自于道家的宇宙论进而演化出人之生化的原理，那么，他这种维护儒家经典的儒者身份，使他的论证带有一定的缺憾。这种儒道之间的关系，也使得其立场模糊起来，但就无神论而言，他是很彻底的。
小 结
范缜以儒者身份发起对佛教的批判，这是神灭论之历史地位评判的依据，而这次批判的水平可以说比以前儒者有很大提高，也有了新的思路。但我们同时还应该看到，范缜在批判佛教的过程中，至少在《神灭论》中他不从夷夏、社会经济方面为重点来批判，而是对当时盛行的作为因果报应之基的形神问题进行理论上的斗争，这样就比较彻底地从理论上与佛教对抗。另外，范缜之所以能够在理论上有所突破，乃是因为他注意吸收当时社会上先进的思想（这里指玄学思想），这也是其后宋儒探寻理论创造之道的重要前鉴。我们也应看到，这种理论上的辩论，是针对上层统治者而发的，他试图以理服王，使君主感到佛教之虚妄，回心转意，以儒家之道治理天下，保境安民，使人民生活安康，这更反映了一种儒家学者为生民请命的担当精神。所以，从根本上言，范缜是一个真正的儒士。
作者简介：付彦松（1986-），男，河南尉氏人，本科学历，历史学、管理学双学士学位，河南省社会科学界联合会研究中心研究实习员，主要从事社科基础理论研究。
参考文献：
[1]汤用彤.《汉魏两晋南北朝佛教史》[M].武汉：武汉大学出版社，2008.
[2][3][4][5][6][7][8][9][10][11][12][17][18][19][20][38][39][40][41][42][43][44][45][47][48][49]〔南朝梁〕僧祐：《弘明集》卷九、卷十，《神灭论》，CBETA[M/CD]，2009.
[13][14][15][16]〔南朝梁〕僧祐：《弘明集》卷五，《形尽神不灭》，CBETA[M/CD]，2009.
[21][22][23][24][25][26][27][28][29][30][31][32][33][34][35][36][37]〔南朝梁〕僧祐：《弘明集》卷九，《难神灭论》，CBETA[M/CD]，2009.
[46]〔南朝梁〕僧祐：《弘明集》卷一，《牟子理惑论》，CBETA[M/CD]，2009.
【关键词】神灭论；形神；体用；范缜
汤用彤先生说：“南朝士人所持可从根本推翻佛法之学说有二：一为神灭，一为夷夏。因为二者均可以倾覆释教，故双方均辨之至急，而论之至多也。”[1]其时神灭与否论争尤为激烈，从高僧慧远到名士宗炳，从朝廷重臣沈约、萧琛到最高统治者梁武帝都参与其中。今本《弘明集》在收录的自东汉至南朝齐、梁时期五百年间教内外人士护法御侮，弘道明教的相关文章共五十七篇，十四卷，其中八卷与形神问题相关。根据六朝形神之争的内容特点，又可大致分为晋宋时代和齐梁时代两个阶段。前一个阶段以因果报应之争和与形神之争相关联的讨论为主，在理论水平上以慧远的《形尽神不灭》水平为最高。而后一个阶段则以范缜的《神灭论》为标志，在理论水平上比以前有所提高。
一、从理论分析批判佛教
范缜的《神灭论》以当时社会上流行的辩论格式写成，即“自设宾主” [2]，也就是设定发问的一方和自我回答的一方，以问答的方式阐明自己的观点。而这场辩论的胜负之规则就是“来就佛理以屈佛理，则有佛之义既踬，神灭之论自行。”[3]下面我们就对《神灭论》一文做一番梳理：
《神灭论》的主要论点：
1.形神相即，形谢神灭。这是范缜总的观点，并且，以“形质神用”的观点反驳了“形者无知之称，神者有知之名”的“形神”与“知”相关的形神二分观，提出了形神是“名殊而体一也”。[4]
2.对“质”的区分。主要是对人质与木质，生者之质与死者之质的区分。范缜紧扣人之质在于有知，反驳了无知之形的说法。其次，针对设问的一方认为“死体犹生体也” [5]的诘问，范缜认为死者骨骸由生者之形骸转变而来，犹如枯木与荣木，生死之形骸非同质也。
3.关于形神灭尽的时间长短不一样，范缜认为生死各有次第。产生的快的，则其形体灭亡的也快，反之亦反。如大风可以瞬间生起即停，而动植物，生之久而死亡后形体保存的时间长一些，这些都是事物本来的道理。
4.神之分的问题。在认可形即神的前提下，认为形神匹配，手等亦成为神之分，但各部分的神作用不同，如手之神知痛痒而不能思虑。范缜以形之有分故神才分，形之功用不同所以神也不同，“形病故神痴” [6]，由此证明形神是紧密相关的。
5.凡圣之形神问题。一方面，认为凡圣之形不同故神不同，另一方面形虽像而心器不同故神又不同，他指出“圣同于心器，形不必同也。”[7]由此一直坚持形对神的决定作用，神不脱离形，即便外形同而有思能之神之人的心器不同神亦不同。
6.儒家经典中所记载的鬼神之事。范缜坚持一个原则，两个方面。一个原则是鬼神是绝对没有的。一方面，经典记载只是“神道设教”的方便；另一个方面是人们对不同状况的区分“有人焉，有鬼焉，幽明之别也。”[8]
7.写作《神灭论》的作用。范缜说：“浮图害政，桑门蠹俗”，“吾哀其弊，思拯其溺。”[9]并比较概括地指明佛教以因果报应欺人入佛门，使社会混乱，破坏社会伦理，“家之弃其亲爱，人人绝其嗣续。”[10]而他希望大家安于自然，顺于性命，“小人甘其垄亩君子保其恬素” [11]，以达到“全生养亲，匡固霸君” [12]的效果。
范缜的这七条观点，主要是从四个方面展开的：形神，凡圣，鬼神，儒佛。第一个方面当然是该论的重点，后面三方面以它作为基础展开。在处理形神问题时，范缜从过去坚持的形神都为一气所化论中跳了出来。一气所化论以气的精粗来区分形神，仍然会导致形神相离，形神相异的不同生灭过程。既然神是精气，那么神也就可以区别于粗气的形而长存。并且，一气为什么生出各式各样的人，特别是凡圣由一气如何区别呢？慧远在他的《形尽神不灭论》中已经批判了这种理论的缺陷，并且提出了新观点以超越气论的形神观。他认为神“精极而为者也”， [13]“神也者，圆应无主，妙应无名，惑物而动，假数而行。”[14]神又是“将欲言之，是乃言夫不可言。”[15]这样的神就不是物质形态的一种，也不是常识之见的精神之类，而成为一种超言绝相的存在，虽非言象所可表，但“感物而动，假数而行”， [16]又是可以直觉到的。这样的神不仅理论上高妙，而且，使得一气观的形神难题消解了。任何形之差异都不是气的不同，而是这个神的作用。凡圣的差异就是神的差异。但这样也使得人的命运具有了宿命论的意味，而这也是对三世因果报应的新理论的证明。
为了从理论上与佛教抗衡，范缜也就要转换思路。从一种玄妙的理论进路来论证神之可灭而非不灭，进而使建诸于上的因果论不攻自破。范缜的思路与气论的形神观是一脉相承的，“神形俱化，原无异论”，[17]不同的是他不再就形与神分开讲，而是合起来讲。慧远尽管将神玄妙化，但是仍是形神分立的，神是离形而存的。范缜专就形与神的关系方面讲，二者相即。但二者具体指什么呢？他认为二者只是质与用在人的不同称谓，所谓“名殊而体一也”[18]。所以，范缜实际从实体态转向关系态来谈论这个所谓的形神难题。但关系态有一个依托实体，这个体就是活人，所以，他讲的形神在这个活人的体上是相即的，这个体的存在与否，实际决定着形与神的命运。所以，他举刃利之喻就隐含有刀的含义，也就是刀之不存，刃利皆亡。 《神灭论》是范缜“自设宾主”作的文章，从中可以看到他自己对形神相异者理论基础的理解和他认为应当辩驳的主题。从中我们发现，关于“形者神用”一论题的论证篇幅较大，但从后来对其反驳的论辩文章可知，从这一方面辩论的极少，而他对质的分析更不为反对者所重视。反对者只就形神相即与否，刃利之喻合理与否，凡圣的形神异同与否，鬼神实有与否进行重点辩驳。这就体现出了范缜与佛教对于形神问题的理论关注维度不同。范缜看来，需要辩论的是形与神相互的实际关系，而不是名相关系。范缜以人的体有质之形，有神之用来说明现实的人。而佛教把物质构造分析出的概念指为实，并且认为可以拿到现实中。人体可以分为无知的物质和有知的神两部分，但要落实到现实中又要完全找不到分开的二者，因此，不从概念上理解而将这样的区分作为实在看待，就会陷入到人由形神两部分构成，人死之后形没了神还存在与否的疑问。而且，就佛教本身来讲，作为轮回中的我在某些部派中也只是作为施设而已，不是从灵魂不灭一方面来讲的。但是到了中国，轮回的主体便由施设的我成为实存的灵魂我，并且由此展开了佛教与儒道在形神问题上的长期激烈争论。但是看似不是从佛教本来的教义进行的论争，却关涉到佛教在中国的信仰基础之存亡，故佛教参与此辩论重在护教，非在析理。
二、从现实关怀批判佛教
范缜除了从理论上批判当时佛教的因果论，还从现实关怀的角度指出佛教的危害，这也就是他的第四个论点，“浮图害政，桑门蠹俗” [19]，“吾哀其弊，思拯其溺”[20]。面对这样的问难，他的外弟萧琛在《难神灭论》中，指出“释氏蠹俗伤化费货损役，或者为之，非佛之尤也。[21]”首先认可现实社会中确实有这么一种情况，但他说这只是“或者为之” [22]即有人这样做，但不是普遍现象，更非佛教本义。他说“佛之立教本以修善务施，好生非正欲，繁育鸟兽，以人灵为重[23]”。并反驳说，你指出的那些问题，凡夫都知道不对，“况我慈氏宁乐尔乎！[24]”萧琛以此先洗清范缜对佛教的冤枉，再指出那些“竭财以赴僧，破产以趋佛[25]”的“桑门俗士”以此“谓为福田期以报业，此并体佛未深解法不妙。[26]”这些事他也是“予无取焉”。
然后，萧氏开始为佛教辩护，指出这种佛教产生的流弊不是唯独佛教本身如此，而是一个普遍现象。他详举中国诸子各家的流弊加以辩之，指出这种流弊产生的原因在于“失其传以致泥溺”[27]。所以，不应当“独罪我等，来贬兹正觉。[28]”萧琛认为，佛教之因果本来有使人“化而迁善”[29]的功用，若批了整个佛教，更使社会失去一救助人的“舟楫” [30]也。
再次，他认为儒佛内在精神本来相一致，不相互矛盾。佛教的“罪福之理，不应殊于世教背乎人情”[31]。他之所以提出这一点，在于按因果关系来讲，杀生入地狱，则亲人“遍陷于地狱，[32]”这正是因果报应论与中国伦理孝道的冲突。萧琛以为以功过相权，功大过小，自然不入地狱。并且声明“此为忍人之防，而非仁人之戒也。[33]”佛教的这种因果也只是一种施设。这一点又与范缜的鬼神为圣人神道设教的思想相一致，也可以说是二人的共同思路。
针对鬼神的观念，萧琛不认为这是佛教的观念，真正的佛教不是对某一神的崇拜，而是“念忘我以弘法，不后法以利我。则虽日未佛，吾必谓之佛矣[34]”。这种“忘我以弘法[35]”与儒家的“人能弘道，非道弘人”之内在精神也是一致的，而且这种“忘我弘法”的大公无私精神正是儒家的“义”。所以，萧琛总的一点是尊重儒家精神，以佛教的因果迁就儒家的行事。以儒佛调和为其基本精神。他自己也劝内兄“思息末以尊本”[37]，即主张我们不要在因果和礼制这些外在的形式上争论了，要明白二者内在精神的相通。就从这一难的整体口气看，显示出佛教对儒家的一种主动求和的姿态，给人感觉儒家很强势，而佛教弱势，一心求得和解，迁就儒家精神。如果我们从萧琛与范缜的兄弟关系上来看这种区分则可知，这层亲戚关系也是萧琛不能以强势口气难为他内兄弟的一个重要原因。
三、范缜批判理路的形成
范缜的《神灭论》辩论的理路形成与当时的玄学思潮和佛教的般若思想的传播有着密不可分的关系。但这种关系并非直接的显示在文本中，而只能从其论证方法和在论证中所反映的思想倾向来了解。
1.范缜批判佛教的新思路与玄学的关系。范缜的新思路即为形神相即，后来在与曹思文的辩论中，又认为形神相和而为用，但其实包括曹思文在内的这些人或者有意不去探明这个形神与实存的人之间是什么关系，而这正是范缜的新思路根本立足之处。如果我们在范缜自设宾主的文章中留意，他对质的讨论很多，亦如上文分析，而这个质就是活的人体。看似与形神无关的质，实际上才是形神相即的根本，这一点也为他的对手所忽视，或故意忽视。当他质用并提时，便很自然使人联想到了玄学中的“体用”观，在他的回答中有“自然”[38]“独化”[39]的玄学之语，亦可为证。他的思维方式确实取法于玄学，这也是他一开始就讲形神关系而不讲形神为何的原因。从体用上讲，体用是不二的，体上才显用，见用才显体，所以，范缜就说形神结合而为用，二者所显见的都是人之体，即他讲的人之质。而当人之体灭了，形神便俱灭了。所以，形神灭不灭的关系，不由形与神主，而且形神也无先后之别，要生俱生，要灭俱灭，就用上而言，二者是一的，只是为了区别不同功能而施设的假名，所谓“名殊而体一也”[40]。基于玄学体用不二之理论，范缜形成自己的反佛新思路。
2.排斥因果，顺于自然的道家思想。范缜批判了佛教在理论和现实中的危害，又提出了自己的主张，“若陶甄禀于自然，森罗均于独化；忽焉自幼，恍尔而无，来也不御，去也不追，乘夫天理，各安其性[41]”。这样的顺于自然，各安其性就能达到“小人甘其垄亩，君保恬素[42]”的秩序社会，进而达到“可以全生，可以匡国，可以霸君[43]”的效果，这是明显的道家主张。他特别提到郭象之“独化、各安其性”的“独化论”思想[44]。其时，范缜在齐时与竟陵王萧子良就关于因果的问题讨论，范缜以“人生如花落，因风所坠不同处有不同命运也[45]”答之，这便是以偶然论驳因果宿命论。而这种偶然也就是自然，不假安排亦无机设的天运了，由此可见，范缜思想中道家的思维模式。如果说玄学的思维模式影响佛学，那么这种思维模式同样影响了儒家的思想。由此可再推一步，范缜与佛教有关于神灭不灭问题的辩论只是在用同一种思维辩论一个中国古已有之而且也非佛教本义的命题，同样属于当时玄学家之间玄谈性质的辩论。也许当时之所以有这种格局，概在于玄学的影响，不仅是因其思维进路的缜密而思辨，更在于这是一种社会风气。由西晋而东晋而齐梁，从当时人的言论中，还能看到这种影响，不论是佛教徒还是儒者，都会不自觉的吸收其中的精华并为自己的立场服务，也正是如此，才有儒佛之间的辩论[46]。 3.儒家的经典与范缜的鬼神观之关系。范缜是无神论者，这一点是毫无疑问的，这种不信鬼神，实于道家和儒家都有关，尤其是道家讲的“人之生，一气尔”。尽管当时范缜已不从此方面论证，但是人是由一气而来，死归于气，是无可置疑的。在辩论中，他也指出“气禀于天，形禀于地[47]”，本来就无有鬼神入人体，那么何来死后又鬼神不灭呢？相反，倒是在儒家经典中，有不少记载关涉鬼怪之事，范缜尽管坚定无神论，但要在理论上维护儒家，不得不一面讲这些是圣人以神道设教，另一面讲鬼非实指，而是一个概念指称。如“有人焉，有鬼焉，幽明之别也。[48]”人鬼是为讲幽明区分而指称的概念而已，非是实有个鬼。但是，在《神灭论》中范缜也引用了“比干之心，七窍列角，伯约之胆，其大若拳[49]”等怪谈，这一般被指为范缜的不彻底处，实际上，这不是范缜不彻底，而是范缜为捍卫儒家的经典所致。在汉时出现的谶纬一类的书，书中有大量的奇谈怪论，但由于这类书同属儒家经典，作为当时的儒者，便有些混淆和难为了。假如我们认为范缜的无神论来自于道家的宇宙论进而演化出人之生化的原理，那么，他这种维护儒家经典的儒者身份，使他的论证带有一定的缺憾。这种儒道之间的关系，也使得其立场模糊起来，但就无神论而言，他是很彻底的。
小 结
范缜以儒者身份发起对佛教的批判，这是神灭论之历史地位评判的依据，而这次批判的水平可以说比以前儒者有很大提高，也有了新的思路。但我们同时还应该看到，范缜在批判佛教的过程中，至少在《神灭论》中他不从夷夏、社会经济方面为重点来批判，而是对当时盛行的作为因果报应之基的形神问题进行理论上的斗争，这样就比较彻底地从理论上与佛教对抗。另外，范缜之所以能够在理论上有所突破，乃是因为他注意吸收当时社会上先进的思想（这里指玄学思想），这也是其后宋儒探寻理论创造之道的重要前鉴。我们也应看到，这种理论上的辩论，是针对上层统治者而发的，他试图以理服王，使君主感到佛教之虚妄，回心转意，以儒家之道治理天下，保境安民，使人民生活安康，这更反映了一种儒家学者为生民请命的担当精神。所以，从根本上言，范缜是一个真正的儒士。
作者简介：付彦松（1986-），男，河南尉氏人，本科学历，历史学、管理学双学士学位，河南省社会科学界联合会研究中心研究实习员，主要从事社科基础理论研究。
参考文献：
[1]汤用彤.《汉魏两晋南北朝佛教史》[M].武汉：武汉大学出版社，2008.
[2][3][4][5][6][7][8][9][10][11][12][17][18][19][20][38][39][40][41][42][43][44][45][47][48][49]〔南朝梁〕僧祐：《弘明集》卷九、卷十，《神灭论》，CBETA[M/CD]，2009.
[13][14][15][16]〔南朝梁〕僧祐：《弘明集》卷五，《形尽神不灭》，CBETA[M/CD]，2009.
[21][22][23][24][25][26][27][28][29][30][31][32][33][34][35][36][37]〔南朝梁〕僧祐：《弘明集》卷九，《难神灭论》，CBETA[M/CD]，2009.
[46]〔南朝梁〕僧祐：《弘明集》卷一，《牟子理惑论》，CBETA[M/CD]，2009.