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摘 要：佛教自传入中国以来，与儒家思想一直相互吸收、互相影响。在生死观的问题上，佛教更加关注死后的问题，因此产生了因果轮回说并相信灵魂不灭。与之相反，儒家更注重一个人精神生命的不朽。张载对于佛教轮回说的批判，可以看出儒家士大夫的担当精神与对生死态度的洒脱，同时也是儒家对于社会伦理和社会精神的维护。
关键词：佛教;张载;因果轮回;存顺莫宁
佛教自传入中国以来，以其超越性的智慧和高深的义理，在中国本土产生了重大的影响，杜牧的《江南春》中曾写到：“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”，还有梁武帝多次许身佛门的故事，可以看出佛教思想在中国的风靡。佛教传入后与中国本土的儒、道两家一直处于不断的冲突、论争和交流的相互作用之中。余英时曾对于宋以前的三教关系概括为：“印度佛教传入中国曾产生了重大的影响，但仍与基督教在西方中古文化中所取得的绝对的主宰地位有别。六朝隋唐之世，中國诚然进入了宗教气氛极为浓厚的时代，然而入世教（儒）与出世教（释）之间仍然保持着一种动态的平衡。道教也处于出世与入世之间。故中国文化是三教并立，而非一教独霸。”进入宋代以后，三教之间的相互吸收与融合的关系更为密切，在这样的背景下，宋明理学的崛起是与来自佛老超越追求的压力始终存在着分不开、割不断的联系。面对北宋中期佛道兴起、儒学式微、以及人伦时常的社会现状，理学家们往往在对佛教思想批判的同时，又着重吸收借鉴佛教中关于心性论和本体论的深刻义理，从“访诸释老”中再“返归六经”，继而对儒学传统的心性思想和本体建构进行进一步的完善和推动。这一时期的理学发展体现了一种批判的精神，既在批判中吸收佛老二氏的超越价值，又在批判中为儒学开出一条超越与拓展自我提升的道路。
在中国，儒道释三教互相吸收、互相影响，从孔子的“未知生焉知死”就可以看出来，儒家对于生死的态度是十分谨慎的，同时儒家的关注点往往落实在生之上，而对于死后是什么？死后要怎样，儒家不妄言。因为对于儒家来说，他们重视的不是宗教意义上的死后的“永生”，却提倡生命的“不朽”。因此孔子曾说：“君子疾没世而名不称焉。”（《论语卫灵公》）。死亡作为一个生命实践，其本身更没有意义，儒家看重的更在于一个人面对死亡的态度。然而，死生之事往往多被佛道关注。佛教思想的一个重要的核心构成即是在于能够了生死、破生死、超脱生死。明代的憨山大师曾在他的《梦游集》中写道：“从上古人出家本为生死大事，即佛祖出世，亦特为开示此事而已，非于生死外别有佛法，非于佛法外别有生死。所谓迷之则生死始，悟之则轮回息。”可见，生死之事即佛教的大事。
佛教以缘起论为整个佛教的理论基础，佛教认为众生是因缘和合而生。佛教轮回观念最早的形成主要是受到了印度早期佛教的影响，而后佛教发展过程中吸收并改造婆罗门教的部分理论，由此形成因果轮回说做为佛教世界的一个核心的思想。轮回说最为重要的是认为人的灵魂是不灭的，因此此生并不是终止，人可以轮回到下一世，生死轮回不断。生死轮回说体现了佛教的生死本体论，同时体现了佛教一个重要的观点，即“缘起”。佛教的缘起论认为“色心不二”，即人的肉体和精神是一体的，二者不可分割、浑然一体。而人的生命并不是实际存在的，它是由种种因缘和合而生起，因此没有单独的实体也不是常住的，即是“无”。因此，佛教认为各种因缘推动变幻回转的是人的“神识”。人的肉体并不是实存的，他只是一个臭皮囊，然而灵魂是不灭的，人的灵魂被宇宙间的生命之能推动着变换轮回。
轮回为代表的佛教的生命态度最初的提出仅仅是解决人死后去向的问题。在《法华经·方便品》中：“以诸欲因缘，坠堕三恶道。轮回六趣中，备受诸苦毒。”《观佛三昧经》中：“三界众生，轮回六趣，如旋火轮。”从轮回的环境来说，即是三界：欲界、色界、无色界;而轮回即是在“六道”，地狱、恶鬼、畜生、阿修罗、人、天中因为因果而世世轮转。因此，可以看出轮回转世是由人的因果所决定，轮回处于三界六道，受诸苦毒，而佛教认为只有最后修炼成佛才能脱离这个痛苦的循环。在佛教传入中国后，作为核心思想的轮回说不仅对于高僧和哲学家们产生重大的影响，而且也对民间思想起了重大的影响。因果轮回、善恶报应等思想直接展现了为善与为恶的不同未来境况，在很大程度上对于百姓努力向善，减少为恶有着有效的约束作用。阿部正雄认为：“在佛教看来，不是用生命力来克服死并在将来获得永生;根本的是要从生与死的自相矛盾性中解放出来，并悟到脱离生死轮。因为这种悟完全是存在性的，它只能在人们的此地此时发生。在这种存在性的悟中，涅槃不是脱离轮回的东西。在此地此刻，轮回本身就是涅槃，涅槃本身就是轮回。”因此在这个意义上可以看出佛教生死轮回的超越性智慧即在于，它肯定了世人要面对生死循环的苦难，然而在这个过程中佛教的意义在于给世人面对生命的消逝、面对肉身的消解、面对死亡的勇气。死亡并不是人生的终点，而是一个新的循环的起点，如果生生世世是一条长长的线，那么死亡只是这跟线上的一个绳结。因此，死亡并不是可怕的，可怕的是无法脱离轮回，了却因果之苦。
在《正蒙·范育序》中范育叹到：“自孔孟没，学绝道丧千有余年，处士横议，异端间作，若浮屠老子之书，天下共传，与六经并行。而其徒侈其说，以为大道精微之理，儒学之所不能谈，必取吾书为正。世之儒者亦自许曰：‘吾之六经未尝语也，孔孟未尝及也’，从而信其书，宗其道，天下靡然同风;无敢置疑于其间，况能奋一朝之辩，而与之较是非曲直乎哉！”可以看出，在当时的社会中，佛老思想影响对士人的深刻影响。比较明显的一个现象即是士大夫的参禅恋道在两宋时期达到了一个全盛的境地。这种现象成为了当时的一种独特的社会生活方式，他们往往学佛、修道，与禅僧诗文相赠，探讨佛教义理，同时也在道教养生和方术上面充满浓厚的兴趣。但是在佛教和道教对士人的吸引力越来越大的同时，儒家思想如何找到自己坚守的道路也是十分重要。以张载为例，在《与吕微仲书》中，张载也批判过当时的学者：“自其说识传中国，儒者未容窥圣贤门墙，已为引取，沦胥其间，指为大道。”可见令张载痛心的是，很多儒者并没有学好圣人的知识，不专心修养心性德行，却随着社会流行，认为“圣人可不修而至，大道可不学而知”。因此，张载在本体论基础上提出“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二”的观点来矫正佛学“以空为真”之蔽，同时提出“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”来批判佛教提出的轮回观点。周启荣曾在一篇讨论张载的礼及其宇宙论关联思想的文章中，认为对张载来说，一个理想的社会是由世世代代为朝廷提供士大夫的一小批家族主导的。因此，彼时佛教的广泛影响被视作对士人领导地位的威胁，而在这个背景下，张载“复”古礼的努力也是试图构建一个认可这些家族的精英地位和特权的儒家社会的尝试。可见，从张载和宋代理学家对于佛教的批判中，也有面对佛老二氏思想的冲击时，维护士人阶层与儒家道统的坚定立场和孟子所说的“正人心”的愿望。 在张载的《东铭》中，张载对于佛教的生死观进行了批判：“今浮屠极论要归，必谓死生转流，非得道不免，谓之悟道，可乎？悟则有义有命，均生死，一天人，惟知画夜，通阴阳，体之不二。”（《正蒙·乾称》）因为儒家的旨归在于天德，儒家重视的除了生命之外即是儒家认为的高于生命的道义，而佛教把社会完全解构掉了，因此社会之间君臣之中、父子之孝、人与人之间的道义全都变得不重要了，这是理学家们一定要强烈批评的。而儒家对于家国天下、对于社会人民的担当意识，对于儒家道义的坚守是第一位的，为此失去性命也毫不可惜。张载在《西铭》中提到“存，吾顺事;没，吾宁也”，在张载看来生死并没有一个具体的状态，在生死之外超脱生死中，发现存在的根本，那么生死只不過是气之变化的一个过程，人之生死不过也是气之聚散，人的死亡是回归太虚，并没有什么值得恐惧的。张载认为太虚本体决定了人的生命即是气的聚散，因此他才能将死亡看作是万物回归到太虚的一个过程。“气之为物，散入无形，适得吾体，聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不散而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。然则圣人尽道其间，兼体而不累者，存神其至矣。彼语寂灭者往而不反，绚生执有者物而不化，二者虽有间矣，以言乎失道则均焉。”因此张载不认同佛教所说，认为死是归于寂灭之中，太虚并不是寂灭，而是处在永恒的运动变化的状态中。所以，虽然个体生命有生有死，然而从太虚本体上来说是没有死亡和消逝的。正如他说：“海水凝则冰，浮则沤，然冰之才，沤之性。其存其亡，海不得而兴焉。惟是足以究死生之说。”太虚就如大海一般，而人之生死就如冰化复归于水。
二程也与张载相似，并对佛教的生死观从偷胎夺阴之缪、畏死以及利己主义三个方面进行了直接的批判。二程批判了轮回报应说认为的灵魂是否可以独立于肉体，并从一个生命转移到另一个生命的说法。在《河南程氏遗书》中曾记载程颐与邵雍的对话：“生气尽则死，死则未之鬼可也。但不知世俗所谓鬼神何也？聪明如邵尧夫，犹不免致疑，在此尝言，有人家若虚空中闻人马之声。某谓“即是人马，须有鞍鞯之类皆全。这个是何处得来？”尧夫言：“天地之间，亦有一般不有不无底物。”某谓：‘如此说，则须有不有不无底人马，凡百皆尔，深不然也。’”同时，二程还说：“魂谓精魂，其死也魂气归于天，消散之意。”（《河南程氏遗书》）显然，程颐认为从平日生活的经验中就可以判断这天地间并不存在“不有不无”的事物。他并不否认鬼神的客观存在，但是他认为鬼神只是一种普遍的自然之物，是气的变化与功能，因此他并不能对于人生产生什么影响。既然灵魂只是一种自然的现象，那么佛教所认为的灵魂可以转世投胎就显然是不成立的。除此之外，二程还认为佛教的人生皆苦就是一种利己主义。他们说：“人能放这一个身，公共放在天地万物中一般看，则有甚妨碍？虽万身，曾何伤？乃知释氏苦根尘者，皆是自私也。”（《河南程氏遗书》），这个看法即与上述张载的看法相似，都是基于佛教不敢面对现实世界，解构社会责任的层面上进行的批判。可以说，二程和张载对于佛教为自利的观点代表了宋代理学家的普遍看法。然而，朱熹却认为张载理论有着破绽，他认为张载最后所说仍是一个“大轮回”，并认为张载与二程对佛教的批判没有击中其要害。他说：“横渠辟释氏轮回之说，然其说聚散屈伸处，其弊却是大轮回。盖释氏是个个各自轮回，横渠是一发和了，依旧一大轮回。”（《朱子语类》）。
其实，可以看出张载将生死观与儒家的造道意识深深的结合起来，他曾说：“学者有息时，亦与死无异，是心死也。身虽生，身亦物也。天下之物多矣，学者本以道为生，道息则死也，终是伪物。”除此之外，他还曾说：“今居岩墙之下而死者，不可言正命;尽其道而死者，则始到其本分，所受之命也。”因此，可以看出，张载对于生死的观点，最终在于追求一种命与道合而为一的永恒价值。佛教和儒家相比，一直更强调为“出世间”而努力，因此，即使后来在逐渐融入中国传统文化，受中国本土思想影响，人间佛教逐渐兴盛的情况下，佛教仍旧无法像儒家一样深刻的入世。
总而言之，虽然以张载、二程为代表的宋明理学家对于佛教的生死观进行了严厉的批判，然而不可否认的是佛教生死观对宋明理学的深刻影响。在面对佛教因果轮回的生死观，张载等理学家们体现了儒者对于生命的豁达和安然，他们用《易经》中的“原始反终，故知生死之说。”来对待生死。同样，面对生死，他们重视的不是自然意义上的生存或死亡，而是在乎一个人道德性命的永久不衰。除此之外，佛教的业报轮回，因果思想也在一定程度上与儒家倡导的尽职尽伦，存良心做好人有一定的契合之处，甚至在某种程度上更为社会上的百姓所信服，因此更加将这种道德意识推向给了大众。另一方面，随着中国化的佛教禅宗的思想影响越来越广泛，可以看出儒道的生命观中的理性精神也深深的渗透到了佛教的思想中，出世的印度佛教传入中国后渐渐走上了世俗化的道路。
参考文献：
[1]余英时《士与中国文化》，上海，上海人民出版社，2003年版。
[2]丁为祥《儒佛因缘：宋明理学中的批判精神与排距意识》，文史哲，2015年第3期。
[3]阿部正雄，《禅与西方思想》，台北，桂冠图书公司，1992年版。
[4]张载《张载集》，北京，中华书局出版社，1978年版。
[5]王昌伟《历史上的关中士人》。
[6]朱志先《略论佛教的生死观》，学术论坛理论月刊，2007年第8期。
关键词：佛教;张载;因果轮回;存顺莫宁
佛教自传入中国以来，以其超越性的智慧和高深的义理，在中国本土产生了重大的影响，杜牧的《江南春》中曾写到：“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”，还有梁武帝多次许身佛门的故事，可以看出佛教思想在中国的风靡。佛教传入后与中国本土的儒、道两家一直处于不断的冲突、论争和交流的相互作用之中。余英时曾对于宋以前的三教关系概括为：“印度佛教传入中国曾产生了重大的影响，但仍与基督教在西方中古文化中所取得的绝对的主宰地位有别。六朝隋唐之世，中國诚然进入了宗教气氛极为浓厚的时代，然而入世教（儒）与出世教（释）之间仍然保持着一种动态的平衡。道教也处于出世与入世之间。故中国文化是三教并立，而非一教独霸。”进入宋代以后，三教之间的相互吸收与融合的关系更为密切，在这样的背景下，宋明理学的崛起是与来自佛老超越追求的压力始终存在着分不开、割不断的联系。面对北宋中期佛道兴起、儒学式微、以及人伦时常的社会现状，理学家们往往在对佛教思想批判的同时，又着重吸收借鉴佛教中关于心性论和本体论的深刻义理，从“访诸释老”中再“返归六经”，继而对儒学传统的心性思想和本体建构进行进一步的完善和推动。这一时期的理学发展体现了一种批判的精神，既在批判中吸收佛老二氏的超越价值，又在批判中为儒学开出一条超越与拓展自我提升的道路。
在中国，儒道释三教互相吸收、互相影响，从孔子的“未知生焉知死”就可以看出来，儒家对于生死的态度是十分谨慎的，同时儒家的关注点往往落实在生之上，而对于死后是什么？死后要怎样，儒家不妄言。因为对于儒家来说，他们重视的不是宗教意义上的死后的“永生”，却提倡生命的“不朽”。因此孔子曾说：“君子疾没世而名不称焉。”（《论语卫灵公》）。死亡作为一个生命实践，其本身更没有意义，儒家看重的更在于一个人面对死亡的态度。然而，死生之事往往多被佛道关注。佛教思想的一个重要的核心构成即是在于能够了生死、破生死、超脱生死。明代的憨山大师曾在他的《梦游集》中写道：“从上古人出家本为生死大事，即佛祖出世，亦特为开示此事而已，非于生死外别有佛法，非于佛法外别有生死。所谓迷之则生死始，悟之则轮回息。”可见，生死之事即佛教的大事。
佛教以缘起论为整个佛教的理论基础，佛教认为众生是因缘和合而生。佛教轮回观念最早的形成主要是受到了印度早期佛教的影响，而后佛教发展过程中吸收并改造婆罗门教的部分理论，由此形成因果轮回说做为佛教世界的一个核心的思想。轮回说最为重要的是认为人的灵魂是不灭的，因此此生并不是终止，人可以轮回到下一世，生死轮回不断。生死轮回说体现了佛教的生死本体论，同时体现了佛教一个重要的观点，即“缘起”。佛教的缘起论认为“色心不二”，即人的肉体和精神是一体的，二者不可分割、浑然一体。而人的生命并不是实际存在的，它是由种种因缘和合而生起，因此没有单独的实体也不是常住的，即是“无”。因此，佛教认为各种因缘推动变幻回转的是人的“神识”。人的肉体并不是实存的，他只是一个臭皮囊，然而灵魂是不灭的，人的灵魂被宇宙间的生命之能推动着变换轮回。
轮回为代表的佛教的生命态度最初的提出仅仅是解决人死后去向的问题。在《法华经·方便品》中：“以诸欲因缘，坠堕三恶道。轮回六趣中，备受诸苦毒。”《观佛三昧经》中：“三界众生，轮回六趣，如旋火轮。”从轮回的环境来说，即是三界：欲界、色界、无色界;而轮回即是在“六道”，地狱、恶鬼、畜生、阿修罗、人、天中因为因果而世世轮转。因此，可以看出轮回转世是由人的因果所决定，轮回处于三界六道，受诸苦毒，而佛教认为只有最后修炼成佛才能脱离这个痛苦的循环。在佛教传入中国后，作为核心思想的轮回说不仅对于高僧和哲学家们产生重大的影响，而且也对民间思想起了重大的影响。因果轮回、善恶报应等思想直接展现了为善与为恶的不同未来境况，在很大程度上对于百姓努力向善，减少为恶有着有效的约束作用。阿部正雄认为：“在佛教看来，不是用生命力来克服死并在将来获得永生;根本的是要从生与死的自相矛盾性中解放出来，并悟到脱离生死轮。因为这种悟完全是存在性的，它只能在人们的此地此时发生。在这种存在性的悟中，涅槃不是脱离轮回的东西。在此地此刻，轮回本身就是涅槃，涅槃本身就是轮回。”因此在这个意义上可以看出佛教生死轮回的超越性智慧即在于，它肯定了世人要面对生死循环的苦难，然而在这个过程中佛教的意义在于给世人面对生命的消逝、面对肉身的消解、面对死亡的勇气。死亡并不是人生的终点，而是一个新的循环的起点，如果生生世世是一条长长的线，那么死亡只是这跟线上的一个绳结。因此，死亡并不是可怕的，可怕的是无法脱离轮回，了却因果之苦。
在《正蒙·范育序》中范育叹到：“自孔孟没，学绝道丧千有余年，处士横议，异端间作，若浮屠老子之书，天下共传，与六经并行。而其徒侈其说，以为大道精微之理，儒学之所不能谈，必取吾书为正。世之儒者亦自许曰：‘吾之六经未尝语也，孔孟未尝及也’，从而信其书，宗其道，天下靡然同风;无敢置疑于其间，况能奋一朝之辩，而与之较是非曲直乎哉！”可以看出，在当时的社会中，佛老思想影响对士人的深刻影响。比较明显的一个现象即是士大夫的参禅恋道在两宋时期达到了一个全盛的境地。这种现象成为了当时的一种独特的社会生活方式，他们往往学佛、修道，与禅僧诗文相赠，探讨佛教义理，同时也在道教养生和方术上面充满浓厚的兴趣。但是在佛教和道教对士人的吸引力越来越大的同时，儒家思想如何找到自己坚守的道路也是十分重要。以张载为例，在《与吕微仲书》中，张载也批判过当时的学者：“自其说识传中国，儒者未容窥圣贤门墙，已为引取，沦胥其间，指为大道。”可见令张载痛心的是，很多儒者并没有学好圣人的知识，不专心修养心性德行，却随着社会流行，认为“圣人可不修而至，大道可不学而知”。因此，张载在本体论基础上提出“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二”的观点来矫正佛学“以空为真”之蔽，同时提出“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”来批判佛教提出的轮回观点。周启荣曾在一篇讨论张载的礼及其宇宙论关联思想的文章中，认为对张载来说，一个理想的社会是由世世代代为朝廷提供士大夫的一小批家族主导的。因此，彼时佛教的广泛影响被视作对士人领导地位的威胁，而在这个背景下，张载“复”古礼的努力也是试图构建一个认可这些家族的精英地位和特权的儒家社会的尝试。可见，从张载和宋代理学家对于佛教的批判中，也有面对佛老二氏思想的冲击时，维护士人阶层与儒家道统的坚定立场和孟子所说的“正人心”的愿望。 在张载的《东铭》中，张载对于佛教的生死观进行了批判：“今浮屠极论要归，必谓死生转流，非得道不免，谓之悟道，可乎？悟则有义有命，均生死，一天人，惟知画夜，通阴阳，体之不二。”（《正蒙·乾称》）因为儒家的旨归在于天德，儒家重视的除了生命之外即是儒家认为的高于生命的道义，而佛教把社会完全解构掉了，因此社会之间君臣之中、父子之孝、人与人之间的道义全都变得不重要了，这是理学家们一定要强烈批评的。而儒家对于家国天下、对于社会人民的担当意识，对于儒家道义的坚守是第一位的，为此失去性命也毫不可惜。张载在《西铭》中提到“存，吾顺事;没，吾宁也”，在张载看来生死并没有一个具体的状态，在生死之外超脱生死中，发现存在的根本，那么生死只不過是气之变化的一个过程，人之生死不过也是气之聚散，人的死亡是回归太虚，并没有什么值得恐惧的。张载认为太虚本体决定了人的生命即是气的聚散，因此他才能将死亡看作是万物回归到太虚的一个过程。“气之为物，散入无形，适得吾体，聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不散而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。然则圣人尽道其间，兼体而不累者，存神其至矣。彼语寂灭者往而不反，绚生执有者物而不化，二者虽有间矣，以言乎失道则均焉。”因此张载不认同佛教所说，认为死是归于寂灭之中，太虚并不是寂灭，而是处在永恒的运动变化的状态中。所以，虽然个体生命有生有死，然而从太虚本体上来说是没有死亡和消逝的。正如他说：“海水凝则冰，浮则沤，然冰之才，沤之性。其存其亡，海不得而兴焉。惟是足以究死生之说。”太虚就如大海一般，而人之生死就如冰化复归于水。
二程也与张载相似，并对佛教的生死观从偷胎夺阴之缪、畏死以及利己主义三个方面进行了直接的批判。二程批判了轮回报应说认为的灵魂是否可以独立于肉体，并从一个生命转移到另一个生命的说法。在《河南程氏遗书》中曾记载程颐与邵雍的对话：“生气尽则死，死则未之鬼可也。但不知世俗所谓鬼神何也？聪明如邵尧夫，犹不免致疑，在此尝言，有人家若虚空中闻人马之声。某谓“即是人马，须有鞍鞯之类皆全。这个是何处得来？”尧夫言：“天地之间，亦有一般不有不无底物。”某谓：‘如此说，则须有不有不无底人马，凡百皆尔，深不然也。’”同时，二程还说：“魂谓精魂，其死也魂气归于天，消散之意。”（《河南程氏遗书》）显然，程颐认为从平日生活的经验中就可以判断这天地间并不存在“不有不无”的事物。他并不否认鬼神的客观存在，但是他认为鬼神只是一种普遍的自然之物，是气的变化与功能，因此他并不能对于人生产生什么影响。既然灵魂只是一种自然的现象，那么佛教所认为的灵魂可以转世投胎就显然是不成立的。除此之外，二程还认为佛教的人生皆苦就是一种利己主义。他们说：“人能放这一个身，公共放在天地万物中一般看，则有甚妨碍？虽万身，曾何伤？乃知释氏苦根尘者，皆是自私也。”（《河南程氏遗书》），这个看法即与上述张载的看法相似，都是基于佛教不敢面对现实世界，解构社会责任的层面上进行的批判。可以说，二程和张载对于佛教为自利的观点代表了宋代理学家的普遍看法。然而，朱熹却认为张载理论有着破绽，他认为张载最后所说仍是一个“大轮回”，并认为张载与二程对佛教的批判没有击中其要害。他说：“横渠辟释氏轮回之说，然其说聚散屈伸处，其弊却是大轮回。盖释氏是个个各自轮回，横渠是一发和了，依旧一大轮回。”（《朱子语类》）。
其实，可以看出张载将生死观与儒家的造道意识深深的结合起来，他曾说：“学者有息时，亦与死无异，是心死也。身虽生，身亦物也。天下之物多矣，学者本以道为生，道息则死也，终是伪物。”除此之外，他还曾说：“今居岩墙之下而死者，不可言正命;尽其道而死者，则始到其本分，所受之命也。”因此，可以看出，张载对于生死的观点，最终在于追求一种命与道合而为一的永恒价值。佛教和儒家相比，一直更强调为“出世间”而努力，因此，即使后来在逐渐融入中国传统文化，受中国本土思想影响，人间佛教逐渐兴盛的情况下，佛教仍旧无法像儒家一样深刻的入世。
总而言之，虽然以张载、二程为代表的宋明理学家对于佛教的生死观进行了严厉的批判，然而不可否认的是佛教生死观对宋明理学的深刻影响。在面对佛教因果轮回的生死观，张载等理学家们体现了儒者对于生命的豁达和安然，他们用《易经》中的“原始反终，故知生死之说。”来对待生死。同样，面对生死，他们重视的不是自然意义上的生存或死亡，而是在乎一个人道德性命的永久不衰。除此之外，佛教的业报轮回，因果思想也在一定程度上与儒家倡导的尽职尽伦，存良心做好人有一定的契合之处，甚至在某种程度上更为社会上的百姓所信服，因此更加将这种道德意识推向给了大众。另一方面，随着中国化的佛教禅宗的思想影响越来越广泛，可以看出儒道的生命观中的理性精神也深深的渗透到了佛教的思想中，出世的印度佛教传入中国后渐渐走上了世俗化的道路。
参考文献：
[1]余英时《士与中国文化》，上海，上海人民出版社，2003年版。
[2]丁为祥《儒佛因缘：宋明理学中的批判精神与排距意识》，文史哲，2015年第3期。
[3]阿部正雄，《禅与西方思想》，台北，桂冠图书公司，1992年版。
[4]张载《张载集》，北京，中华书局出版社，1978年版。
[5]王昌伟《历史上的关中士人》。
[6]朱志先《略论佛教的生死观》，学术论坛理论月刊，2007年第8期。