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摘要：冯友兰赋予西方理念“人是理性的动物”以中国化的表达方式，由此提出了具有深厚中国传统文化底蕴的人生四境界观点。但是，他的逻辑起点仍然是对人的符号化定义，没有包含人的价值规定性的全面性。他的人生四境界带有非历史的缺陷，有道德理想主义的缺陷，也带有人类早期文化的自然崇拜的缺陷。从人的价值规定性及其实现程度出发可以看到人生三境界，即个人自我实现的审美意境、与社会同在的审美意境和与历史同在的审美意境。
关键词：冯友兰；人生境界；人的价值规定性；自我实现；审美意境
中图分类号：B26文献标识码：A文章编号：1002-7408（2011）03-0100-03
作为学贯中西的新儒学代表人物，冯友兰赋予西方传统中根深蒂固的理念“人是理性的动物”以中国化的表达方式，由此出发提出了具有深厚中国传统文化底蕴的人生四境界观点。但是，他的逻辑起点仍然是对人的符号化定义，这种定义没有包括人的价值规定性的全面性。在他的人生四境界中，自然境界不过是没有得到发展的、缺乏反思的人生境界，功利境界不过是近代西方商品拜物教之下的自然状态，道德境界仅仅是传统的政治共同体整体主义下的精神生活境界，而他的天地境界明显带有人类早期自然崇拜的内容。从人的价值规定性的全面性及其实现程度可以看到人生三境界，即个人自我实现的审美意境、与社会同在的审美意境和与历史同在的审美意境。
一、冯友兰人生四境界思想的理论依据
冯友兰在《新原人》中指出，“人是有觉解的东西，或有较高程度觉解的东西”，“人生是有觉解底生活，或有较高程度底觉解底生活”，“这是人之所以异于禽兽，人生之所以异于别底动物的生活者”。在这里，“解是了解”，“觉是自觉”，觉解构成人与动物的本质区别，“禽兽虽有某活动而不了解某活动是怎样一回事，于有某活动时，亦不自觉其是在从事于某活动。人则有某活动，而并且了解某活动是怎样一回事，并且于有某活动时，自觉其是在从事某活动”。[1]526他还指出，“人不但有觉解……并且与觉解时，能自觉其觉解”，[1]530人之作为人就应该“求尽心尽性，应该充分增进他的觉解。”[1]576应该说，这是西方的普遍观念“人是理性的动物”的中国化表达方式，人是理性的动物，意识、思维是人区别于动物的本质规定。马克思在其早期也有类似的认识：“人是有意识的类存在物。”[2]96“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎么处处都把内在的尺度运用到对象上去”。[2]97从叔本华开始的人本主义者把人看作是非理性的动物，卡西尔提出人是符号的动物从而是文化的动物；在中国古代，“人者，仁也”，人是道德的动物构成儒家学说和中国传统文化对人的最基本认识。这些关于人的认识共同点是对人做出符号化定义，在这些定义中表现出来的思维方式是，提出一种价值标准，它构成人与动物的本质区别，构成人的本质规定，仍然是本质主义的思维方式。
马克思（从1845年开始）和海德格尔坚决抛弃这种符号化定义的思维方式。马克思在《德意志意识形态》中以处于具体社会历史境遇中的“现实的个人”作为理论出发点，这“是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们得到的现成的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件”，[3]23而且他还坚持把人放到人的生活活动、人的感性活动中进行研究，因为“个人怎样表现自己的生活，他们自己也就怎样”。[3]24与马克思非常接近，海德格尔作为基础存在论建构起点的“此在”含义包括：（1）处于具体社会历史境遇中展开其生存活动的人，“这种存在者，就是我们自己向来所是的存在者，就是除了其它可能的存在方式以外还能够对存在发问的存在者”；[4]9 （2）人的实际生存活动，“此在能够这样或那样地与之发生交涉的那个存在，此在无论如何总要以某种方式与之发生交涉的那个存在，我们称之为生存”，[4]15而且“每一此在总都就作为实际此在而存在，我们把实际此在的这一事实性称作此在的实际性”；[4]65 （3）人的实际生存活动所构成的生活世界，“世界……是被了解为一个实际上的此在作为此在‘生活’‘在其中’的东西……是指‘公众的’我们世界或者是指‘自己的’而且最切近的‘家常的’周围世界”。[4]76海德格尔的“此在”的前两层含义分别对应于马克思的“现实的个人”和“人的感性活动”。两者的共同点是抛弃对人的符号化定义，从描述人的实际生活过程研究人。马克思指出，“人的根本就是人本身”，[5]460 “人就是人的世界，就是国家，社会”，[5]452海德格尔也明确认为，“此在的‘本质’在于它的生存”，“在于它去存在”，[4]49共同点是在人的探究方面（也在哲学探究和整个理论探究方面）反对本质主义的思维方式。应该说，在马克思之后的西方，反对本质主义，抛弃本质主义的思维方式已经成为哲学和人文社会科学探究的主流了。
二、冯友兰人生四境界思想的缺陷
冯友兰按照人的自觉意识的普遍程度提出人生四境界，既自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。笔者认为，其人生四境界说存在着自然崇拜、道德理想主义、反历史主义和整体主义的缺陷。
首先，冯友兰的人生境界思想带有中国传统文化的道德理想主义的缺陷。这突出表现在他对功利境界和道德境界的论述中。冯友兰认为功利境界未必是不道德的，但由于没有认识到自己是社会的存在者，他的行为一定是与道德无关的。关于道德境界，冯友兰认为，“在伦谓之尽伦，在职谓之尽职”，而“尽伦尽职的行为，是道德的行为”，而且“无论尽某伦、尽某职，都是行义”，因为“行义者，其行为遵照‘应该’以行，而不顾其行为所可能引起底对于其自己的利害”。[1]609在中国的传统文化中，“人者，仁也”，人是道德的动物，人作为人就在于不断提高自身的道德修养和道德境界。孔子曰：“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》），孟子曰：“王曰仁义而已矣，何必曰利？”（《孟子·梁惠王上》）由此形成了重义轻利的基本价值取向，“义”“利”之辩是中国传统文化中不争的主题，无论孔子如何强调“生财有大道”而对“利”予以肯定。但是，一旦否定了“利”，“义”就成为空泛的道德原则了；“义”作为道德原则不能不包括对利益的协调。剥离了道德观念和道德原则的具体历史境遇，也就把道德绝对化了。道德境界的内在规定是对自己的社会之伦和社会之职的“觉解”，外在表现是“利他利人”，这仍然带有中国古代重利轻义的色彩，冯友兰的人生境界论没有克服中国传统文化和传统思维的道德理想主义的缺陷。
其次，冯友兰的人生境界思想带有自然崇拜的缺陷。这突出表现在他对天地境界的阐释中。在冯友兰看来，天地境界包括“觉解”到自己是“天民”，处“天伦”并且自觉地“尽天职”，即人不仅认识到自己是社会的存在者，也是宇宙的成员，还基于这种“觉解”自觉为宇宙的利益而做事。但是，该如何理解天呢？在中国传统文化中，天的含义有三：自然之天，主宰之天和人文义理之天。自然之天吗？在此意义上的“天理”、“天道”意指什么？牛顿的万有引力定律还是微观上的能量的聚合与耗散？主宰之天是赋予自然以神的属性（人的属性），人文义理之天是以人的属性和人文含义规定的自然，两者都是人文化的自然。如果是此含义，那么天地境界就仅仅是赋予自然以人文义理的含义并用带有此含义的自然和宇宙表达人生的意义和境界，这样它的含义就仍然应该到文化中寻找，到人类的自我意识中寻找。进一步看，冯友兰认为，天地境界的“觉解”包括人生规律、道德规律并且把它们看作“天理”和“天道”，“觉解”了“他的生活，以及实际事物的变化，又都是道体中所有底程序”，即“整个底太极”和“整个底无极”，[1]627 “不但觉解其是大全的一部分，而且自同于大全”，[1]635从而“从大全、理及道体的观点，以看事物”，[1]630在这里人道被看作天道，人伦被看作天伦，人的生活活动所形成的规律被等同于宇宙秩序，这是中国传统文化的基本取向。但是，宇宙运行规律是什么？在人类文明的早期阶段，普遍存在的文化现象是，以人的形象设计出神，赋予自然以神的属性，把自然和宇宙神秘化，形成人类早期文明中的自然崇拜观念，冯友兰承认，“同天的境界，本是所谓神秘主义底。”[1]637对于自然崇拜，马克思批判性地指出，由于“几乎还没有被历史的进程所改变”，“自然界起初是作为一种完全异己的、有无限威力的和不可制服的力量与人们对立的，人们同它的关系完全像动物同它的关系一样，人们就像牲畜一样服从它的权力，这是对自然界的一种纯粹动物式的意识（自然宗教）。”[3]35
再次，冯友兰的人生境界思想带有承认社会外在性和整体性的整体主义缺陷。冯友兰对自然境界的解释是，“顺才或顺习底”，[1]568 “虽生活于天地间，而不觉解其是生活于天地间”，“虽生活于社会中，而不觉解其是生活于社会中。” [1]569他对道德境界的阐释是，“人在社会中，必居某种位分”，“此某种位分，即表示其人与社会的关系，并决定其对于社会所应做的事”，因此，“凡社会的分子，在其社会中，都必有其伦与职。”[1]608从这些论述可以看到，在冯友兰看来，社会是先于个人并且外在于个人而存在的。先于个人并且外在于个人而存在的社会使个人有了具体的“位分”和“职”。但是，马克思早在1844年就指出：“首先应当重新避免把‘社会’当作抽象的东西同个人对立起来。”[2]122经过深入的经济学研究，他更深刻地指出：“社会不是由个人构成的，而是表示这些个人彼此发生的那些联系和关系的总和。”[6]220也就是说，社会不仅是实体范畴，也是关系范畴，即标志人的社会生活空间的关系范畴。作为实体的社会如何可能？没有人的内在的丰富与发展，社会就是外在于个人并与个人相对立的存在，个人被整合在血缘宗法的秩序之中，整合在“从社会中产生但又自居于社会之上并且日益同社会脱离”[7]194的政治国家所确立的专制秩序之中；有了人的内在的丰富与发展，就有血缘宗法关系的瓦解和地域隔绝状态的突破，代之以普遍的社会分工关系、交换关系和交往关系。在中国传统社会里，重视社会整体、忽视个人及其价值，在江山、社稷面前称不出个人的重量。忽视社会存在的历史性，看不到社会分工的历史性，单纯强调“尽职”、“尽伦”仍然是传统社会的整体主义道德原则。
最后，冯友兰的人生境界思想带有非历史主义的缺陷。人是具有系统价值规定性的存在者，因而是历史的存在者，人和人之间的关系是分工合作关系、分配交换关系和社会交往关系，人的生活本身就是社会的分工合作过程、分配交换过程及精神性的和休闲性的社会交往过程。人生境界不仅取决于人自身的丰富性和社会普遍性，也取决于社会存在本身。社会存在本身是历史的，基于人的政治身份而确立人的社会关系和职业位置，是以人的依赖性为特征的政治社会；基于对金钱的追求，是以物的依赖性为基础的人的独立性的社会（自由市场经济阶段）；而基于人自身的发展，则是“自由人联合体”。在政治社会里，尽伦尽职的行为本身与其说是道德行为，不如说是等级制度强制规定并辅之以社会道德体系约束的行为；在市场社会里，人基于自己独立的道德意志按照自由平等原则追求自身的利益不仅符合社会的道德要求，也符合社会的法律要求；在自由人联合体里，人基于自身天性的充分发展而展开的社会生活，不仅摆脱了政治强制，也扬弃了拜物教，达到基于自我实现所呈现的审美意境。自然境界是本身没有得到发展因而没有反思的生活状态，更是农业社会及工业社会中没有得到发展的底层群体的生活状态；功利境界是生活在社会中却没有意识到生活在社会中的个体自觉状态，这种境界与其说是生活的社会状态，不如说仍然是自然状态。马克思对自由资本主义阶段的研究揭示了，以利己为动机的自觉意识和独立意志展开的个人生活在总体上造成整个社会存在的外在性和异己性，造成社会存在的盲目、自发、无序状态，这种社会状态仍然属于“人类社会的史前时期”，[8]它表明：“人们还处于创造自己社会生活条件的过程中，而不是从这种条件出发去开始他们的社会生活”。[6]108
三、从人生四境界到人生三境界
马克思在《德意志意识形态》中阐述了，人是一定生产力的使用者，处于一定的社会关系之中，并且是一定社会意识形态的生产者和改造者。但是，马克思在他一生的理论探索中，一直都有关于人的能力、需要及感觉、激情、意志、目的等等的论述，这里称之为人的价值规定性，按照人的价值规定性人还是个人能力、个人需要及个人意识和个人价值观念的有机统一体，[9]这里的个人意识和个人价值观念不是康德所说的人基于理性和自由意志自我确立的道德律令，而是个人在个人生活历程中的情绪、情感、审美体验和反思判断逐步积累并积淀下来，在对社会普遍的思想道德价值观念进行能动地选择、过滤、组织、加工、“改造”（马克思语）过程中形成的，并且由于个人的反思判断而处于自我否定和自我调整之中，它引导个人能力的发展和发挥方向，确定个人需要的满足对象和范围，引导个人休闲性的和精神性的社会交往，确定个人精神生活的内容和范围。这里从人的价值规定性的丰富程度和实现程度探讨人生的境界。人的价值规定性的历史实现呈现为三个层次，即个人价值、社会价值和历史价值，[10]与此相应，人生境界有自我实现的审美意境、与社会同在的审美意境和与历史同在的审美意境。
所谓个人价值是指，在个人意识和个人价值观念而不是社会因素的引导下实现个人能力的个性化发展和个性化发挥、个人需要通过社会交换达到的个性化满足，及在社会的分工合作过程中、在社会交换过程中和在精神性的和休闲性的社会交往过程中实现的个人意识和个人价值观念的个性化表现和外化，基于个人价值的这种片面发展、也是个性化发展所达到的自我实现。当然，如果有个人能力的全面发展，并且有社会分工领域的开放性，而且还有个人意识和个人价值观念的独立性及社会思想价值观念的多元化，个人能力的发挥就表现为个人自由游走于社会分工的各个领域，并且自我确定个性化发挥的领域；如果有社会消费资料的丰富，并且有社会的再分配制度和社会福利制度的完善，个人需要的满足经过社会交换而达到的多样化满足，并且在此基础上自我确定个性化的消费对象和消费范围；如果有社会文化观念建构的多元化，并且有自由、自觉而独立的个人意识和价值观念的引导，个人的精神生活和休闲消费文化生活就真正表现为个人的精神家园、个人的“自由王国”（马克思语）。综合三方面，人的感性活动、个人的生活过程就达到马克思所说的“自由自觉的活动”和“自由个性”，这就是个人价值的全面发展所达到的自我实现。个人价值的个性化发展和全面发展所达到的自我实现使人的生活活动、人生呈现为伴随着激情涌流审美体验的审美意境，在这种审美意境中，时空隐退了，一切外在性和异己性都消解了，自我也隐退了。
但是，人的感性活动的社会展开展现了人的社会境遇。个人能力的发展和发挥确立了个人与他人之间的分工合作关系，从而个人能力的发展和发挥本身就表现为人与人之间的分工合作过程；个人需要的满足确立了人与人之间的分配交换关系，从而个人需要的满足过程本身也就表现为人与人之间的公平交换过程；同样，个人意识和个人价值总是在与他人的交往过程（包括分工合作过程和分配交换过程）中的情绪、情感、审美体验和反思判断的积淀，并且通过消费社会的精神文化产品而选择、过滤、组织、加工、“改造”社会普遍的思想道德价值观念的过程中形成的，人与人的社会交往过程（包括分工合作过程和分配交换过程）本身也是人与人之间的思想道德价值观念的碰撞、冲突、互动的过程，即人格尊严的互动过程。个人意识和个人价值观念对这种具体的社会境遇的自觉向个人提出的绝对律令是：在个人能力得到个性化发展和发挥的同时必须为处于分工合作过程中的他人之个人能力的个性化发展和发挥创造条件，至少留下空间；在个人需要得到个性化满足的同时必须为与他处于分配交换关系中的他人的个人需要的个性化满足准备生活消费资料；在个人意识和个人价值观念得到表现和外化的同时也必须为处于交往关系中的他人之个人意识的个人价值观念的表现和外化留有空间、创造条件，——总之，在自我实现的同时也自觉地为处于社会交往关系（分工合作关系、分配交换关系及精神性的和休闲性的交往关系）中的他人也能够达到自我实现创造条件，为他人的自我实现提供日益广阔的社会空间，这就是人的社会价值的实现，它表现在：在自我实现的同时造福他人，有助于或者推动社会共同体的全体社会成员共同发展、共同享受社会的文明成果，即孟子所说的“达则兼济天下”。伴随着个人的社会价值的实现是这样的审美体验，既有自我实现所带有的激情涌流的审美体验，也有成就他人、造福社会的成就感，并且知道由于自己的创造，他人的生活也一样处于自我实现的审美体验和审美意境之中。由于个人意识到这一点而呈现为个人审美意境的社会扩展，即“我”的审美意境扩展为“我们”的审美意境、自觉到“我”与社会同在的审美意境。人与社会同在的审美意境，与冯友兰的道德境界的共同点是自觉到人的社会属性并且自觉造福他人与社会，区别在于它是以人的价值作为绝对原则，而道德境界是以社会的道德观念作为原则，这样就缺乏对社会的道德观念的批判。
人的感性活动的历史传承展现了人的历史境遇。马克思深刻地指出：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。”[11] 他还指出：“历史的每一阶段都遇到有一定的物质结果、一定数量的生产力总和，人和自然以及人与人之间在历史上形成的关系，都遇到有前一代传给后一代的大量生产力、资金和环境”。[3]43我们不是处于“前无古人，后无来者”的孤独境遇中，而是处于“前有古人，后有来者”的生命传承链条之中。在历史的“当下”，人的创造活动，他的需要的满足，他的个性意识和价值观念的形成，都是在前人所创造并留传下来的物质、文化成果的基础上实现的；个人能力的形成基础，个人需要得以满足的直接物质条件，个性意识和价值观念得以形成或激发的思想资源，是前人创造的物质文明和精神文明成果。这些资源和成果并不仅仅属于哪一代人，而是属于每一代人，是生命的存在和延续的永恒的依托，是“自由个性”的历史生成所依托的共同资源和条件。个人意识和个人价值观念对这种历史传承的自觉向个人提出的绝对律令是：人在其现世的生活过程中，其任务不仅仅是使用和消费从前人那里继承下来的这些资源和成果，还要维持和保护这些资源和成果，并且使其不断得到增殖或者完善，并留传给后代。这样，后代人才能由于他的自我实现、他的创造而在更丰富的资源环境条件下、在更高的历史起点上展开更丰富的社会生活。这就是人的历史价值的实现，它表现在，人在继承前人创造的条件下实现其自身价值和社会价值的同时还推动社会资源的积累与增长，推动社会的制度设计的完善，推动社会的思想文化观念的进步，自觉地为历史的持续发展与进步、为后代创造和积累更丰富的物质、文化、制度和社会条件，即有意识地为“自由个性”的历史生成奠定基础和创造条件。因此，人活着，既要“担当生前事”，也要“计身后评”；既要做到“潇洒走一回”，又要做到“人过留名，雁过留声”；对“粉身碎骨”诚然可以持保留态度，但“留取丹心照汗青”的历史情怀是绝不可无的。伴随着个人的历史价值的实现是这样的审美体验，不仅有自我实现、造福社会的激情涌流的审美体验，还有开创历史、造福后代并被后代“确证”的成就感和自豪感，有纳入生生不息的生命之流的归宿感，这样个人自我实现的审美意境就超越了个人生命的有限界，扩展为“我”与生命同在、“我”与历史同在的审美意境。冯友兰的天地境界强调的是人是宇宙的成员，人自觉为宇宙做事，但是这里的宇宙是指生生不息生命之流吗？是指人的历史传承之链吗？如果是，那么这里的人与历史同在的审美意境就与天地境界就有一致之处。但是，“上下四方曰宇，古往今来曰宙”，宇宙的含义不仅是历史吧？更不要说为宇宙做事在内容方面含混不清了。
参考文献：
[1]冯友兰.贞元六书(下)[M].华东师范大学出版社, 1996.
[2]马克思恩格斯全集(第42卷)[M].人民出版社,1979.
[3]马克思恩格斯全集(第3卷)[M].人民出版社,1960.
[4] [德]海德格尔.存在与时间[M].生活·读书·新知三联 书店,1999.
[5]马克思恩格斯全集(第1卷)[M].人民出版社,1956.
[6]马克思恩格斯全集(第46卷）（上)[M].人民出版社, 1979.
[7]马克思恩格斯全集(第21卷)[M].人民出版社,1965：194.
[8]马克思恩格斯全集(第13卷)[M].人民出版社,1962:9.
[9]邓晓臻.“现实的个人”之人本维度及其与历史维度的关 系[J].甘肃理论学刊,2005,(1).
[10]邓晓臻.存在：价值的历史实现形态[J].马克思主义 与现实,2007,(5).
[11]马克思恩格斯全集(第8卷)[M].人民出版社,1961:121.
[责任编辑：宇 辉]
关键词：冯友兰；人生境界；人的价值规定性；自我实现；审美意境
中图分类号：B26文献标识码：A文章编号：1002-7408（2011）03-0100-03
作为学贯中西的新儒学代表人物，冯友兰赋予西方传统中根深蒂固的理念“人是理性的动物”以中国化的表达方式，由此出发提出了具有深厚中国传统文化底蕴的人生四境界观点。但是，他的逻辑起点仍然是对人的符号化定义，这种定义没有包括人的价值规定性的全面性。在他的人生四境界中，自然境界不过是没有得到发展的、缺乏反思的人生境界，功利境界不过是近代西方商品拜物教之下的自然状态，道德境界仅仅是传统的政治共同体整体主义下的精神生活境界，而他的天地境界明显带有人类早期自然崇拜的内容。从人的价值规定性的全面性及其实现程度可以看到人生三境界，即个人自我实现的审美意境、与社会同在的审美意境和与历史同在的审美意境。
一、冯友兰人生四境界思想的理论依据
冯友兰在《新原人》中指出，“人是有觉解的东西，或有较高程度觉解的东西”，“人生是有觉解底生活，或有较高程度底觉解底生活”，“这是人之所以异于禽兽，人生之所以异于别底动物的生活者”。在这里，“解是了解”，“觉是自觉”，觉解构成人与动物的本质区别，“禽兽虽有某活动而不了解某活动是怎样一回事，于有某活动时，亦不自觉其是在从事于某活动。人则有某活动，而并且了解某活动是怎样一回事，并且于有某活动时，自觉其是在从事某活动”。[1]526他还指出，“人不但有觉解……并且与觉解时，能自觉其觉解”，[1]530人之作为人就应该“求尽心尽性，应该充分增进他的觉解。”[1]576应该说，这是西方的普遍观念“人是理性的动物”的中国化表达方式，人是理性的动物，意识、思维是人区别于动物的本质规定。马克思在其早期也有类似的认识：“人是有意识的类存在物。”[2]96“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎么处处都把内在的尺度运用到对象上去”。[2]97从叔本华开始的人本主义者把人看作是非理性的动物，卡西尔提出人是符号的动物从而是文化的动物；在中国古代，“人者，仁也”，人是道德的动物构成儒家学说和中国传统文化对人的最基本认识。这些关于人的认识共同点是对人做出符号化定义，在这些定义中表现出来的思维方式是，提出一种价值标准，它构成人与动物的本质区别，构成人的本质规定，仍然是本质主义的思维方式。
马克思（从1845年开始）和海德格尔坚决抛弃这种符号化定义的思维方式。马克思在《德意志意识形态》中以处于具体社会历史境遇中的“现实的个人”作为理论出发点，这“是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们得到的现成的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件”，[3]23而且他还坚持把人放到人的生活活动、人的感性活动中进行研究，因为“个人怎样表现自己的生活，他们自己也就怎样”。[3]24与马克思非常接近，海德格尔作为基础存在论建构起点的“此在”含义包括：（1）处于具体社会历史境遇中展开其生存活动的人，“这种存在者，就是我们自己向来所是的存在者，就是除了其它可能的存在方式以外还能够对存在发问的存在者”；[4]9 （2）人的实际生存活动，“此在能够这样或那样地与之发生交涉的那个存在，此在无论如何总要以某种方式与之发生交涉的那个存在，我们称之为生存”，[4]15而且“每一此在总都就作为实际此在而存在，我们把实际此在的这一事实性称作此在的实际性”；[4]65 （3）人的实际生存活动所构成的生活世界，“世界……是被了解为一个实际上的此在作为此在‘生活’‘在其中’的东西……是指‘公众的’我们世界或者是指‘自己的’而且最切近的‘家常的’周围世界”。[4]76海德格尔的“此在”的前两层含义分别对应于马克思的“现实的个人”和“人的感性活动”。两者的共同点是抛弃对人的符号化定义，从描述人的实际生活过程研究人。马克思指出，“人的根本就是人本身”，[5]460 “人就是人的世界，就是国家，社会”，[5]452海德格尔也明确认为，“此在的‘本质’在于它的生存”，“在于它去存在”，[4]49共同点是在人的探究方面（也在哲学探究和整个理论探究方面）反对本质主义的思维方式。应该说，在马克思之后的西方，反对本质主义，抛弃本质主义的思维方式已经成为哲学和人文社会科学探究的主流了。
二、冯友兰人生四境界思想的缺陷
冯友兰按照人的自觉意识的普遍程度提出人生四境界，既自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。笔者认为，其人生四境界说存在着自然崇拜、道德理想主义、反历史主义和整体主义的缺陷。
首先，冯友兰的人生境界思想带有中国传统文化的道德理想主义的缺陷。这突出表现在他对功利境界和道德境界的论述中。冯友兰认为功利境界未必是不道德的，但由于没有认识到自己是社会的存在者，他的行为一定是与道德无关的。关于道德境界，冯友兰认为，“在伦谓之尽伦，在职谓之尽职”，而“尽伦尽职的行为，是道德的行为”，而且“无论尽某伦、尽某职，都是行义”，因为“行义者，其行为遵照‘应该’以行，而不顾其行为所可能引起底对于其自己的利害”。[1]609在中国的传统文化中，“人者，仁也”，人是道德的动物，人作为人就在于不断提高自身的道德修养和道德境界。孔子曰：“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》），孟子曰：“王曰仁义而已矣，何必曰利？”（《孟子·梁惠王上》）由此形成了重义轻利的基本价值取向，“义”“利”之辩是中国传统文化中不争的主题，无论孔子如何强调“生财有大道”而对“利”予以肯定。但是，一旦否定了“利”，“义”就成为空泛的道德原则了；“义”作为道德原则不能不包括对利益的协调。剥离了道德观念和道德原则的具体历史境遇，也就把道德绝对化了。道德境界的内在规定是对自己的社会之伦和社会之职的“觉解”，外在表现是“利他利人”，这仍然带有中国古代重利轻义的色彩，冯友兰的人生境界论没有克服中国传统文化和传统思维的道德理想主义的缺陷。
其次，冯友兰的人生境界思想带有自然崇拜的缺陷。这突出表现在他对天地境界的阐释中。在冯友兰看来，天地境界包括“觉解”到自己是“天民”，处“天伦”并且自觉地“尽天职”，即人不仅认识到自己是社会的存在者，也是宇宙的成员，还基于这种“觉解”自觉为宇宙的利益而做事。但是，该如何理解天呢？在中国传统文化中，天的含义有三：自然之天，主宰之天和人文义理之天。自然之天吗？在此意义上的“天理”、“天道”意指什么？牛顿的万有引力定律还是微观上的能量的聚合与耗散？主宰之天是赋予自然以神的属性（人的属性），人文义理之天是以人的属性和人文含义规定的自然，两者都是人文化的自然。如果是此含义，那么天地境界就仅仅是赋予自然以人文义理的含义并用带有此含义的自然和宇宙表达人生的意义和境界，这样它的含义就仍然应该到文化中寻找，到人类的自我意识中寻找。进一步看，冯友兰认为，天地境界的“觉解”包括人生规律、道德规律并且把它们看作“天理”和“天道”，“觉解”了“他的生活，以及实际事物的变化，又都是道体中所有底程序”，即“整个底太极”和“整个底无极”，[1]627 “不但觉解其是大全的一部分，而且自同于大全”，[1]635从而“从大全、理及道体的观点，以看事物”，[1]630在这里人道被看作天道，人伦被看作天伦，人的生活活动所形成的规律被等同于宇宙秩序，这是中国传统文化的基本取向。但是，宇宙运行规律是什么？在人类文明的早期阶段，普遍存在的文化现象是，以人的形象设计出神，赋予自然以神的属性，把自然和宇宙神秘化，形成人类早期文明中的自然崇拜观念，冯友兰承认，“同天的境界，本是所谓神秘主义底。”[1]637对于自然崇拜，马克思批判性地指出，由于“几乎还没有被历史的进程所改变”，“自然界起初是作为一种完全异己的、有无限威力的和不可制服的力量与人们对立的，人们同它的关系完全像动物同它的关系一样，人们就像牲畜一样服从它的权力，这是对自然界的一种纯粹动物式的意识（自然宗教）。”[3]35
再次，冯友兰的人生境界思想带有承认社会外在性和整体性的整体主义缺陷。冯友兰对自然境界的解释是，“顺才或顺习底”，[1]568 “虽生活于天地间，而不觉解其是生活于天地间”，“虽生活于社会中，而不觉解其是生活于社会中。” [1]569他对道德境界的阐释是，“人在社会中，必居某种位分”，“此某种位分，即表示其人与社会的关系，并决定其对于社会所应做的事”，因此，“凡社会的分子，在其社会中，都必有其伦与职。”[1]608从这些论述可以看到，在冯友兰看来，社会是先于个人并且外在于个人而存在的。先于个人并且外在于个人而存在的社会使个人有了具体的“位分”和“职”。但是，马克思早在1844年就指出：“首先应当重新避免把‘社会’当作抽象的东西同个人对立起来。”[2]122经过深入的经济学研究，他更深刻地指出：“社会不是由个人构成的，而是表示这些个人彼此发生的那些联系和关系的总和。”[6]220也就是说，社会不仅是实体范畴，也是关系范畴，即标志人的社会生活空间的关系范畴。作为实体的社会如何可能？没有人的内在的丰富与发展，社会就是外在于个人并与个人相对立的存在，个人被整合在血缘宗法的秩序之中，整合在“从社会中产生但又自居于社会之上并且日益同社会脱离”[7]194的政治国家所确立的专制秩序之中；有了人的内在的丰富与发展，就有血缘宗法关系的瓦解和地域隔绝状态的突破，代之以普遍的社会分工关系、交换关系和交往关系。在中国传统社会里，重视社会整体、忽视个人及其价值，在江山、社稷面前称不出个人的重量。忽视社会存在的历史性，看不到社会分工的历史性，单纯强调“尽职”、“尽伦”仍然是传统社会的整体主义道德原则。
最后，冯友兰的人生境界思想带有非历史主义的缺陷。人是具有系统价值规定性的存在者，因而是历史的存在者，人和人之间的关系是分工合作关系、分配交换关系和社会交往关系，人的生活本身就是社会的分工合作过程、分配交换过程及精神性的和休闲性的社会交往过程。人生境界不仅取决于人自身的丰富性和社会普遍性，也取决于社会存在本身。社会存在本身是历史的，基于人的政治身份而确立人的社会关系和职业位置，是以人的依赖性为特征的政治社会；基于对金钱的追求，是以物的依赖性为基础的人的独立性的社会（自由市场经济阶段）；而基于人自身的发展，则是“自由人联合体”。在政治社会里，尽伦尽职的行为本身与其说是道德行为，不如说是等级制度强制规定并辅之以社会道德体系约束的行为；在市场社会里，人基于自己独立的道德意志按照自由平等原则追求自身的利益不仅符合社会的道德要求，也符合社会的法律要求；在自由人联合体里，人基于自身天性的充分发展而展开的社会生活，不仅摆脱了政治强制，也扬弃了拜物教，达到基于自我实现所呈现的审美意境。自然境界是本身没有得到发展因而没有反思的生活状态，更是农业社会及工业社会中没有得到发展的底层群体的生活状态；功利境界是生活在社会中却没有意识到生活在社会中的个体自觉状态，这种境界与其说是生活的社会状态，不如说仍然是自然状态。马克思对自由资本主义阶段的研究揭示了，以利己为动机的自觉意识和独立意志展开的个人生活在总体上造成整个社会存在的外在性和异己性，造成社会存在的盲目、自发、无序状态，这种社会状态仍然属于“人类社会的史前时期”，[8]它表明：“人们还处于创造自己社会生活条件的过程中，而不是从这种条件出发去开始他们的社会生活”。[6]108
三、从人生四境界到人生三境界
马克思在《德意志意识形态》中阐述了，人是一定生产力的使用者，处于一定的社会关系之中，并且是一定社会意识形态的生产者和改造者。但是，马克思在他一生的理论探索中，一直都有关于人的能力、需要及感觉、激情、意志、目的等等的论述，这里称之为人的价值规定性，按照人的价值规定性人还是个人能力、个人需要及个人意识和个人价值观念的有机统一体，[9]这里的个人意识和个人价值观念不是康德所说的人基于理性和自由意志自我确立的道德律令，而是个人在个人生活历程中的情绪、情感、审美体验和反思判断逐步积累并积淀下来，在对社会普遍的思想道德价值观念进行能动地选择、过滤、组织、加工、“改造”（马克思语）过程中形成的，并且由于个人的反思判断而处于自我否定和自我调整之中，它引导个人能力的发展和发挥方向，确定个人需要的满足对象和范围，引导个人休闲性的和精神性的社会交往，确定个人精神生活的内容和范围。这里从人的价值规定性的丰富程度和实现程度探讨人生的境界。人的价值规定性的历史实现呈现为三个层次，即个人价值、社会价值和历史价值，[10]与此相应，人生境界有自我实现的审美意境、与社会同在的审美意境和与历史同在的审美意境。
所谓个人价值是指，在个人意识和个人价值观念而不是社会因素的引导下实现个人能力的个性化发展和个性化发挥、个人需要通过社会交换达到的个性化满足，及在社会的分工合作过程中、在社会交换过程中和在精神性的和休闲性的社会交往过程中实现的个人意识和个人价值观念的个性化表现和外化，基于个人价值的这种片面发展、也是个性化发展所达到的自我实现。当然，如果有个人能力的全面发展，并且有社会分工领域的开放性，而且还有个人意识和个人价值观念的独立性及社会思想价值观念的多元化，个人能力的发挥就表现为个人自由游走于社会分工的各个领域，并且自我确定个性化发挥的领域；如果有社会消费资料的丰富，并且有社会的再分配制度和社会福利制度的完善，个人需要的满足经过社会交换而达到的多样化满足，并且在此基础上自我确定个性化的消费对象和消费范围；如果有社会文化观念建构的多元化，并且有自由、自觉而独立的个人意识和价值观念的引导，个人的精神生活和休闲消费文化生活就真正表现为个人的精神家园、个人的“自由王国”（马克思语）。综合三方面，人的感性活动、个人的生活过程就达到马克思所说的“自由自觉的活动”和“自由个性”，这就是个人价值的全面发展所达到的自我实现。个人价值的个性化发展和全面发展所达到的自我实现使人的生活活动、人生呈现为伴随着激情涌流审美体验的审美意境，在这种审美意境中，时空隐退了，一切外在性和异己性都消解了，自我也隐退了。
但是，人的感性活动的社会展开展现了人的社会境遇。个人能力的发展和发挥确立了个人与他人之间的分工合作关系，从而个人能力的发展和发挥本身就表现为人与人之间的分工合作过程；个人需要的满足确立了人与人之间的分配交换关系，从而个人需要的满足过程本身也就表现为人与人之间的公平交换过程；同样，个人意识和个人价值总是在与他人的交往过程（包括分工合作过程和分配交换过程）中的情绪、情感、审美体验和反思判断的积淀，并且通过消费社会的精神文化产品而选择、过滤、组织、加工、“改造”社会普遍的思想道德价值观念的过程中形成的，人与人的社会交往过程（包括分工合作过程和分配交换过程）本身也是人与人之间的思想道德价值观念的碰撞、冲突、互动的过程，即人格尊严的互动过程。个人意识和个人价值观念对这种具体的社会境遇的自觉向个人提出的绝对律令是：在个人能力得到个性化发展和发挥的同时必须为处于分工合作过程中的他人之个人能力的个性化发展和发挥创造条件，至少留下空间；在个人需要得到个性化满足的同时必须为与他处于分配交换关系中的他人的个人需要的个性化满足准备生活消费资料；在个人意识和个人价值观念得到表现和外化的同时也必须为处于交往关系中的他人之个人意识的个人价值观念的表现和外化留有空间、创造条件，——总之，在自我实现的同时也自觉地为处于社会交往关系（分工合作关系、分配交换关系及精神性的和休闲性的交往关系）中的他人也能够达到自我实现创造条件，为他人的自我实现提供日益广阔的社会空间，这就是人的社会价值的实现，它表现在：在自我实现的同时造福他人，有助于或者推动社会共同体的全体社会成员共同发展、共同享受社会的文明成果，即孟子所说的“达则兼济天下”。伴随着个人的社会价值的实现是这样的审美体验，既有自我实现所带有的激情涌流的审美体验，也有成就他人、造福社会的成就感，并且知道由于自己的创造，他人的生活也一样处于自我实现的审美体验和审美意境之中。由于个人意识到这一点而呈现为个人审美意境的社会扩展，即“我”的审美意境扩展为“我们”的审美意境、自觉到“我”与社会同在的审美意境。人与社会同在的审美意境，与冯友兰的道德境界的共同点是自觉到人的社会属性并且自觉造福他人与社会，区别在于它是以人的价值作为绝对原则，而道德境界是以社会的道德观念作为原则，这样就缺乏对社会的道德观念的批判。
人的感性活动的历史传承展现了人的历史境遇。马克思深刻地指出：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。”[11] 他还指出：“历史的每一阶段都遇到有一定的物质结果、一定数量的生产力总和，人和自然以及人与人之间在历史上形成的关系，都遇到有前一代传给后一代的大量生产力、资金和环境”。[3]43我们不是处于“前无古人，后无来者”的孤独境遇中，而是处于“前有古人，后有来者”的生命传承链条之中。在历史的“当下”，人的创造活动，他的需要的满足，他的个性意识和价值观念的形成，都是在前人所创造并留传下来的物质、文化成果的基础上实现的；个人能力的形成基础，个人需要得以满足的直接物质条件，个性意识和价值观念得以形成或激发的思想资源，是前人创造的物质文明和精神文明成果。这些资源和成果并不仅仅属于哪一代人，而是属于每一代人，是生命的存在和延续的永恒的依托，是“自由个性”的历史生成所依托的共同资源和条件。个人意识和个人价值观念对这种历史传承的自觉向个人提出的绝对律令是：人在其现世的生活过程中，其任务不仅仅是使用和消费从前人那里继承下来的这些资源和成果，还要维持和保护这些资源和成果，并且使其不断得到增殖或者完善，并留传给后代。这样，后代人才能由于他的自我实现、他的创造而在更丰富的资源环境条件下、在更高的历史起点上展开更丰富的社会生活。这就是人的历史价值的实现，它表现在，人在继承前人创造的条件下实现其自身价值和社会价值的同时还推动社会资源的积累与增长，推动社会的制度设计的完善，推动社会的思想文化观念的进步，自觉地为历史的持续发展与进步、为后代创造和积累更丰富的物质、文化、制度和社会条件，即有意识地为“自由个性”的历史生成奠定基础和创造条件。因此，人活着，既要“担当生前事”，也要“计身后评”；既要做到“潇洒走一回”，又要做到“人过留名，雁过留声”；对“粉身碎骨”诚然可以持保留态度，但“留取丹心照汗青”的历史情怀是绝不可无的。伴随着个人的历史价值的实现是这样的审美体验，不仅有自我实现、造福社会的激情涌流的审美体验，还有开创历史、造福后代并被后代“确证”的成就感和自豪感，有纳入生生不息的生命之流的归宿感，这样个人自我实现的审美意境就超越了个人生命的有限界，扩展为“我”与生命同在、“我”与历史同在的审美意境。冯友兰的天地境界强调的是人是宇宙的成员，人自觉为宇宙做事，但是这里的宇宙是指生生不息生命之流吗？是指人的历史传承之链吗？如果是，那么这里的人与历史同在的审美意境就与天地境界就有一致之处。但是，“上下四方曰宇，古往今来曰宙”，宇宙的含义不仅是历史吧？更不要说为宇宙做事在内容方面含混不清了。
参考文献：
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[10]邓晓臻.存在：价值的历史实现形态[J].马克思主义 与现实,2007,(5).
[11]马克思恩格斯全集(第8卷)[M].人民出版社,1961:121.
[责任编辑：宇 辉]