晚近关于明清之际士的思想史、精神史研究，以王汎森、赵园用力最深，王汎森关于清初士人不入城、不赴讲会、不结社，以及他们的思想行动在明末清初趋于道德严格主义的观察，赵园关于明遗民生存境况、“戾气”弥散作为一种鼎革期特征的探讨，均颇具穿透力，但这类观察角度均延续了比较纯粹的“士人”研究传统。而杨念群的新著《何处是“江南”？——清朝正统观的确立与士林精神世界的变异》则力图在与传统士人研究构成某种对话关系的同时，超越思想史、学术史的固定轨道，“将帝王政治重新带回士和思想史研究”，重新审视士人所扮演之政治角色的作用。在他看来，这一进路一则旨在避免过于自恋地把士阶层看做是超越现实的自足性存在，二则避免仅仅把“政治”简单理解为压迫士阶层思想自由的一个外在符号，而从士人与君王互渗互动的角度观察清朝正统合法性建立的意义。这一追求尤为体现在书中对于清代康熙、雍正、乾隆三帝，以及士人章学诚的言行进行重新解释之中，全书可谓新意迭出，但又极富争议性。
　　然而，在笔者看来，以一以贯之的态度理解清朝政治运行的复杂性殊为不易，杨念群在他的著作中似乎并未始终彻底地贯彻这种思路，在叙述其主旨时多少显示出了一些犹豫与矛盾。即便如此，笔者还是愿意将他追求对清代政治的复杂化理解看做是近三十年来中国知识分子政治成熟的一种表现。笔者以为，政治成熟度在某种程度上可视为当代中国知识分子分化的一个重要指标。
　　清朝政治正当性是如何证成的
　　杨著认为中国历史上的早期正统论至少包括三个要素：疆域的拓展，即大一统；时间的循环，即五德终始说，以及种族的纠结与对峙，即华、夷之别。书中梳理了正统论在历史中的演变路径：在这三个要素中，与时间相关的“五德终始说”后来在官方讨论里逐渐被淡化，疆域拓展和族群之别这两个要素逐渐凸显出来，其中疆域一统的规模尤其受到重视，这一思路的形成则大致起始于北宋。北宋由于经历过晚唐五代分裂割据的战乱之苦，故恢复大一统格局的主张最容易获得人们的认同。欧阳修认为秦朝虽无德，但仍不失为一统天下的典范，“大一统”由此成为正统论成立的最基本条件，而君主之德行则转居次要位置。司马光的《资治通鉴》亦从拥有更广大疆域的角度赋予“三国”之魏国以正统地位。
　　南宋的状况则与北宋迥异，它偏安江南，经常受辱于北方民族金人，不具备统御广大地理空间的条件，故其证成正统多取《春秋》中的“攘夷”之义，凸显华夷之别所拥有的至高无上的道义力量。朱熹《资治通鉴纲目》较之司马光的《资治通鉴》，改尊蜀汉为正统，同时强调帝王更替的“治统”必须由“道统”加以制约，而道统的决定权则完全掌握于士阶层手中，“道统”教化帝王的文化优势在南宋得以确立。南宋朝野上下的共识是，对“道统”的实际拥有远比占领广大疆域更为重要，他们强调文化重于政治，将文化教化的持有和推广看做是一种种族特权，试图凭此文化优势来消弭化解偏安一隅、无法得“地势”之正的心理焦虑。
　　司马光曾谓“苟不能使九州合为一统，皆有天子之名而无其实者也”，杨念群指出这句话里完全没有种族论的影子，昭示出的是一种功利史观，这一功利史观影响了元人伐宋的决策过程，南宋降将建议忽必烈南下攻宋的理由即在于此，而元代也正是以“大一统”观念作为入主中原建立其统治正当性的重要理论基石。
　　明太祖在统有广土的意义上承认元朝曾经具有的正统性，这也就相当于认同了北宋之正统说。杨著指出，从此以后，由于明代与蒙古的对抗几乎贯穿一朝，尤其是经土木堡之变后，华夷之辨重新兴起，故明代思想界亦基本延续了南宋以种族划分夷夏之别的正统论风格。
　　清朝的雍正乾隆皇帝，均试图以疆域的大一统来消解华、夷之别，这部分可谓是杨著论述之精华所在。雍正在《大义觉迷录》中谓汉、唐、宋全盛之时，“北狄、西戎世为边患，从未能臣服而有其地，是以有此疆彼界之分”，而“自我朝入主中土，君临天下，并蒙古极边诸部俱归版图，是中国之疆土开拓广远，乃中国臣民之大幸，何得尚有华夷中外之分论哉”。乾隆帝亦认为汉、唐、宋、明都没有如清朝一样具备统一北方部族的能力。
　　雍正在《大义觉迷录》中又谓“不知本朝之为满洲，犹如中国之有籍贯。舜为东夷之人，文王为西夷之人，曾何损于圣德乎”，这是说华夷秩序中的“东夷”、“西夷”的身份本身是可以随时移动、变化的，“夷狄”在空间上的分布，就像“今人之籍贯耳”，故雍正可以大胆地声称“夷狄之名，本朝所不讳”，以此消解朱子攘夷之义。乾隆同样强调：所谓东夷西戎，南蛮北狄的说法，仅仅是因为地名不同所导致的划分差异，与江南、河北、山左、关右这些地理概念没什么差别。他又举孟子的话说：“舜为东夷之人，文王为西夷之人，此无可讳，亦不必讳。”
　　清朝皇帝又通过对历史的重新书写，即对《资治通鉴》、《资治通鉴纲目》、《资治通鉴纲目续编》的解读，以强调“忠”来消解华夷之别，证成其正统性。乾隆组织文臣纂修《历代通鉴辑览》，并亲自加以评点辑成《御批历代通鉴辑览》。乾隆强调臣子守节，而臣子之守节并不在于其是为哪一个种族服务，而在于是否始终坚守其立场，他因此批评降清的明臣钱谦益首鼠两端，为人不耻。杨著尤其提到乾隆对南明史可法之忠节行为的表彰，认为这喻示着新朝自信心的极大提高。乾隆淡化了把“忠”理解为敌对朝代“各为其主”的看法，而将“忠”建构为具有普遍性意义的价值标准，并以之作为士人对本朝认同的心理基础，从而改造了汉人王朝刻意以种族之别塑造“忠诚”观念的传统思路。
　　与强调“忠”一致的是倡导“孝”这一普遍化的道德标准，以及重建礼仪，复兴“三代”的举动，均可视为清朝对于礼教之建构的重视，借此来赋予清朝统治以正当性，从而淡化以往华夷之别所造成的影响。
　　杨著进而详尽分析了清朝皇帝解构士人道统的过程。它通过比较经筵会讲在清代与明代的不同来看“士”、“君”教化角色的逆转。经筵乃是士大夫教化帝王之所在，明朝讲官由于拥有“道统”合法性作为支撑，故对帝王居于教化的位置，拥有一定的震慑力，而清代则发生了变化。康熙帝极为重视经筵的作用，他增加了经筵的频率，从康熙十二年开始，改间日进讲为每日进讲，这一日讲习惯坚持了十五年之久，日讲内容包括《尚书》、《周易》、《诗经》、“四书”、《资治通鉴》、《通鉴纲目》等经史之学。大儒汤斌在家书中言及“皇上圣学日茂，近来工夫更加精密。每日讲《春秋》十条，《礼记》二十条，读史五十页”，他感喟“当今官之难称职，未有如词臣者也”，由此可见康熙之经典修养非一般文士可及。
　　康熙在经筵会讲的形式上做出了相当大的变革，在杨念群看来，康熙是将之改造为“训示汉人臣子的一个逆向互动的形式，同时使讲官和帝王的教化角色开始发生严重的颠倒”。康熙对经筵的效果提出质疑，认为历代讲筵之设，讲臣都是进讲数行，徒了故事，态度敷衍，必须朝夕研究经义，始能贯通义理，有会于心。于是在康熙十四年，他提出在讲官进讲完毕后，由他进行复讲，然后相互讨论。两年后，即康熙十六年，康熙又提出他自己先讲，再由讲官进讲，帝王与讲官的角色从此被颠倒过来。康熙对讲官说道：“但学问无穷，不在徒言。要惟当躬行实践，方有益于所学。尔等仍直言毋隐，以助朕好学进修之意。”杨著认为此时康熙帝的语气已是教者而非被教者，而讲官也习惯了这种角色的互换。如汤斌任经筵讲官，以“我皇上声律声度，言动皆师”来表示自己对康熙的折服。
　　乾隆则更重视会讲程序的仪式化。他在讲官讲完经典后，会发表自己对经典的诠释，最后由大学士做总结发言，依例称颂乾隆诠释经典之圣明通达，以此作为经筵仪式之“礼成”。杨著指出一个值得重视的细节，有御史提出进讲《通鉴纲目》中有关“治道”者，乾隆认为“可以不必”，杨著对此的解释是：因为讲官进讲《纲目》多依据朱熹的解释，而朱熹的权威在乾隆的释读下已渐渐消退，乾隆早年信奉朱熹之学而到晚年却对之进行批评。宋代士人本来独占传承道统的优势，可在乾隆看来，只有君主才能身兼“道统”与“治统”，他强调“道”不是空谈，离不开具体的行动，“道”之作用只有在化民成俗的过程中才能显现，而这需要用“治统”来落实，这也就是“三代”圣王高于后世君主之奥义所在。杨著由此提出，清代帝王康熙、乾隆集“治统”、“道统”于一身，士阶层无权独立拥有“道统”的话语权。士人不仅无法教化帝王，而且清朝君主已形成一系“帝王经学”，对儒家经典的理解也有一套自己的逻辑，从而逐渐消解了士人对“道”的尊崇。
　　与对政治、帝王政治的理解取向有关，全书似乎潜藏着写作意图的矛盾。作者一方面肯定清朝皇帝确立正统观的成功，并将正统观的建立视为一种“华化”的表现，而清朝皇帝在此过程中显示出了超越前朝的政治技巧，作者有针对性地批评西方学者的新清史研究范式强调清朝统治的成功源于彰扬了“满族特性”的观点。另一方面作者也对士人坚守气节之难以及部分士人被皇帝改造、收编的过程充满怜惜怅惘之情，不过他又强调帝王与士人之间的关系乃是一种相互试探、谈判最后达成相对妥协平衡状态的过程，诚可谓一波三折，充满矛盾。这一矛盾自然是学术研究对象本身所具有的。作者在接受报纸采访时指出，士人是在与政治发生纠缠不清的动态关系时，更确切地说，是在一种与政治互相妥协、谈判和对话的关系中才建立起认识世界的基本框架，才真正确立了自己的身份，因此，如何处理其与帝王、政治的复杂关系，应是探寻中国历史发展的最重要线索之一。但这一矛盾同时也是作者自身处境的投影，其书中潜藏的问题意识乃是：今天知识分子所扮演的角色到底应该与国家政权维持一个什么样的关系。值得深思的是，今天的知识分子是完全站在纯粹的批判立场上，还是能超越其自身身份，而同时有心、有能力站在国家政治的立场上去解析问题，仍应视为其是否趋于成熟的标志之一。与此相应，目前对于杨著的评论，除去一些小打小闹专挑硬伤的读客，评论者多着眼于士人被收编的一面，而对于正统论本身及其证成过程则相对缺乏重视，这说明评论者难以超越自身的知识分子身份角色，而很少站在国家政治能力的培养这个立场上发言，故对于正统论本身及其证成是否重视，取决于心是否在那里，心量是否打开。
　　在笔者看来，对于现代中国政治正当性之证成的探索可谓是思想学术界极为紧要的一件大事，目前我们更多看到的是对此一研究取向根深柢固的质疑与抵拒，不过此种姿态实则是一种浪漫主义政治态度的表现，实质上是要取消政治的意义和作用。杨著中的确蕴存有对当代政治的反思意向，笔者自然也并不讳言自己的评论同样蕴涵有对当代问题意识的考量与追问，那就是应充分考虑现代中国政治正当性之证成与政治成熟（充分考虑政治后果的政治现实主义）、政治品格（合德性与能力为一体）、政治判断之养成之间的关系。
　　刚才提到杨著将正统观的确立诠释为一种“华化”的表现，并指出清朝皇帝在此一层面彰显出了高超的政治技巧，并以此批评西方新清史研究强调清朝的成功源自其“满族性”的观点，这显示了作者试图摆脱西方汉学的议题设置，在研究进路上力求回到中国史学固有的最重政治、政治史的研究思路和历史叙述中去，处理西方汉学所难以置喙的中国历史内在精微之处的问题意识，笔者所提出的对于政治实践及其相关的政治成熟、政治能力的处理，亦属于此探索题域。因为包括清代政治在内的中国政治传统在今天仍与我们的处境紧密相关。
　　（《何处是江南？——清朝正统观的确立与士林精神世界的变异》，杨念群著，生活·读书·新知三联书店二○一○年版，42.00元）