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摘 要：宋代以王安石为代表的新学及苏轼为代表的蜀学是主流理学之外的两个重要流派。新学与蜀学对道家哲学都有不同程度低吸收，并且都予以了发展。二者都吸收了“道本源”的思想，尽管对于道化万物的具体过程阐述有差别，但二者都借由“阴阳”对“道”生成万物的过程作了阐释。而道家哲学的注入，对于两派的理论构建起了重要作用。
关键词：新学；蜀学；道家；哲学
宋代，多学并起，荆公新学及苏氏蜀学是主要的两大流派，二者都显示出对道家哲学的吸收与发展。另外，蜀学的道家哲学正是在反对新学的过程中逐渐丰富和完善的。
一、荆公新学的道家哲学
荆公虽对于老子道家哲学有所吸收，但在具体内涵及意义层面有许多不同。对于“道”，老子认为是非有非无的，王安石则把“道”等同于“天”、“太极”。老子有云“道生一，一生二，二生三，三生万物”，道是万物之本，它天然而存，生成阴阳，遂又化为万物。王安石也有关于“道”的界定。他说“道者，万物莫不由之者也”，“道者，天也，万物之所自生，故为天下母” ，“夫太极者，五行所由生，而五行非太极也”。王安石吸收了老子的思想，认为道生万物，而太极生五行，五行非太极，他把道与天、太极等同，而老子的道是非有非无，它不会具象化为任何东西。天只是老子所说具体的道，即“常道”。
对于道如何幻化万物，王安石也有自己的描述。“一阴一阳之谓道，而阴阳之中有冲气，冲气生于道”。又由阴阳、冲气交感变化生五行。 “天一生水，其于物为精，精者，一之所生也。地二生火，其于物为神，神者，有精而后从之者也。天三生木，其于物未魂，魂从神者也。地四生金，其于物未魄，魄者，有魂而后从之者也。天五生土，其于物为意，精神魂魄具而后有意。”，五行，即水、火、木、金、土，分别成为人的精、神、魂、魄、意。这样，就把道化人描述地非常透彻了。
对于本末、无有的关系，老子认为无生有，本为末之源，是先后生成的关系，而王安石则把本末、无有看成是一体两面的。老子对有无关系是这样描述的；“天下万物无生于有，有生于无”，无和有在老子看来是从无生有的关系。“道有本有末。本者，万物之所以生也；末者，万物之所以生也。本者出之自然，故不假乎人之力，而万物以生也；末者涉乎形器，故待人力而后万物以成也”。道有本有末，本是万物能生的原因，而末则是万物能生的具体表现。本是自然而成，而末是人力而致的。无生有，本生末，它们是先与后，生成者与被生成者的关系。而王安石对本末及无有关系做了不同的解释。“无则道之本，而所谓妙者也，有则道之末，所谓徼者也。故道之本，出于冲虚杳淼之际；而其末也，散于形名度数之间。是二者其为道一也。而世之蔽者常以为异，何也？”无有分别被王安石描述为“形而上”与“形而下”，“本”是虚幻飘渺的，“末”是具体形器。王安石也把有无、本末当作相对立的两个范畴，但不同的是，他把无有分别等同于形而上及形而下，这是一体两面的关系。
王安石发展了老子的辩证法，王安石在《老子注》中有“有之于无，难之于易，高之于下，音之于声，前之于后，是皆不免有对”。他用“对”字概括了事物相互对立又相互依存的两面。他看到了事物普遍存在着矛盾，即其“耦”概念，“道立于两，成于三，变于五，而天地之数具其为十也，耦之而已，盖五行之为物，其时、其位、其材、其气、其性、其形、其事、其情、其色、其声、其臭、其味，皆可有耦”。不只两个事物可能是相对的，就是一个事物，不管声音、气味等都可能有两个对立因素存在，而这个对立因素即是矛盾“耦”，也正是“耦”推动了事物的生生不息地发展。
二、苏氏蜀学的道家哲学
蜀学处于宋代儒学复兴大潮来临之际，必然需要援佛道入儒，以丰富自己的理论体系。在蜀学的理论体系中，以道为本的本体论即是直接对老子思想的接受，认为道乃宇宙本源，道生万物，苏辙有云“道非有无，故以恍惚言之，然及其运而成像，著而成物，未有不出恍惚者也”，即道非有非无，只能用“恍惚”二字概括了，等到“道”生成万物，万象也不出乎道。
二苏还丰富了道本体论，以阴阳相交而生水，以随物赋形的水为有形和无形的交界，遂生万物。苏轼说“圣人知道之难言也，故借阴阳以言之，曰一阴一阳之谓道，一阴一阳者，阴阳未交而物未生之谓也，喻道之似，莫密于此者。”阴阳也是无形的，是道与万物连接的关键。他还说“阴阳一交而生物，其始为水，水者有无之际也，始离于无而入于有矣。老子识之，故其言曰‘上善若水’，又曰‘水几于道’”。无形的阴阳只有先化为水，水才逐渐生为万物，因为水没有固定的形状的，是随物赋形的。
蜀学主张“性情统一论”，基于道本体论，“道”是宇宙之本源，它非有非无，混沌一体，“道”与“性”是同层次的范畴，道是声，性是闻，形而上之道体现在人身即是性了。正因为蜀学所认为的道非有非无，当道体现在人身上时，性则是一种本真的状态，非善非恶了。这与儒家的性善论、性恶论截然不同，它没有赋予人性以先验的伦理性质。在蜀学看来，性与情是一体的，性为体，情为用，抽象的“道”、“性”具体体现为情，他肯定喜怒哀乐之不同的情感，希望保持人之本真的性情，为此，他主张任性而为，不主张刻意压制人性、情感。
新学与蜀学对道家哲学都有不同程度地吸收与发展。二者都吸收了“道本源”的思想，借由“阴阳”对“道”生万物的过程作了阐释。新学由“阴阳”、“冲气”而生五行，再而化人。蜀学则是由阴阳先生水，再由水构成万物的基本元素，生成万物。虽然具体由道化物的过程有歧异，但不可否认，两派都运用道家哲学丰富了自己的理论体系。蜀学是在对新学批判的过程中逐渐形成和丰富的。由政见上的不同，苏氏开始对新法的措施进行批判，进而转向从理论上打破王安石建立的理论体系。苏氏为扭转此局面，著新作以抨击，在《易传》等创作的过程中，苏氏蜀学的哲学思想日趋丰富。
参考文献：
[1] 张立文，王安石新学哲学的创立[J]，南昌大学学报， 2012（1）.
[2] 魏福明，王安石与老子哲学[J]，江苏社会科学， 2004（3）.
[3] 栗品孝，论苏氏蜀学衰隐的原因[J]，社会科学研究，1995 （1）.
[4] 范立舟，《东坡易传》与苏轼的哲学思想[J]，社会科学辑刊 2009（5）.
[5] 蔡方鹿，二苏论“道”及蜀学学风[J]，社会科学研究，1987（3）.
作者简介：张鑫（1991-11-），女，山西省临汾市，西北大学，2013级硕士，古代文学专业。
关键词：新学；蜀学；道家；哲学
宋代，多学并起，荆公新学及苏氏蜀学是主要的两大流派，二者都显示出对道家哲学的吸收与发展。另外，蜀学的道家哲学正是在反对新学的过程中逐渐丰富和完善的。
一、荆公新学的道家哲学
荆公虽对于老子道家哲学有所吸收，但在具体内涵及意义层面有许多不同。对于“道”，老子认为是非有非无的，王安石则把“道”等同于“天”、“太极”。老子有云“道生一，一生二，二生三，三生万物”，道是万物之本，它天然而存，生成阴阳，遂又化为万物。王安石也有关于“道”的界定。他说“道者，万物莫不由之者也”，“道者，天也，万物之所自生，故为天下母” ，“夫太极者，五行所由生，而五行非太极也”。王安石吸收了老子的思想，认为道生万物，而太极生五行，五行非太极，他把道与天、太极等同，而老子的道是非有非无，它不会具象化为任何东西。天只是老子所说具体的道，即“常道”。
对于道如何幻化万物，王安石也有自己的描述。“一阴一阳之谓道，而阴阳之中有冲气，冲气生于道”。又由阴阳、冲气交感变化生五行。 “天一生水，其于物为精，精者，一之所生也。地二生火，其于物为神，神者，有精而后从之者也。天三生木，其于物未魂，魂从神者也。地四生金，其于物未魄，魄者，有魂而后从之者也。天五生土，其于物为意，精神魂魄具而后有意。”，五行，即水、火、木、金、土，分别成为人的精、神、魂、魄、意。这样，就把道化人描述地非常透彻了。
对于本末、无有的关系，老子认为无生有，本为末之源，是先后生成的关系，而王安石则把本末、无有看成是一体两面的。老子对有无关系是这样描述的；“天下万物无生于有，有生于无”，无和有在老子看来是从无生有的关系。“道有本有末。本者，万物之所以生也；末者，万物之所以生也。本者出之自然，故不假乎人之力，而万物以生也；末者涉乎形器，故待人力而后万物以成也”。道有本有末，本是万物能生的原因，而末则是万物能生的具体表现。本是自然而成，而末是人力而致的。无生有，本生末，它们是先与后，生成者与被生成者的关系。而王安石对本末及无有关系做了不同的解释。“无则道之本，而所谓妙者也，有则道之末，所谓徼者也。故道之本，出于冲虚杳淼之际；而其末也，散于形名度数之间。是二者其为道一也。而世之蔽者常以为异，何也？”无有分别被王安石描述为“形而上”与“形而下”，“本”是虚幻飘渺的，“末”是具体形器。王安石也把有无、本末当作相对立的两个范畴，但不同的是，他把无有分别等同于形而上及形而下，这是一体两面的关系。
王安石发展了老子的辩证法，王安石在《老子注》中有“有之于无，难之于易，高之于下，音之于声，前之于后，是皆不免有对”。他用“对”字概括了事物相互对立又相互依存的两面。他看到了事物普遍存在着矛盾，即其“耦”概念，“道立于两，成于三，变于五，而天地之数具其为十也，耦之而已，盖五行之为物，其时、其位、其材、其气、其性、其形、其事、其情、其色、其声、其臭、其味，皆可有耦”。不只两个事物可能是相对的，就是一个事物，不管声音、气味等都可能有两个对立因素存在，而这个对立因素即是矛盾“耦”，也正是“耦”推动了事物的生生不息地发展。
二、苏氏蜀学的道家哲学
蜀学处于宋代儒学复兴大潮来临之际，必然需要援佛道入儒，以丰富自己的理论体系。在蜀学的理论体系中，以道为本的本体论即是直接对老子思想的接受，认为道乃宇宙本源，道生万物，苏辙有云“道非有无，故以恍惚言之，然及其运而成像，著而成物，未有不出恍惚者也”，即道非有非无，只能用“恍惚”二字概括了，等到“道”生成万物，万象也不出乎道。
二苏还丰富了道本体论，以阴阳相交而生水，以随物赋形的水为有形和无形的交界，遂生万物。苏轼说“圣人知道之难言也，故借阴阳以言之，曰一阴一阳之谓道，一阴一阳者，阴阳未交而物未生之谓也，喻道之似，莫密于此者。”阴阳也是无形的，是道与万物连接的关键。他还说“阴阳一交而生物，其始为水，水者有无之际也，始离于无而入于有矣。老子识之，故其言曰‘上善若水’，又曰‘水几于道’”。无形的阴阳只有先化为水，水才逐渐生为万物，因为水没有固定的形状的，是随物赋形的。
蜀学主张“性情统一论”，基于道本体论，“道”是宇宙之本源，它非有非无，混沌一体，“道”与“性”是同层次的范畴，道是声，性是闻，形而上之道体现在人身即是性了。正因为蜀学所认为的道非有非无，当道体现在人身上时，性则是一种本真的状态，非善非恶了。这与儒家的性善论、性恶论截然不同，它没有赋予人性以先验的伦理性质。在蜀学看来，性与情是一体的，性为体，情为用，抽象的“道”、“性”具体体现为情，他肯定喜怒哀乐之不同的情感，希望保持人之本真的性情，为此，他主张任性而为，不主张刻意压制人性、情感。
新学与蜀学对道家哲学都有不同程度地吸收与发展。二者都吸收了“道本源”的思想，借由“阴阳”对“道”生万物的过程作了阐释。新学由“阴阳”、“冲气”而生五行，再而化人。蜀学则是由阴阳先生水，再由水构成万物的基本元素，生成万物。虽然具体由道化物的过程有歧异，但不可否认，两派都运用道家哲学丰富了自己的理论体系。蜀学是在对新学批判的过程中逐渐形成和丰富的。由政见上的不同，苏氏开始对新法的措施进行批判，进而转向从理论上打破王安石建立的理论体系。苏氏为扭转此局面，著新作以抨击，在《易传》等创作的过程中，苏氏蜀学的哲学思想日趋丰富。
参考文献：
[1] 张立文，王安石新学哲学的创立[J]，南昌大学学报， 2012（1）.
[2] 魏福明，王安石与老子哲学[J]，江苏社会科学， 2004（3）.
[3] 栗品孝，论苏氏蜀学衰隐的原因[J]，社会科学研究，1995 （1）.
[4] 范立舟，《东坡易传》与苏轼的哲学思想[J]，社会科学辑刊 2009（5）.
[5] 蔡方鹿，二苏论“道”及蜀学学风[J]，社会科学研究，1987（3）.
作者简介：张鑫（1991-11-），女，山西省临汾市，西北大学，2013级硕士，古代文学专业。