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【摘要】：春秋后期，老子率先将“道德”一词引申为朴素的哲学概念，简单来说，“道”是指世界本原或促使世间万物得以运行的规律，“德”是遵循道之后的有所获得。然而细究周秦古书可以发现，“道德”一词的含义与今日“道德”之人类品质心性层面的含义不同，周秦时代的“道德”实际上指的是君主治国之术，而道家“无为”之政治要旨更是广为先秦诸子所认同。本文旨在从周秦古书中发掘相关线索，对诸子公认的“道德”一词的政治含义进行初步探究。
【关键词】：周秦；两汉；道德；政治含义；探究
“道德”的原始含义为何，至今仍难下定论，但可以肯定的是，远在春秋以前，“道德”，或曰“道”曰“德”，并不是现在我们常用的所谓品格要求。李泽厚先生认为，它的原义可能是各氏族的习惯法规[1]；也有人论证“德”原指束缚奴隶、政法抢掠财富，之后演化为等级秩序和天命伦理[2]；《尚书·召诰》多次提及“敬德”，即严格遵守、维护“德”的权威，其言曰：“天亦哀于四方民，其眷命用懋。王其疾敬德”、“今天其命哲，命吉凶，命历年。知今我初服，宅新邑，肆惟王其疾敬德。王其德之用，祈天永命。”从以上两句中，可以明显感受到一种近似崇拜、信仰的语气，故推测“德”之本义似乎与原始巫术、仪式有关。
王国维曾针对《召诰》指出，“古之所谓国家者，非徒政治之枢机，亦道德之枢机也。”[3]可见，有周一代是将“道德”与“政治”直接挂钩的，且“所谓德者，又非徒仁民之谓，必天子自纳于德而使民则之”，既不能任凭百姓放任自己无视法度，又不要滥施刑罚惩戒百姓，而是要在积极的方面对百姓加以引导。只有把德置于首位，成为世人的楷模，君勤政于上，民忧国于下，这样天子的地位才能愈发突出，故曰“周之制度典礼，乃道德之器械。”
周公因“制礼作乐”闻名天下，为万民敬仰。其实，殷之前无嫡庶之制，弟继兄位的情况远多于子承父位，且下一代王位之“子承父”者，非兄之子，而多为弟之子。武王既崩，天下未定，亟待长君。论身份，周公系武王亲弟；论政德，周公相武王伐纣灭商，功在千秋。论德论长，周公都理应承袭王位，但考虑到所谓立子以贵不以长，立适以长不以贤，且天下之大利莫如定，其大害莫如争，任天者定，任人者争，周公选择将嫡庶之制规范、完善，传子之制亦由嫡庶之制生，自此之后，天子诸侯传世皆袭立子立嫡之制，故立子立嫡实自周公定之。古人又何尝不知立贤之利过于立嫡，但名之可得而争之易生，最终周公权利而取重，定嫡长子继承制以利后世，此乃殷周之际周人改制之最大者。在此过程中，周公将殷礼进行了系统化、规范化的调整，使“德”拥有了“礼”的规范，赋德于礼，以礼立德，《礼记》、《大戴礼记》，甚至到春秋时期如《左传》中还经常出现“礼”、“德”并现的情况。
班固在《汉书·艺文志》中对道家有这样的评价：“道家者流，蓋出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。”精准的指出道家学说的主旨，即为君主提供“南面之术”。“南面”是君主驾驭臣民，并使之顺从的一套政治权术，这种“术”古人称之为“道”，就这种术而阐发的理论称作“道论”，负责宣扬此套理论的人即是“道家”。那么，老子是否是道家学说最早的提出者呢？笔者以为不然。
首先，就历史规律来看，没有什么学说是无缘无故凭空产生的，至少不会是某一个人于某一时间猛然创造出来的。其次，从人的个体角度来说，一个活生生的人不可能脱离社会群体独立存在，必然会受到前人的影响，一种学说从萌芽到壮大需要经历一个漫长而艰涩的研究过程，道家的学说也不会例外，胡适说：“老子是最先发见道的人”[4]，这显然既不符合历史规律也有悖于人类常识。《老子》本书中清楚的记着：“古之善为道者，微妙玄通，深不可识。”（十五章）“古之所谓曲则全者，岂虚言哉！”（二十二章）“；庄子作为老学坚定的传承者，也在《庄子·天下篇》中明确指出诸子学说的兴起是“某某闻其风而说之”、“古之道术有在于是者，关尹、老聃，闻其风而说之”；不仅老庄既已承认道家学说系前有所承，就连《汉书·艺文志·诸子略》在谈及道家时也曾提到《伊尹》、《太公》、《辛申》、《鬻子》、《筦子》等书均在《老子》之前，可见道家之学源远流长，在老子具体阐发之前综合了无数前辈学者的思想，是集体智慧的结晶。
其实，早在先秦时期，诸子皆明“道德”即“君人南面之术”。《管子·心术上篇》曰：“虚无无形谓之道，化育万物谓之德”，将“道”、“德”并用，但二者的意义又稍有不同：“无为为之而合于道，无为言之而通乎德。”（《淮南子·原道篇》）可见，道者，无为也；德者，无言也。“‘德’即‘道’之殊称，对言有分，统言无别也。‘道德’之旨，终归无为；无为之用，系于人主。其术以虚无为本，以因循为用。”[5]《韩非子·扬权篇》云：“道不同于万物，德不同于阴阳，衡不同于轻重，绳不同于出入，和不同于燥湿，君不同于群臣，凡此六者，道之出也，道无双，故曰一。”比对《老子》也常把“道”、“一”作等便可发现，以“一”代“道”恐怕是周秦时人尽知且心照不宣的，相同的例子在《管子·白心》、《内业》、《韩非子·主道》、《庄子·天道》、《吕氏春秋·圜道》等篇中均可寻得，至于其他论道的散言片语就更是不胜枚举了。
汉初黄老之学兴盛，直至汉武独尊儒术。然《汉书·艺文志》言道家君人南面之术“合于尧之克攘，易之嗛嗛，一谦而四益，此其所长也”，故孔子费尽心血宣扬、删改的《易》、《书》之中亦有贊同黄老卑弱自持之意。仲尼论政：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”（《论语·为政篇》）郑玄注：“德者无为也。”又云：“无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。”（《论语·卫灵公篇》）孔子无疑是统治阶级的拥护者，以上两例与“道德”之“君术”义无异，可见儒道亦有可通之处，并非是一非二的关系。荀子说过类似的评论：“治国有道，人主有职……人主者，以官人为能者也；匹夫者，以自能为能者也……以是县天下，一四海，何故必自为之？为之者，役夫之道也，墨子之说也；论德使能而官施之者，圣王之道也，儒者之所谨守也。”（《荀子·王霸篇》）在这里，荀子显然是在强调人主任人而不任智的“无为”的重要性，不仅各国君主推崇这种做法，就连儒者也是要谨遵不怠的。荀子瞧不上墨子，说他的学说是“役夫之道”，遂在《王霸篇》中把墨子扯过来作反面教材，但细观《墨子》便可发现，墨子其实也是视任人重于任智的：“善为君者，劳于论人，而佚于治官；不能为君者，伤形费神，愁心劳意，然国逾危，身逾辱，以不知要故也。”（《墨子·所染篇》）可见墨子在论及君主南面之术时，也同样认同“道德”之旨。
直至读到西汉刘安《淮南子》，顿觉“道德”之“君术”之义现于朗朗乾坤：“道德之论，譬犹日月也，江南河北，不能易其指；驰骛千里，不能易其处”（《淮南子·齐俗篇》）；“圣人所由曰道，所为曰事。道犹金石，一调不更；事犹琴瑟，每弦改调。故法制礼义者，治人之具也，而非所以为治也。”（《淮南子·氾论篇》）“道德之论，譬犹日月”，实为先秦诸子概述“道德”本义之最佳。
参考文献：
[1]李泽厚：《中国古代思想史论·孙老韩合说》，三联书店，2008年6月第1版，第86页。
[2]温作峰：《殷商奴隶主阶级德的观念》，《中国哲学》第8辑。
[3]王国维：《殷商制度论》
[4]胡适：《中国哲学史大纲·上卷》，第三篇
[5]张舜徽：《周秦道论发微》，中华书局，1982年11月第1版，第32页
作者简介：杨柳青（1993-），女，汉族，籍贯：山东济南，学历：本科，单位：山东大学，研究方向：中国古代文学。
【关键词】：周秦；两汉；道德；政治含义；探究
“道德”的原始含义为何，至今仍难下定论，但可以肯定的是，远在春秋以前，“道德”，或曰“道”曰“德”，并不是现在我们常用的所谓品格要求。李泽厚先生认为，它的原义可能是各氏族的习惯法规[1]；也有人论证“德”原指束缚奴隶、政法抢掠财富，之后演化为等级秩序和天命伦理[2]；《尚书·召诰》多次提及“敬德”，即严格遵守、维护“德”的权威，其言曰：“天亦哀于四方民，其眷命用懋。王其疾敬德”、“今天其命哲，命吉凶，命历年。知今我初服，宅新邑，肆惟王其疾敬德。王其德之用，祈天永命。”从以上两句中，可以明显感受到一种近似崇拜、信仰的语气，故推测“德”之本义似乎与原始巫术、仪式有关。
王国维曾针对《召诰》指出，“古之所谓国家者，非徒政治之枢机，亦道德之枢机也。”[3]可见，有周一代是将“道德”与“政治”直接挂钩的，且“所谓德者，又非徒仁民之谓，必天子自纳于德而使民则之”，既不能任凭百姓放任自己无视法度，又不要滥施刑罚惩戒百姓，而是要在积极的方面对百姓加以引导。只有把德置于首位，成为世人的楷模，君勤政于上，民忧国于下，这样天子的地位才能愈发突出，故曰“周之制度典礼，乃道德之器械。”
周公因“制礼作乐”闻名天下，为万民敬仰。其实，殷之前无嫡庶之制，弟继兄位的情况远多于子承父位，且下一代王位之“子承父”者，非兄之子，而多为弟之子。武王既崩，天下未定，亟待长君。论身份，周公系武王亲弟；论政德，周公相武王伐纣灭商，功在千秋。论德论长，周公都理应承袭王位，但考虑到所谓立子以贵不以长，立适以长不以贤，且天下之大利莫如定，其大害莫如争，任天者定，任人者争，周公选择将嫡庶之制规范、完善，传子之制亦由嫡庶之制生，自此之后，天子诸侯传世皆袭立子立嫡之制，故立子立嫡实自周公定之。古人又何尝不知立贤之利过于立嫡，但名之可得而争之易生，最终周公权利而取重，定嫡长子继承制以利后世，此乃殷周之际周人改制之最大者。在此过程中，周公将殷礼进行了系统化、规范化的调整，使“德”拥有了“礼”的规范，赋德于礼，以礼立德，《礼记》、《大戴礼记》，甚至到春秋时期如《左传》中还经常出现“礼”、“德”并现的情况。
班固在《汉书·艺文志》中对道家有这样的评价：“道家者流，蓋出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。”精准的指出道家学说的主旨，即为君主提供“南面之术”。“南面”是君主驾驭臣民，并使之顺从的一套政治权术，这种“术”古人称之为“道”，就这种术而阐发的理论称作“道论”，负责宣扬此套理论的人即是“道家”。那么，老子是否是道家学说最早的提出者呢？笔者以为不然。
首先，就历史规律来看，没有什么学说是无缘无故凭空产生的，至少不会是某一个人于某一时间猛然创造出来的。其次，从人的个体角度来说，一个活生生的人不可能脱离社会群体独立存在，必然会受到前人的影响，一种学说从萌芽到壮大需要经历一个漫长而艰涩的研究过程，道家的学说也不会例外，胡适说：“老子是最先发见道的人”[4]，这显然既不符合历史规律也有悖于人类常识。《老子》本书中清楚的记着：“古之善为道者，微妙玄通，深不可识。”（十五章）“古之所谓曲则全者，岂虚言哉！”（二十二章）“；庄子作为老学坚定的传承者，也在《庄子·天下篇》中明确指出诸子学说的兴起是“某某闻其风而说之”、“古之道术有在于是者，关尹、老聃，闻其风而说之”；不仅老庄既已承认道家学说系前有所承，就连《汉书·艺文志·诸子略》在谈及道家时也曾提到《伊尹》、《太公》、《辛申》、《鬻子》、《筦子》等书均在《老子》之前，可见道家之学源远流长，在老子具体阐发之前综合了无数前辈学者的思想，是集体智慧的结晶。
其实，早在先秦时期，诸子皆明“道德”即“君人南面之术”。《管子·心术上篇》曰：“虚无无形谓之道，化育万物谓之德”，将“道”、“德”并用，但二者的意义又稍有不同：“无为为之而合于道，无为言之而通乎德。”（《淮南子·原道篇》）可见，道者，无为也；德者，无言也。“‘德’即‘道’之殊称，对言有分，统言无别也。‘道德’之旨，终归无为；无为之用，系于人主。其术以虚无为本，以因循为用。”[5]《韩非子·扬权篇》云：“道不同于万物，德不同于阴阳，衡不同于轻重，绳不同于出入，和不同于燥湿，君不同于群臣，凡此六者，道之出也，道无双，故曰一。”比对《老子》也常把“道”、“一”作等便可发现，以“一”代“道”恐怕是周秦时人尽知且心照不宣的，相同的例子在《管子·白心》、《内业》、《韩非子·主道》、《庄子·天道》、《吕氏春秋·圜道》等篇中均可寻得，至于其他论道的散言片语就更是不胜枚举了。
汉初黄老之学兴盛，直至汉武独尊儒术。然《汉书·艺文志》言道家君人南面之术“合于尧之克攘，易之嗛嗛，一谦而四益，此其所长也”，故孔子费尽心血宣扬、删改的《易》、《书》之中亦有贊同黄老卑弱自持之意。仲尼论政：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”（《论语·为政篇》）郑玄注：“德者无为也。”又云：“无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。”（《论语·卫灵公篇》）孔子无疑是统治阶级的拥护者，以上两例与“道德”之“君术”义无异，可见儒道亦有可通之处，并非是一非二的关系。荀子说过类似的评论：“治国有道，人主有职……人主者，以官人为能者也；匹夫者，以自能为能者也……以是县天下，一四海，何故必自为之？为之者，役夫之道也，墨子之说也；论德使能而官施之者，圣王之道也，儒者之所谨守也。”（《荀子·王霸篇》）在这里，荀子显然是在强调人主任人而不任智的“无为”的重要性，不仅各国君主推崇这种做法，就连儒者也是要谨遵不怠的。荀子瞧不上墨子，说他的学说是“役夫之道”，遂在《王霸篇》中把墨子扯过来作反面教材，但细观《墨子》便可发现，墨子其实也是视任人重于任智的：“善为君者，劳于论人，而佚于治官；不能为君者，伤形费神，愁心劳意，然国逾危，身逾辱，以不知要故也。”（《墨子·所染篇》）可见墨子在论及君主南面之术时，也同样认同“道德”之旨。
直至读到西汉刘安《淮南子》，顿觉“道德”之“君术”之义现于朗朗乾坤：“道德之论，譬犹日月也，江南河北，不能易其指；驰骛千里，不能易其处”（《淮南子·齐俗篇》）；“圣人所由曰道，所为曰事。道犹金石，一调不更；事犹琴瑟，每弦改调。故法制礼义者，治人之具也，而非所以为治也。”（《淮南子·氾论篇》）“道德之论，譬犹日月”，实为先秦诸子概述“道德”本义之最佳。
参考文献：
[1]李泽厚：《中国古代思想史论·孙老韩合说》，三联书店，2008年6月第1版，第86页。
[2]温作峰：《殷商奴隶主阶级德的观念》，《中国哲学》第8辑。
[3]王国维：《殷商制度论》
[4]胡适：《中国哲学史大纲·上卷》，第三篇
[5]张舜徽：《周秦道论发微》，中华书局，1982年11月第1版，第32页
作者简介：杨柳青（1993-），女，汉族，籍贯：山东济南，学历：本科，单位：山东大学，研究方向：中国古代文学。