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摘 要：末世论思想作为别尔嘉耶夫历史哲学、神哲学的核心话题之一，始终被贯彻于其整个哲学体系的方方面面，并经由他对诸多现实问题的阐述得以丰富地彰显。而人道主义辩证法问题一直都是别尔嘉耶夫利用其自由哲学的理论背景同人文主义，特别是文艺复兴和启蒙运动之后的人文主义诸思潮进行论辩时对之进行批判的核心。把人道主义辩证法置于末世论历史哲学的框架加以解读，可以为我们进一步掌握别尔嘉耶夫哲学中“神-人”关系的建构模式奠定较为坚实的基础。
关键词：别尔嘉耶夫；末世论；人道主义辩证法；神人关系
作者简介：温权，男，中国人民大学哲学院博士研究生，从事俄罗斯哲学研究。
中图分类号：B512.5 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2013）03-0012-06
作为俄罗斯白银时代的思想巨匠，别尔嘉耶夫的自由哲学以其独特的历史性为视角，在创造、自由以及人的存在这一系列关键问题的界定方面为其哲学体系中神人关系的建构描绘出一个基本的模型。而神人关系的现实展开及其对人类存在的投射过程则被别尔嘉耶夫界定为真正意义上的历史。“人的全部历史命运贯穿于人对神的这种回应的启示；在人类的创造中，在自己的历史命运中，人回应着神对他所说的话。”[1]（P164）于是，在别尔嘉耶夫的视域中，历史就是一个同神人关系息息相关的有机过程，而对于启示的历史性展开就从内在决定了别尔嘉耶夫历史观范畴里支柱性的概念集合：作为历史构成元素的自由的人的存在以及作为历史本身演进终局的最终走向问题。所以，顺应着以上两条线索及其所构造的概念群就可以指向别尔嘉耶夫历史哲学的核心话题：一个是人的自由问题，另一个就是历史的终结问题——即人的解放和末世论之间的关系。“历史其实不仅是神的启示，而且是人对神回应的启示。历史过程的全部复杂性就在于这两种启示的相互作用和内在的相互影响，因而历史不仅是神的启示的蓝图，而且是人自身回应的启示，因而历史就成了如此可怕、如此复杂的一幕悲剧。”[1]（P45）可见，将人的自由问题、历史的终结问题勾连起来并作为统一的问题进行考量的别尔嘉耶夫历史哲学，实际上就是神人之间启示问题的解决，而别尔嘉耶夫指出的“悲剧”正是亟待解决的问题的关键所在。所以，我们对于别尔嘉耶夫历史哲学的探究脉络可暂归纳如下：在人神间相互启示的途径下，分别以人的自由和末世论下的历史为路径，借由二者的关系最终破解历史“悲剧”，从而完成别尔嘉耶夫历史哲学的最终目的——作为精神解放的人的自由的达成。
别尔嘉耶夫的历史学话语无疑带有 浓重的神学意味。在他看来，全部 历史的展开就是神人启示的具体环节和现实性投射。所以，他的历史学体系当然具有非常强烈的基督教拯救情结，而与此相共生的就是关于历史的终结性问题——末世论的提出。可以较为肯定地讲，别尔嘉耶夫的历史哲学体系与末世论有着千丝万缕的关系。末世论是别尔嘉耶夫借以对抗一元论历史观和自文艺复兴运动以来以进化论为理论支援的所谓“科学化”历史学的利器。别尔嘉耶夫的末世论认为：“末世论意识同样指谓的是由历史向元历史的过渡。历史在被置于宇宙时间的历史时间中发生。元历史则植根于生存的时间，而穿越历史的时间。”[2]（P262）这就是别尔嘉耶夫有关末世论的核心指向，在他看来，无论是一般意义上的一元论历史观，抑或是近代以来以进化论为主导的进步的历史学体系，都无法绕开被置于宇宙时间当中的“恶”的历史范畴。而这样的历史路径无疑是别尔嘉耶夫坚决予以抛弃的纯粹自然意义上的历史，因为在这样的“历史内部不可能出现某种绝对完善的状态，历史任务只能在历史的范围以外加以解决”[1]（P159）。
别尔嘉耶夫认为，全部历史的展开就是神人关系的现实性投射，故而以此为进路的历史自然就是人神之间交互启示的历史。那么，由启示所构建的历史演进过程中自然会发生所谓此岸向彼岸、尘世向天国、人向神的跨越，即通常意义上的拯救。这必然牵涉当下世界的终结以及未来世界的构建这一与末世论相关的问题。如果别尔嘉耶夫仅仅将以上提到的此岸与彼岸粗暴地分割开来，并以关于未来天国的许诺吞噬掉当下现实，那么，他对于整个历史的构建就是不成功的。因为在这样的构想中人的命运是与世界的命运截然分离的，在未来“必然”取代现在的必然性趋势中，人的自由无疑被压制到所谓的客观规律当中，从而成为历史命运的被动承受者。而这就是别尔嘉耶夫反复讲到的悲剧性的根源，他说：“全部生活悲剧都来自有限的东西与无限的东西、暂时的东西与永恒的东西的冲突，来自作为精神性生物的人和作为在自然界生活的自然生物的人之间的抵触。”[3]（P121）当历史被置于必然性的统治当中，当历史的当下被历史的未来所吞噬时，这无疑又掉入暂时性的、单纯自然的、非神性的窠臼当中。既然历史的主题是神、人之间神圣性的启示彰显的过程，那么，末世论的结局就必定是永恒意义上神性的人对自然的人的战胜。而这就是别尔嘉耶夫所追求的关于历史的永恒性问题，以及对于暂时性悲剧的克服途径的核心指向。
归根结底，别尔嘉耶夫所要指认的历史是一种真实的神人关系，而末世论的提出正是使得这一神人关系逐渐明朗化的必须隘口。正是因为出现了神学意义上的末世结局，才会有“历史”向“元历史”的转化，而“历史”向“元历史”的转化毋宁是暂时的东西向永恒的东西的转化，是作为历史主角的自然的人向精神的人的转化，是人神之间真正关系的重新厘定。悲剧的出现正是由于以上种种矛盾的集中凸显，而随着克服这一矛盾的努力逐渐被提上别尔嘉耶夫历史哲学的章程，末世论的积极意义才随着以上的种种转化而得以彰显。末世的出现是别尔嘉耶夫历史形而上学的基础，因为在“历史”向“元历史”的转化中，有一条是被反复强调的：在别尔嘉耶夫看来，真正意义上的永恒正是在神的启示之下作为天国意义上精神的人对被奴役状态的最终战胜，而这样的战胜实则是通过天国对于人类奴役状态的载体——尘世命运的最终决定从而实现的“尘世命运预先由天国命运决定，天国生活中领悟和拯救的悲剧通过上帝受难得以完成；这一悲剧又决定着世界历史中的领悟过程”[1]（P44）。末世论的出现就是打通尘世和天国间的壁垒，将神与人的世界真正融合成一体，从而将永恒置于当下的意义中，进而取消掉过去与未来的冲突，以及它们所承载的暂时与永恒的冲突。 悲剧的出现就是因为尘世的矛盾无法在历史本身当中获得解决，而需要历史之外的力量予以援助，所以作为人之上的神的恩赐就是别尔嘉耶夫历史哲学的逻辑必然，而这样的一种恩赐又是在自由的范畴当中通过人与神之间的互动展开的，上帝救赎的必定是希望接受救赎的人，神的指引之所以具有自由的意义，从而对奴役进行否定，其根本原因就在于人本身对神的思念。所以，即便是历史之外的力量仍然是通过人对神的发现从而获得的自由的力量。“因此，基督教的主要秘密与神赐密切相关，也就是与克服自由的厄运与必然的厄运之间的冲突密切相关。恰恰是通过神赐，神人关系才变得现实，上帝的悲剧这一课题才得到解决。”[1]（P48）历史形而上学的重要基座既然是天国历史对尘世历史在永恒意义上的决定，那么，作为人神对话基础的神赐就具备相应的所有含义，它既是人神之间互动的前提，又是作为永恒历史中人的自由的保障，因为神的恩赐正是人类自由追寻的结果。
作为历史悲剧的尘世矛盾在历史的自然时间之外才可能获得破解的方案，而破解的途径正是作为历史实质的神人之间的启示在尘世的当下得到有效的投射。别尔嘉耶夫指认的历史形而上学实际上就是人与神之间交互性作用的场景，他的末世论揭示的是一种自然的“历史”向精神的“元历史”在神赐下的飞跃，是一种对于客观的被决定了的自然时间的反抗，是统一的天国对分裂的天国与尘世间罅隙的战胜。所以我们认为，别尔嘉耶夫的末世论就是关于人类拯救的历史学意义上的启示录：它不是终结之前的一切，而是要在当下的永恒中为人的自由争取可靠的空间。正如别尔嘉耶夫所说，“元历史根植于生存的时间，而穿越历史的时间”[2]（P262）。正是这种穿越历史时间的人类的生存，才使得永恒的意义获得了历史的现实性，进而引出我们对于别尔嘉耶夫有关人的问题的解读。
作为别尔嘉耶夫历史哲学的主角， 人及其存在的意义从现实性上正好回 应了作为神人对话、神人启示的历史意义。而人类的拯救、人的自然性向精神性的过渡以及永恒对于暂时的战胜都是历史意义中末世论结局的应有之义。所以，我们认为，历史的话题就其结局来看必然要落实到人的问题上来，而历史意义的达成，就其实质而言，在别尔嘉耶夫那里，其关键就是人的存在该如何定义的问题。“所以，历史哲学的真正道路乃是通往建立人与历史之间、人的命运与历史形而上学之间的同一性的道路。”[1]（P13）正是这样一种由历史形而上学和人的命运相统一的历史哲学图景才为别尔嘉耶夫为人的意义找到了历史的基点，而以上关于人与历史相互佐证的过程无疑就将一个非常尖锐的话题引入题中：人在历史中的真实存在样态是怎样的？
在这一问题上，别尔嘉耶夫向我们展示了一项近似悖论但却极端现实的辩证过程，即关于人历史存在的人道主义辩证法。别尔嘉耶夫在论及自身历史观并集中批判自文艺复兴以降、以人为中心的人道主义时深刻地认识到：有一项极具毁灭性的危险因素蕴含于人道主义运动当中——对人的关注与信任使得人类盲目自信，进而导致神性因素的缺失，从而在历史的意义上人道主义对人的褒扬最终会演化成对人本身最为极端的贬损。“我曾论及人道主义的辩证法，在这种辩证法中，人道主义将转变成反人道主义。人对自我满足的确认，将导致对人的否定，将导致纯粹的人性元素的瓦解，向凌驾于人之上的元素（‘超人’）和无可争议地低于人的元素的转化。兽性的上帝取代了人性的上帝。”[2]（P192-193）
别尔嘉耶夫描绘的是一幅现实的图景，作为人文运动主题并一直是其最高目标的人道主义始终都是人类脱离专制的神权之后一直颂扬的旋律所在，而对于人类自身形象的重塑无疑是人道主义的最终归旨之一。但仔细思考后就会发现，在以褒扬人性为基本情绪的人文主义运动中彰显的实际上是直观的动物性，抑或是单纯自然性的人性因素，故而这一被弘扬的“人性”是依附于、根植于非自由因素的客观性的，而这样的非自由与客观化的人性在别尔嘉耶夫看来就是悲剧的根源所在：它是脱离神的，丧失精神性的，所以它又是庸俗一元论的。而以上种种都在反面迎合了别尔嘉耶夫所极力批判的自然历史及其以暂时性为特征的历史时间。别尔嘉耶夫为人类规划的是一条通往自由的道路，而自由本身在历史的意义上来看就是以克服庸俗物质性为前提的对客体化的创造性战胜。这样的胜利是精神性的胜利，而非自然性的胜利；是人类挣脱物质奴役的过程，而非重新回到奴役的过程。
人道主义之所以会向反人道主义的方向演进，其根本原因就在于人性当中自然性对神性的吞噬，亦即对所谓人性盲目自信的同时所导致的神性的退场。在别尔嘉耶夫看来，既然历史的真实存在情景是人神之间互相启示的投射和人神之间对话的具体展开，那么，作为历史主角的人的存在就理应有神性因素的支持。末世论的终局既然为天国最终先验地决定尘世历史提供了可靠的平台，那么，在人道主义辩证法中既然完全地否弃了神对人的恩赐抑或是指引作用，很显然这就当然是一条拒绝拯救的被奴役的道路，而这就是人道主义的悲剧。“悲剧的实质是什么？悲剧始于个人命运与全世界命运相隔绝，而命运总是隔绝的，就连不懂悲剧的最普通的人也不例外，它被死亡隔绝。”[4]（P158）选择了暂时性的世界和这样的一种自然模式，就当然意味着死亡的阴影回荡在四周，而死亡的存在又为人与世界的隔绝提供了先机。
别尔嘉耶夫的历史哲学是历史与人相统一的哲学，而人道主义辩证法所揭示的正是在人道主义向非人道主义转化过程中历史与人的脱节，更准确地说是作为生存意义上的精神历史同人的背离。在别尔嘉耶夫的观念中，人文主义的实现同神的参与是密不可分的，换言之，真正人道主义的实现是人性当中神的因素在元历史中的彰显，它是自由的而非奴役的，是创造意义上的而非服从意义上的。别尔嘉耶夫认为：“只有经历了人的创造事业，上帝之国才会降临。新的、完成了的启示将是人的创造的启示。这也是众望所归的精神时代。”[2]（P190）而在别尔嘉耶夫的历史哲学范畴中，创造又将精神的解放与自由同永恒结合起来，正是在永恒的精神意义上作为上帝恩赐的创造能力同人本身的自由发生了密不可分的关系，也就从人的角度为神参与到人的自由环节提供了不可或缺的佐证，从人的微观角度重新印证了我们前述一直强调的“历史任务只能在历史的范围以外加以解决”的论断，而历史之外的力量在历史本身来看是作为天国的历史对尘世历史的先验决定，若将其置于人的视角来看，恰好说明了上帝存在的至关重要性，以及在人道主义实现过程中神的力量对盲目的人的力量从根本上的修正。所以，别尔嘉耶夫在最终评价人道主义辩证法的悖论时说道：“当人不再承认最高的本原时，当人承认自己是自满自足的实体，按照必然的内部辩证法消灭自我时，人就否定自我。要使人自始至终肯定自我，而又不失去其创造的源泉和目的，人就得不仅肯定自我，而且肯定神。”[1]（P123） 这就充分说明，在肯定人的意义方面，别尔嘉耶夫真正尊重的是人当中最为神圣的因素，是直接通往上帝层面的环节。但这里的上帝是为积极创造的人所思念的上帝，是神人交互作用之下互相启示之后为人的自由所集中突显的神性因素，所以我们认为，别尔嘉耶夫的人道主义辩证法在历史的范畴中就是“神-人”间互相启示的辩证法。当反人道主义对人道主义的初衷进行反置时，无疑是人性向神性的偏离，它反映到最为切近的现实生活层面中就是以牺牲个人自由为代价、为所谓的合理制度唱赞歌的过程。这是个人对整个外在客观的盲目服从，是永恒性的精神被暂时性的自然客观压抑的集中体现。别尔嘉耶夫又讲道：“精神的客体化完全不是对世界的精神化，不是基督教爱和仁慈的精神的下降和显现，而是对世界状态的服从，是社会日常性的胜利。”[5]（P173）所以说，别尔嘉耶夫所指认的人道主义实现的核心是精神自由的达成，而整个历史的真正意义就是这一自由精神的客观投射，亦即末世论框架下作为人类本质的精神自由的胜利，将人的自由置于对世界现状服从的意义当中，无疑是以暂时性为特征的日常性对以永恒性为特征的精神性最大的亵渎，而后者正是人道主义向反人道主义过渡的最为直接的原因所在。别尔嘉耶夫重提人道主义辩证法不仅是要重拾被人文主义遗忘的神的因素，更是要在历史的意义上展开对钳制精神自由的客观现实的批判，他反对的是暂时性的客观对自由的压制，而宣扬一种为真正的创造所彰显的人类精神的重生。这才是别尔嘉耶夫指认的真正的人道主义，因为其中渗透了最为宝贵的创造性神的因素，这是将平淡无奇的客观现实精神化的过程，也是一个化腐朽为神奇的过程。这样的人道主义以神性的人为支点，在人向神人的过渡当中摆脱客观的日常性，使之在创造的意义上获得永恒的自由含义。无怪乎别尔嘉耶夫在《文化的哲学》中借助文化的创造从侧面精准地表达这一含义：“即使在文化的最高领域，许多东西看似依旧，而内部却终将沐浴火焰。那些已经感觉到并了解这些火焰的作用、承担伟大责任的人，应该完成人的精神重生的、内在地阐释他的一切创造事业的任务。”[4]（P288）
通过引进神的因素以及创造的自由意义，别尔嘉耶夫不仅从根本上找到了人道主义辩证法的纰漏，而且又在历史的意义上从重塑人的角度出发，进一步彰显神人启示的重要意义。可以这样认为，别尔嘉耶夫对于人道主义辩证法的否定实际上是对于“神-人”辩证法的肯定。别尔嘉耶夫否弃的是将人性自然化、庸俗一元化的过程，而彰显的正是人本身的三位一体的神圣性。原先的以人为中心的人道主义辩证法自从加入了高于人之上的神的因素，就使得人道主义的归宿不仅仅停留于人类尘世的历史时间当中，而是进一步延伸到广阔的元历史空间当中并为神性的环节所接纳，而后者就是一般意义上所谓“神人”的完成。所以，别尔嘉耶夫对于人道主义辩证法的批判就是某种意义上有关“神人”的揭示，而这种揭示又是在末世论的历史维度中予以生动展现的。
将人的自由及其人道主义的表现形 式置于末世论性质的历史维度当中，这 是一种微观与宏观相呼应的叙述模式。在别尔嘉耶夫的历史哲学体系中，历史形而上学和人的生存相统一、天国历史与神人相一致就是以上叙述模式的集中体现。作为人类生存之绚烂画卷的历史，在别尔嘉耶夫的视野当中无疑是一块神人对话的空场。“历史的前提是神人合一……若是只有一种本原起作用，即一种自然的必然性本原，或一种神的必然性本原，或一种人的必然性本原起作用，便没有了历史的许多剧幕，即没有了实际上作为神与人在自由基础上的最深刻的冲突和相互作用的愈演愈烈的悲剧。”[1]（P28-29）正是作为交互启示性的神人合一结果，才在宏观的历史层面上为微观的人性找到了展示的平台。关于人生存境遇的最终结果——自由的提出正是在历史的意义上获得的，历史剧幕的层层展开，历史悲剧的激烈昭示都为微观意义上的人性悲剧——人道主义辩证法的反置提供了最为有利的佐证。在别尔嘉耶夫看来，正是将人性在尘世历史中作为一维性的存在并使之与一元论的历史观相结合才最终导致暂时性战胜永恒性的历史悲剧，而只有对庸俗一元历史观的战胜才是对一维人性存在模式的扬弃。因为二者是从内在意义上互相关联的：宏观层面上的一元论历史观为一维性人类生存模式提供载体；一维性人类生存模式又是一元论历史观的现实。
别尔嘉耶夫正是在末世论历史观的框架下全面颠覆了被一元、一维的过程错误界定的“历史-人”之间的关系。别尔嘉耶夫首先否定了一维的生存模式。“我否弃单维的重现，也即灵魂单一地重现在尘世这一维度上……但我认可多维的重现，在另一种精神维度中的重现，它是精神维度中的前存在。人的终极命运是不能由尘世间这短暂的生命来决定的。”[2]（P256）多维存在就意味着精神性存在对单纯自然性存在的战胜，就意味着在自然的历史时间之外获得了精神性拯救的源泉。于是，相应的，历史也就从最初的尘世历史进入到天国历史当中，转变为一种我们反复强调的“元历史”状态。
至此，别尔嘉耶夫就完成了对原先“历史-人”关系的升华，将二者之间沟通的桥梁转移到更为高尚的精神性层面，即有神参与的永恒的层面，在这种模式下的二者关系就经历了由“尘世历史-自然人”向“天国历史-神人”的嬗变。在新的“历史-人”模式中，人借助神的力量可以完成原先模式中所无法企及的目标，因为“任何完成的现实在它们的时间流里都是不可能的。……人和人类用自己的命运呼唤自身潜能的最高实现，这种实现无限地超越人在自己历史生活中所追求的所有那些现实”[1]（P162）。正是这种为原先模式所无法完成的目标为新的模式所达成，所以在别尔嘉耶夫看来，神人的出现和天国历史的开始才是可能的，而末世论、人道主义辩证法不过是沟通旧的“历史-人”模式与新的“历史-人”模式的中间环节，即“尘世历史-自然人”、“末世论的历史-人道主义辩证法”、“天国历史-神人”之间有机的环节。而作为中间环节的末世论和人道主义辩证法正是别尔嘉耶夫关于历史和人类悲剧的现实体现，所以他才在《历史的意义》前面章节反复强调具有象征意义的神话在历史中的作用，而对于悲剧的真正克服就是新的“历史-人”模式的形成以及在此前提之下的神人与天国的实现。
别尔嘉耶夫对于人道主义辩证法的末世论理解实际上就是对以二者为代表的之前“历史-人”模式以及过渡历史模式的颠覆与扬弃，并在提出神人、天国之后对于新的“历史-人”关系的期待。在这种新模式下，人的自由通过神-人的形成得以彻底地实现并最终完全克服人道主义辩证法当中“超人”的缺陷；历史的终局以积极的末世论之后天国历史的开始为标志，最终完成永恒性对暂时性的战胜。所以，别尔嘉耶夫的历史哲学是在完成新的“历史-人”建构模式基础上通过神-人间对话、启示的过程，最终在宏观与微观双重意义上阐释人类自由的关于人类解放的哲学。
参考文献
[1] 别尔嘉耶夫. 历史的意义，张雅平译[M]. 上海：学林出版社，2002.
[2] 别尔嘉耶夫. 自我认知，汪剑钊译[M]. 昆明：云南人民出版社，1998.
[3] 别尔嘉耶夫. 精神王国与恺撒王国，安启念，周靖波译[M]. 杭州：浙江人民出版社，2000.
[4] 尼古拉·别尔嘉耶夫. 文化的哲学，于培才译[M]. 上海：上海人民出版社，2007.
[5] 尼古拉·别尔嘉耶夫. 精神与实在，张百春译[M]. 北京：中国城市出版社，2002.
[责任编辑 付洪泉]
关键词：别尔嘉耶夫；末世论；人道主义辩证法；神人关系
作者简介：温权，男，中国人民大学哲学院博士研究生，从事俄罗斯哲学研究。
中图分类号：B512.5 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2013）03-0012-06
作为俄罗斯白银时代的思想巨匠，别尔嘉耶夫的自由哲学以其独特的历史性为视角，在创造、自由以及人的存在这一系列关键问题的界定方面为其哲学体系中神人关系的建构描绘出一个基本的模型。而神人关系的现实展开及其对人类存在的投射过程则被别尔嘉耶夫界定为真正意义上的历史。“人的全部历史命运贯穿于人对神的这种回应的启示；在人类的创造中，在自己的历史命运中，人回应着神对他所说的话。”[1]（P164）于是，在别尔嘉耶夫的视域中，历史就是一个同神人关系息息相关的有机过程，而对于启示的历史性展开就从内在决定了别尔嘉耶夫历史观范畴里支柱性的概念集合：作为历史构成元素的自由的人的存在以及作为历史本身演进终局的最终走向问题。所以，顺应着以上两条线索及其所构造的概念群就可以指向别尔嘉耶夫历史哲学的核心话题：一个是人的自由问题，另一个就是历史的终结问题——即人的解放和末世论之间的关系。“历史其实不仅是神的启示，而且是人对神回应的启示。历史过程的全部复杂性就在于这两种启示的相互作用和内在的相互影响，因而历史不仅是神的启示的蓝图，而且是人自身回应的启示，因而历史就成了如此可怕、如此复杂的一幕悲剧。”[1]（P45）可见，将人的自由问题、历史的终结问题勾连起来并作为统一的问题进行考量的别尔嘉耶夫历史哲学，实际上就是神人之间启示问题的解决，而别尔嘉耶夫指出的“悲剧”正是亟待解决的问题的关键所在。所以，我们对于别尔嘉耶夫历史哲学的探究脉络可暂归纳如下：在人神间相互启示的途径下，分别以人的自由和末世论下的历史为路径，借由二者的关系最终破解历史“悲剧”，从而完成别尔嘉耶夫历史哲学的最终目的——作为精神解放的人的自由的达成。
别尔嘉耶夫的历史学话语无疑带有 浓重的神学意味。在他看来，全部 历史的展开就是神人启示的具体环节和现实性投射。所以，他的历史学体系当然具有非常强烈的基督教拯救情结，而与此相共生的就是关于历史的终结性问题——末世论的提出。可以较为肯定地讲，别尔嘉耶夫的历史哲学体系与末世论有着千丝万缕的关系。末世论是别尔嘉耶夫借以对抗一元论历史观和自文艺复兴运动以来以进化论为理论支援的所谓“科学化”历史学的利器。别尔嘉耶夫的末世论认为：“末世论意识同样指谓的是由历史向元历史的过渡。历史在被置于宇宙时间的历史时间中发生。元历史则植根于生存的时间，而穿越历史的时间。”[2]（P262）这就是别尔嘉耶夫有关末世论的核心指向，在他看来，无论是一般意义上的一元论历史观，抑或是近代以来以进化论为主导的进步的历史学体系，都无法绕开被置于宇宙时间当中的“恶”的历史范畴。而这样的历史路径无疑是别尔嘉耶夫坚决予以抛弃的纯粹自然意义上的历史，因为在这样的“历史内部不可能出现某种绝对完善的状态，历史任务只能在历史的范围以外加以解决”[1]（P159）。
别尔嘉耶夫认为，全部历史的展开就是神人关系的现实性投射，故而以此为进路的历史自然就是人神之间交互启示的历史。那么，由启示所构建的历史演进过程中自然会发生所谓此岸向彼岸、尘世向天国、人向神的跨越，即通常意义上的拯救。这必然牵涉当下世界的终结以及未来世界的构建这一与末世论相关的问题。如果别尔嘉耶夫仅仅将以上提到的此岸与彼岸粗暴地分割开来，并以关于未来天国的许诺吞噬掉当下现实，那么，他对于整个历史的构建就是不成功的。因为在这样的构想中人的命运是与世界的命运截然分离的，在未来“必然”取代现在的必然性趋势中，人的自由无疑被压制到所谓的客观规律当中，从而成为历史命运的被动承受者。而这就是别尔嘉耶夫反复讲到的悲剧性的根源，他说：“全部生活悲剧都来自有限的东西与无限的东西、暂时的东西与永恒的东西的冲突，来自作为精神性生物的人和作为在自然界生活的自然生物的人之间的抵触。”[3]（P121）当历史被置于必然性的统治当中，当历史的当下被历史的未来所吞噬时，这无疑又掉入暂时性的、单纯自然的、非神性的窠臼当中。既然历史的主题是神、人之间神圣性的启示彰显的过程，那么，末世论的结局就必定是永恒意义上神性的人对自然的人的战胜。而这就是别尔嘉耶夫所追求的关于历史的永恒性问题，以及对于暂时性悲剧的克服途径的核心指向。
归根结底，别尔嘉耶夫所要指认的历史是一种真实的神人关系，而末世论的提出正是使得这一神人关系逐渐明朗化的必须隘口。正是因为出现了神学意义上的末世结局，才会有“历史”向“元历史”的转化，而“历史”向“元历史”的转化毋宁是暂时的东西向永恒的东西的转化，是作为历史主角的自然的人向精神的人的转化，是人神之间真正关系的重新厘定。悲剧的出现正是由于以上种种矛盾的集中凸显，而随着克服这一矛盾的努力逐渐被提上别尔嘉耶夫历史哲学的章程，末世论的积极意义才随着以上的种种转化而得以彰显。末世的出现是别尔嘉耶夫历史形而上学的基础，因为在“历史”向“元历史”的转化中，有一条是被反复强调的：在别尔嘉耶夫看来，真正意义上的永恒正是在神的启示之下作为天国意义上精神的人对被奴役状态的最终战胜，而这样的战胜实则是通过天国对于人类奴役状态的载体——尘世命运的最终决定从而实现的“尘世命运预先由天国命运决定，天国生活中领悟和拯救的悲剧通过上帝受难得以完成；这一悲剧又决定着世界历史中的领悟过程”[1]（P44）。末世论的出现就是打通尘世和天国间的壁垒，将神与人的世界真正融合成一体，从而将永恒置于当下的意义中，进而取消掉过去与未来的冲突，以及它们所承载的暂时与永恒的冲突。 悲剧的出现就是因为尘世的矛盾无法在历史本身当中获得解决，而需要历史之外的力量予以援助，所以作为人之上的神的恩赐就是别尔嘉耶夫历史哲学的逻辑必然，而这样的一种恩赐又是在自由的范畴当中通过人与神之间的互动展开的，上帝救赎的必定是希望接受救赎的人，神的指引之所以具有自由的意义，从而对奴役进行否定，其根本原因就在于人本身对神的思念。所以，即便是历史之外的力量仍然是通过人对神的发现从而获得的自由的力量。“因此，基督教的主要秘密与神赐密切相关，也就是与克服自由的厄运与必然的厄运之间的冲突密切相关。恰恰是通过神赐，神人关系才变得现实，上帝的悲剧这一课题才得到解决。”[1]（P48）历史形而上学的重要基座既然是天国历史对尘世历史在永恒意义上的决定，那么，作为人神对话基础的神赐就具备相应的所有含义，它既是人神之间互动的前提，又是作为永恒历史中人的自由的保障，因为神的恩赐正是人类自由追寻的结果。
作为历史悲剧的尘世矛盾在历史的自然时间之外才可能获得破解的方案，而破解的途径正是作为历史实质的神人之间的启示在尘世的当下得到有效的投射。别尔嘉耶夫指认的历史形而上学实际上就是人与神之间交互性作用的场景，他的末世论揭示的是一种自然的“历史”向精神的“元历史”在神赐下的飞跃，是一种对于客观的被决定了的自然时间的反抗，是统一的天国对分裂的天国与尘世间罅隙的战胜。所以我们认为，别尔嘉耶夫的末世论就是关于人类拯救的历史学意义上的启示录：它不是终结之前的一切，而是要在当下的永恒中为人的自由争取可靠的空间。正如别尔嘉耶夫所说，“元历史根植于生存的时间，而穿越历史的时间”[2]（P262）。正是这种穿越历史时间的人类的生存，才使得永恒的意义获得了历史的现实性，进而引出我们对于别尔嘉耶夫有关人的问题的解读。
作为别尔嘉耶夫历史哲学的主角， 人及其存在的意义从现实性上正好回 应了作为神人对话、神人启示的历史意义。而人类的拯救、人的自然性向精神性的过渡以及永恒对于暂时的战胜都是历史意义中末世论结局的应有之义。所以，我们认为，历史的话题就其结局来看必然要落实到人的问题上来，而历史意义的达成，就其实质而言，在别尔嘉耶夫那里，其关键就是人的存在该如何定义的问题。“所以，历史哲学的真正道路乃是通往建立人与历史之间、人的命运与历史形而上学之间的同一性的道路。”[1]（P13）正是这样一种由历史形而上学和人的命运相统一的历史哲学图景才为别尔嘉耶夫为人的意义找到了历史的基点，而以上关于人与历史相互佐证的过程无疑就将一个非常尖锐的话题引入题中：人在历史中的真实存在样态是怎样的？
在这一问题上，别尔嘉耶夫向我们展示了一项近似悖论但却极端现实的辩证过程，即关于人历史存在的人道主义辩证法。别尔嘉耶夫在论及自身历史观并集中批判自文艺复兴以降、以人为中心的人道主义时深刻地认识到：有一项极具毁灭性的危险因素蕴含于人道主义运动当中——对人的关注与信任使得人类盲目自信，进而导致神性因素的缺失，从而在历史的意义上人道主义对人的褒扬最终会演化成对人本身最为极端的贬损。“我曾论及人道主义的辩证法，在这种辩证法中，人道主义将转变成反人道主义。人对自我满足的确认，将导致对人的否定，将导致纯粹的人性元素的瓦解，向凌驾于人之上的元素（‘超人’）和无可争议地低于人的元素的转化。兽性的上帝取代了人性的上帝。”[2]（P192-193）
别尔嘉耶夫描绘的是一幅现实的图景，作为人文运动主题并一直是其最高目标的人道主义始终都是人类脱离专制的神权之后一直颂扬的旋律所在，而对于人类自身形象的重塑无疑是人道主义的最终归旨之一。但仔细思考后就会发现，在以褒扬人性为基本情绪的人文主义运动中彰显的实际上是直观的动物性，抑或是单纯自然性的人性因素，故而这一被弘扬的“人性”是依附于、根植于非自由因素的客观性的，而这样的非自由与客观化的人性在别尔嘉耶夫看来就是悲剧的根源所在：它是脱离神的，丧失精神性的，所以它又是庸俗一元论的。而以上种种都在反面迎合了别尔嘉耶夫所极力批判的自然历史及其以暂时性为特征的历史时间。别尔嘉耶夫为人类规划的是一条通往自由的道路，而自由本身在历史的意义上来看就是以克服庸俗物质性为前提的对客体化的创造性战胜。这样的胜利是精神性的胜利，而非自然性的胜利；是人类挣脱物质奴役的过程，而非重新回到奴役的过程。
人道主义之所以会向反人道主义的方向演进，其根本原因就在于人性当中自然性对神性的吞噬，亦即对所谓人性盲目自信的同时所导致的神性的退场。在别尔嘉耶夫看来，既然历史的真实存在情景是人神之间互相启示的投射和人神之间对话的具体展开，那么，作为历史主角的人的存在就理应有神性因素的支持。末世论的终局既然为天国最终先验地决定尘世历史提供了可靠的平台，那么，在人道主义辩证法中既然完全地否弃了神对人的恩赐抑或是指引作用，很显然这就当然是一条拒绝拯救的被奴役的道路，而这就是人道主义的悲剧。“悲剧的实质是什么？悲剧始于个人命运与全世界命运相隔绝，而命运总是隔绝的，就连不懂悲剧的最普通的人也不例外，它被死亡隔绝。”[4]（P158）选择了暂时性的世界和这样的一种自然模式，就当然意味着死亡的阴影回荡在四周，而死亡的存在又为人与世界的隔绝提供了先机。
别尔嘉耶夫的历史哲学是历史与人相统一的哲学，而人道主义辩证法所揭示的正是在人道主义向非人道主义转化过程中历史与人的脱节，更准确地说是作为生存意义上的精神历史同人的背离。在别尔嘉耶夫的观念中，人文主义的实现同神的参与是密不可分的，换言之，真正人道主义的实现是人性当中神的因素在元历史中的彰显，它是自由的而非奴役的，是创造意义上的而非服从意义上的。别尔嘉耶夫认为：“只有经历了人的创造事业，上帝之国才会降临。新的、完成了的启示将是人的创造的启示。这也是众望所归的精神时代。”[2]（P190）而在别尔嘉耶夫的历史哲学范畴中，创造又将精神的解放与自由同永恒结合起来，正是在永恒的精神意义上作为上帝恩赐的创造能力同人本身的自由发生了密不可分的关系，也就从人的角度为神参与到人的自由环节提供了不可或缺的佐证，从人的微观角度重新印证了我们前述一直强调的“历史任务只能在历史的范围以外加以解决”的论断，而历史之外的力量在历史本身来看是作为天国的历史对尘世历史的先验决定，若将其置于人的视角来看，恰好说明了上帝存在的至关重要性，以及在人道主义实现过程中神的力量对盲目的人的力量从根本上的修正。所以，别尔嘉耶夫在最终评价人道主义辩证法的悖论时说道：“当人不再承认最高的本原时，当人承认自己是自满自足的实体，按照必然的内部辩证法消灭自我时，人就否定自我。要使人自始至终肯定自我，而又不失去其创造的源泉和目的，人就得不仅肯定自我，而且肯定神。”[1]（P123） 这就充分说明，在肯定人的意义方面，别尔嘉耶夫真正尊重的是人当中最为神圣的因素，是直接通往上帝层面的环节。但这里的上帝是为积极创造的人所思念的上帝，是神人交互作用之下互相启示之后为人的自由所集中突显的神性因素，所以我们认为，别尔嘉耶夫的人道主义辩证法在历史的范畴中就是“神-人”间互相启示的辩证法。当反人道主义对人道主义的初衷进行反置时，无疑是人性向神性的偏离，它反映到最为切近的现实生活层面中就是以牺牲个人自由为代价、为所谓的合理制度唱赞歌的过程。这是个人对整个外在客观的盲目服从，是永恒性的精神被暂时性的自然客观压抑的集中体现。别尔嘉耶夫又讲道：“精神的客体化完全不是对世界的精神化，不是基督教爱和仁慈的精神的下降和显现，而是对世界状态的服从，是社会日常性的胜利。”[5]（P173）所以说，别尔嘉耶夫所指认的人道主义实现的核心是精神自由的达成，而整个历史的真正意义就是这一自由精神的客观投射，亦即末世论框架下作为人类本质的精神自由的胜利，将人的自由置于对世界现状服从的意义当中，无疑是以暂时性为特征的日常性对以永恒性为特征的精神性最大的亵渎，而后者正是人道主义向反人道主义过渡的最为直接的原因所在。别尔嘉耶夫重提人道主义辩证法不仅是要重拾被人文主义遗忘的神的因素，更是要在历史的意义上展开对钳制精神自由的客观现实的批判，他反对的是暂时性的客观对自由的压制，而宣扬一种为真正的创造所彰显的人类精神的重生。这才是别尔嘉耶夫指认的真正的人道主义，因为其中渗透了最为宝贵的创造性神的因素，这是将平淡无奇的客观现实精神化的过程，也是一个化腐朽为神奇的过程。这样的人道主义以神性的人为支点，在人向神人的过渡当中摆脱客观的日常性，使之在创造的意义上获得永恒的自由含义。无怪乎别尔嘉耶夫在《文化的哲学》中借助文化的创造从侧面精准地表达这一含义：“即使在文化的最高领域，许多东西看似依旧，而内部却终将沐浴火焰。那些已经感觉到并了解这些火焰的作用、承担伟大责任的人，应该完成人的精神重生的、内在地阐释他的一切创造事业的任务。”[4]（P288）
通过引进神的因素以及创造的自由意义，别尔嘉耶夫不仅从根本上找到了人道主义辩证法的纰漏，而且又在历史的意义上从重塑人的角度出发，进一步彰显神人启示的重要意义。可以这样认为，别尔嘉耶夫对于人道主义辩证法的否定实际上是对于“神-人”辩证法的肯定。别尔嘉耶夫否弃的是将人性自然化、庸俗一元化的过程，而彰显的正是人本身的三位一体的神圣性。原先的以人为中心的人道主义辩证法自从加入了高于人之上的神的因素，就使得人道主义的归宿不仅仅停留于人类尘世的历史时间当中，而是进一步延伸到广阔的元历史空间当中并为神性的环节所接纳，而后者就是一般意义上所谓“神人”的完成。所以，别尔嘉耶夫对于人道主义辩证法的批判就是某种意义上有关“神人”的揭示，而这种揭示又是在末世论的历史维度中予以生动展现的。
将人的自由及其人道主义的表现形 式置于末世论性质的历史维度当中，这 是一种微观与宏观相呼应的叙述模式。在别尔嘉耶夫的历史哲学体系中，历史形而上学和人的生存相统一、天国历史与神人相一致就是以上叙述模式的集中体现。作为人类生存之绚烂画卷的历史，在别尔嘉耶夫的视野当中无疑是一块神人对话的空场。“历史的前提是神人合一……若是只有一种本原起作用，即一种自然的必然性本原，或一种神的必然性本原，或一种人的必然性本原起作用，便没有了历史的许多剧幕，即没有了实际上作为神与人在自由基础上的最深刻的冲突和相互作用的愈演愈烈的悲剧。”[1]（P28-29）正是作为交互启示性的神人合一结果，才在宏观的历史层面上为微观的人性找到了展示的平台。关于人生存境遇的最终结果——自由的提出正是在历史的意义上获得的，历史剧幕的层层展开，历史悲剧的激烈昭示都为微观意义上的人性悲剧——人道主义辩证法的反置提供了最为有利的佐证。在别尔嘉耶夫看来，正是将人性在尘世历史中作为一维性的存在并使之与一元论的历史观相结合才最终导致暂时性战胜永恒性的历史悲剧，而只有对庸俗一元历史观的战胜才是对一维人性存在模式的扬弃。因为二者是从内在意义上互相关联的：宏观层面上的一元论历史观为一维性人类生存模式提供载体；一维性人类生存模式又是一元论历史观的现实。
别尔嘉耶夫正是在末世论历史观的框架下全面颠覆了被一元、一维的过程错误界定的“历史-人”之间的关系。别尔嘉耶夫首先否定了一维的生存模式。“我否弃单维的重现，也即灵魂单一地重现在尘世这一维度上……但我认可多维的重现，在另一种精神维度中的重现，它是精神维度中的前存在。人的终极命运是不能由尘世间这短暂的生命来决定的。”[2]（P256）多维存在就意味着精神性存在对单纯自然性存在的战胜，就意味着在自然的历史时间之外获得了精神性拯救的源泉。于是，相应的，历史也就从最初的尘世历史进入到天国历史当中，转变为一种我们反复强调的“元历史”状态。
至此，别尔嘉耶夫就完成了对原先“历史-人”关系的升华，将二者之间沟通的桥梁转移到更为高尚的精神性层面，即有神参与的永恒的层面，在这种模式下的二者关系就经历了由“尘世历史-自然人”向“天国历史-神人”的嬗变。在新的“历史-人”模式中，人借助神的力量可以完成原先模式中所无法企及的目标，因为“任何完成的现实在它们的时间流里都是不可能的。……人和人类用自己的命运呼唤自身潜能的最高实现，这种实现无限地超越人在自己历史生活中所追求的所有那些现实”[1]（P162）。正是这种为原先模式所无法完成的目标为新的模式所达成，所以在别尔嘉耶夫看来，神人的出现和天国历史的开始才是可能的，而末世论、人道主义辩证法不过是沟通旧的“历史-人”模式与新的“历史-人”模式的中间环节，即“尘世历史-自然人”、“末世论的历史-人道主义辩证法”、“天国历史-神人”之间有机的环节。而作为中间环节的末世论和人道主义辩证法正是别尔嘉耶夫关于历史和人类悲剧的现实体现，所以他才在《历史的意义》前面章节反复强调具有象征意义的神话在历史中的作用，而对于悲剧的真正克服就是新的“历史-人”模式的形成以及在此前提之下的神人与天国的实现。
别尔嘉耶夫对于人道主义辩证法的末世论理解实际上就是对以二者为代表的之前“历史-人”模式以及过渡历史模式的颠覆与扬弃，并在提出神人、天国之后对于新的“历史-人”关系的期待。在这种新模式下，人的自由通过神-人的形成得以彻底地实现并最终完全克服人道主义辩证法当中“超人”的缺陷；历史的终局以积极的末世论之后天国历史的开始为标志，最终完成永恒性对暂时性的战胜。所以，别尔嘉耶夫的历史哲学是在完成新的“历史-人”建构模式基础上通过神-人间对话、启示的过程，最终在宏观与微观双重意义上阐释人类自由的关于人类解放的哲学。
参考文献
[1] 别尔嘉耶夫. 历史的意义，张雅平译[M]. 上海：学林出版社，2002.
[2] 别尔嘉耶夫. 自我认知，汪剑钊译[M]. 昆明：云南人民出版社，1998.
[3] 别尔嘉耶夫. 精神王国与恺撒王国，安启念，周靖波译[M]. 杭州：浙江人民出版社，2000.
[4] 尼古拉·别尔嘉耶夫. 文化的哲学，于培才译[M]. 上海：上海人民出版社，2007.
[5] 尼古拉·别尔嘉耶夫. 精神与实在，张百春译[M]. 北京：中国城市出版社，2002.
[责任编辑 付洪泉]