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沈建华（以下简称“沈”）：陶教授您好！一直以来您在民俗艺术学研究领域建树颇丰，近年来在民俗艺术学科建设着力甚多，如出版的《民俗艺术学》一书既获得江苏省哲学社会科学二等奖，又获教育部人文社会科学三等奖。这本民俗艺术学理论研究的首部学科建设性著作，对完善艺术学的研究体系，对文化遗产保护和文化产业发展有着积极的推动作用。在祝贺您的同时，我们也想请您谈谈民俗艺术学科的内涵与概念。
陶思炎教授（以下简称“陶”）：好的。民俗艺术学是以“民俗”和“艺术”为研究对象的交叉学科，它旨在建立研究的理论体系，即在学科发展的语境下构建艺术学总体框架中的一个重要分支，并使民俗艺术学具有独立学科的性质。民俗艺术学的学科建设任务，包括进行概念界定、构建体系框架、树立理论支点、拓展研究视角和指导应用实践等，其研究领域涉及体系论、方法论、类型论、特征论、功能论、层次论、传承论、审美论、作品论、传播论、应用论、保护论等基本理论范畴。
长期以来，作为民俗艺术学研究对象的“民俗艺术”，与“民间艺术”、“民艺”、“民间文化”、“艺术民俗学”等概念往往被混用不分。实际上，它们在使用中已被人误作彼此无甚区别的同义词，而“民俗艺术”的特征和规律也因此常被漠视。其实，这些概念同中有异，各有所指。尽管“民俗艺术”、“民间艺术”、“民艺”、“民间文化”、“艺术民俗学”等语词在名称上都使用了“民”这个汉字，在社会文化层次上也都与下层文化相关，其具体的研究对象也彼此相近或同一，但它们的研究视角不同，各自内涵有别。
所谓“民间艺术”，系相对于宫廷艺术、文人艺术、宗教艺术等而言的下层艺术，作为一种空间性的概括，它强调创作与应用视域的下层性，而不强调艺术活动和艺术作品本身传承因素（图1）。民间艺术的类型与作品既包括来自传统的成分，又包括各种民间的艺术新创，甚至还包括庶民中非群体的个人创作，诸如当代所见的邮票剪贴、种子拼贴、包装带编结、易拉罐饰品、光盘饰物等。民间艺术林林总总，面广量大，不论是否带有传承的因素，均以社会空间的分野为其判别的基础。所谓“民艺”，系自日本传入的外来语词，“民艺”一词是按汉语词组的偏正结构把主体“民”和客体“艺”加以排列的一种表达，意在强调这类艺术具有主体为民的性质。“民艺”一词并非“民间艺术”或“民俗艺术”的简称和缩写，如果一定要说“民艺”有简称意味的话，它应当与“民众艺术”、“庶民艺术”相关，有“俗民艺术学”、“通俗艺术学”的意味。至于“民间文化”，它与“民间艺术”或“民俗艺术”等为属与种的关系，艺术本归属文化，它们相互间也并非呈现出同一的或并列的关系。“民间文化”作为对一切下层文化的总括，本身不等同于其下属的某单一形态的文化类型。民间文化包括民间风俗、民间文学、民间艺术、民间信仰，以及其他的民间知识与民间创造，其内涵十分丰富。至于“艺术民俗学”，则在语词上以“艺术”为偏，以“民俗学”为正，它显然归属于民俗学的范畴。
“民俗艺术”也并非简单的等于“民俗“加“艺术”，而是指艺术体系中的一个完整而独立的概念。“民俗艺术”系指依存于民俗生活的各种艺术形态，作为传承性的下层艺术现象，它又指民间艺术中能融人传统风俗的部分。“传承性”、“传统性”、“风俗性”和“群体性”作为民俗艺术的主要特征，使其具有深厚的文化背景和坚实的社会基础。“民俗艺术”并非强调“民俗”与“艺术”在形式上的相互交叉，而是指在精神内涵上的整合和统一，在具体的研究对象中民俗、信仰、艺术的因素往往交结在一起，不容顾此失彼。可以说，民俗艺术是民众创造的沃土和文化资源的宝库，人类一切优秀的艺术成果，莫不与之息息相关（图2）。“民俗艺术”的概念自上世纪20年代提出以来，其研究在中外学界广泛展开，但作为学科性的思考与建设，只是近年来在我国随着研究生民俗艺术学专业方向的设立、国家社科基金艺术学项目相关课题的立项、民俗艺术学国际学术研讨会的举办等，才真正得到了倡导和推进。就理论领域而言，民俗艺术学就是要建立和不断完善自身的学科体系，形成符合我国民俗艺术历史发展和国际民俗艺术存在的基本理论、应用理论、批评理论、史学理论和研究方法，使其具有独立学科的性质。其理论框架包括民俗艺术志、民俗艺术论、民俗艺术史、民俗艺术批评、民俗艺术应用研究、民俗艺术专题研究等基本范畴。
姚珏（以下简称“姚”）：谢谢您对“民俗艺术”、“民间艺术”以及“民艺”等一些长期混淆的概念进行了厘清与梳理。在经济发展的现当代转型期（农耕文明向工业文明转型），民俗文化传统的维护尤显重要，您是如何看待呢？
陶：当代中国的现代化建设在满足人们日益提高的物质生活与精神生活需求的同时，又促使新的需要产生，反映在民俗传统中亦是如此，这种需要主要反映为两种意识的增强，即民俗资源意识和民俗保护意识。
“民俗资源意识”是当代人对传统文化认识与回味的需要和第三产业开发需要的体现。这一意识在旅游市场、艺术产业、收藏市场等领域已进入应用实践阶段。各地民俗博物馆的开办、民俗街的开发、民俗会节的组织等，都是从不同方面对民俗资源的开掘。就南京近郊来说，江心洲民俗街以农趣馆、茶艺馆、婚俗馆、大作坊等，形成一串各有主题、各具特色的农家民俗馆，并连点成线，形成乡土文化的游览区。此外，高淳区利用久负盛名的“一字街”，新辟画像砖博物馆、道画博物馆、民俗博物馆等，以古建筑、民俗实物、拓片、照片等展示当地厚重的民俗资源，并在民俗、艺术、宗教的结合上显示出地方的特色（图3）。南京郊区在民俗旅游开发方面的努力，虽还有待于完善和加强，但体现了资源意识的更新。
“民俗保护意识”是针对社会变革中一些民俗文化正因主客观因素的作用而迅速走向衰亡的现象而产生的忧患意识，它尤其警惕对民俗文化的人为毁损，从维护民族与地方文化生态的立场出发，强调对民俗传统的理解与珍视。例如，前些年里城市改造的速度加快，成片的老式民宅被拆毁，代之以幢幢新楼，其中不少有纪念价值、艺术价值、研究价值、文物价值的旧宅一毁而尽。于是，民俗保护意识随之而生。在南京拆除绒庄街，扬州拆除赞化宫等处的民居，徐州拆除户部山民居时，均有有识之土出面力拒、上书呼吁，表现出爱乡爱土的主人公意识与民俗保护意识。民俗保护在当前正从原先的抗议或呼吁逐步走向抢救和立法，实现着从保护意识向保护行动的积极转变。 姚：陶教授，您认为在现当代，民俗艺术的功能演进体现在哪些方面？面对民俗变迁的实际，应作何理论创新？
陶：民俗艺术功能的演进概括地说，主要指生活需要、信仰寄托和审美追求，分别体现在民俗生活、宗教信仰、艺术审美这三个方面，并表现为三者的相互交叉和包容统一。
“民俗生活”是推动民俗艺术功能演进的最主要的因素。民俗生活的丰富多彩决定了民众需要的广博和相应艺术形态的多样化。拿岁时民俗说，岁时民俗生活需要表现喜庆、欢乐的年节性民俗艺术，以及相应的艺术象征符号，这些艺术符号也因俗盛衰。
民间的“宗教信仰”，除了一部分来自道教、佛教等人为宗教，大多表现为原始宗教的遗存和其他的自然信仰，由于思维特征的前逻辑性和表达方式的象征性，其信仰的寄托往往先天地具有艺术的性质。祭祀性的舞蹈、邀神酬神的戏剧、延神祭奉的版印纸马、驱傩逐疫的面具、镇宅护路的石敢当和石将军等，都是典型的信仰性民俗艺术。
当代生活节奏的变迁正使民俗艺术中心发生着转移，这一过程在当今的中国加快了其演进节奏。随着现代大都市的发展，以及都市圈的形成和农村城镇化的加快，农业人口与非农业人口的比例发生了很大的变化，就总体而言，农业型社会已面临弱化，而城市型社会正在走强。
面对民俗变迁，我们应提出以下三个新的理论，即“主体与时空流动论”、“民俗中心转移论”和“传统与现代磨合论”。
“主体与时空流动论”，着眼于民俗主体与民俗客体的各自变化及相互关系，研究其内在的互动与制约机制，探讨其单方与双方对变迁的影响。这一理论把主体与对象放在“流动”的框架内，不作平面的静态分析，而在双向或多向的动态背景下，追踪民俗变迁的轨迹和其运动规律，从流动的现象进入变迁的本质。
“民俗中心转移论”，作为民俗变迁的方向性研究，着重从总体、全局进行分析、判断，把握中心及中心的转移。它既注意民俗运动的一般规律，又注意某些阶段性的突变因素，在与时俱进的过程中抓住中心的所在及其位移趋向。
“传统与现代磨合论”，立足于随外在民俗事象的演变，内在民俗精神延续与发展的事实，它把过去与现在、古代与现代、传统与新生看作既相分离，又相联结的整体，注意后者对前者的取舍与创新。民俗变迁不是“民俗革命”，外显符号的变化往往是内在精神磨合的结果。
沈：非物质文化遗产是民俗艺术研究中的重要组成部分，您能谈谈非物质文化遗产的类型，保护任务和保护方式吗？
陶：民俗艺术从民俗艺术作品、民俗艺术过程、民俗艺术精神等层面揭示其典型特征和一般规律。民俗艺术遗产包括物质的民俗艺术品和非物质的民俗艺术精神。物质民俗艺术包括传统手工艺品及现存甚少的各种旧时的生活物品，涉及衣食住行、日常用品、生产工具、装饰摆饰、信仰法物、玩具乐器等方面：而非物质民俗艺术包括传统手工艺（图4）、工艺流程、行规行话、艺诀艺谚、民间信仰、神话谜语、俗话俚语、传承方式、舞蹈程式、赛会庙会（图5），以及一切以程式化动作、精神心理、声音语言和象征符号的表达形态。
民俗艺术遗产面临的首要任务必须注意推进传承。民俗艺术遗产作为民族文化的传统和标志，作为民族的与地方特色艺术，其保护不只是应用层面的操作问题，还是民俗艺术理论层面的研究课题。鉴于长期以来民俗艺术保护意识的淡漠，非物质民俗艺术保护的目的不仅是为了历史记忆和守望传统，更在于从推进保护方略、保护机制、保护法规、保护重点、保护机构、保护者、遗产管理、保护与传承、保护与应用、保护与再创等的全面落实。
非物质文化遗产的保护方式大体分为以下几个方面：
立法性保护，就是制定法规、条例，用发文、命名、挂牌、警示等方式对某一民俗事物加以强制性保护，对破坏者予以惩处。
利用性保护，就是对某些民俗物象或事象加以合理的应用，使之在建馆、造园、集中陈列、异地迁移、文艺移植、旅游项目开发等方面，既获得新的应用，又得到妥善的保护。
研究性保护，就是对民俗的一些重要事象和物象开展学术性研究，用课题立项、调查研究、学术讨论、研究报告、专题论文、学术专著、学术演讲等形式，在把握某些民俗价值的同时，引起全社会的关注，从而达到保护的目的。
组织性保护，就是人事性保护，即建立一支从事保护工作的高水平队伍，包括检查监督人员、宣传普及人员、维护管理人员、专业研究人员等，使保护工作得到人力保障（图6）。
租借性保护，就是将一些古民居等民俗文化遗迹租借给民间去修缮、管理，以克服保护资金不足的困难。
试验性保护，也是一种探索性的保护实践。它或在空间上划分出试验区，或在时间上划出一定的时段，并给予特殊的政策.或在类型上做出选择，对涉及民间信仰的某些事象和略有争议的民俗活动予以宽容，为后人正确判断其价值和最终做出存废的决定留下回旋的余地。
姚：民俗艺术的研究和保护中是否也存在“迷信”和“俗信”的问题？如何区分迷信与俗信呢？
陶：在《应用民俗学》一书中我曾区别了“迷信”与“俗信”的概念。这个问题很有必要再次强调。
所谓“迷信”，指非理性、反科学、对个人与社会有直接危害的极端信仰，它以迷狂为特征，是巫术、宗教中有害成分的强化，并往往诱发破财残身、伤风败俗、扰乱生活、荒废生产等不良后果。“迷信”的由来不外有两个：一是原始宗教的残余和古代人为宗教中的某些成分，另一则是文明时代后出的神灵信仰及其神秘观念。因此，对“迷信”可确立这样的判别标准：任何对现实生活起破坏作用的信仰，都是迷信.同时，任何新造的神灵信仰，尤其是在文明已相当发达的现当代所新造的神灵信仰，也都是迷信。就后者而论，即使对现实生活未构成显著的或有形的破坏，但由于现当代早已过了神灵崇拜自然产生的历史阶段，故具有明显的人为性、功利性，显露出病态的或欺骗的性质。
“俗信”即“世俗信仰”、“俗民信仰”、“风俗信仰”之意，这一概念出自何时尚待探究，至少在宋代已出现“俗”、“信”二字连用之例。所谓“俗信”，指与巫术、宗教相联系，但在长期的传习中已融入风俗惯习的古代信仰，它没有虔诚的仪式和敬惧的气氛，松散随意，作为下层生活与思想的一个侧面，没有或较少有害成分，相反因其特殊的文化功用而成为人们生活的调剂与补充。“俗信”是正常的或良性的民间信仰，它没有人为的、欺骗的性质，仅表现为传统观念的自然沿袭和民间对精神生活的广泛需求（图7）。
“迷信”与“俗信”并非两个绝然无缘的范畴，相互间具有转化的可能。“迷信”可经由自然的汰选和人为的改造，逐步清除其有害的成分，转易为无害的信仰，甚或有益的活动，而“俗信”由于人为的强化，也有可能向“迷信”转化。长期以来，由于缺少对“迷信”与“俗信”的认识与界定，我国近代以来的思想家、民俗学者对民间信仰的层次结构和动态演化尚没有加以辩证地把握，往往从爱国激情和启蒙理想出发，把“下流社会之迷信”看作国家贫弱的根源，并强调其主要害处在于“毒苍生而覆家国”。而他们所称的“下流社会之迷信”，包括“偶像”、“魂魄”、“妖怪”、“符咒”、“方位”和“谶兆”等方面，实际上是对民间信仰领域的简单概括。他们所使用的“迷信”一词具有鲜明的否定倾向，虽说对冲击旧文化的民主启蒙运动具有相当的助益，但毕竟夸大了民间信仰与国运族运的关联，忽视了它的内部分野，也忽略了民间信仰在保持文化传统中的特殊作用。正确认知“迷信”与“俗信”的特质与规律是移风易俗、除恶存良的重要前提。
沈、姚：谢谢您接受我们的采访，您为民俗艺术学理论的建构与深化做出了贡献。希望您今后给我们更多的指导！祝您健康快乐！
陶思炎教授（以下简称“陶”）：好的。民俗艺术学是以“民俗”和“艺术”为研究对象的交叉学科，它旨在建立研究的理论体系，即在学科发展的语境下构建艺术学总体框架中的一个重要分支，并使民俗艺术学具有独立学科的性质。民俗艺术学的学科建设任务，包括进行概念界定、构建体系框架、树立理论支点、拓展研究视角和指导应用实践等，其研究领域涉及体系论、方法论、类型论、特征论、功能论、层次论、传承论、审美论、作品论、传播论、应用论、保护论等基本理论范畴。
长期以来，作为民俗艺术学研究对象的“民俗艺术”，与“民间艺术”、“民艺”、“民间文化”、“艺术民俗学”等概念往往被混用不分。实际上，它们在使用中已被人误作彼此无甚区别的同义词，而“民俗艺术”的特征和规律也因此常被漠视。其实，这些概念同中有异，各有所指。尽管“民俗艺术”、“民间艺术”、“民艺”、“民间文化”、“艺术民俗学”等语词在名称上都使用了“民”这个汉字，在社会文化层次上也都与下层文化相关，其具体的研究对象也彼此相近或同一，但它们的研究视角不同，各自内涵有别。
所谓“民间艺术”，系相对于宫廷艺术、文人艺术、宗教艺术等而言的下层艺术，作为一种空间性的概括，它强调创作与应用视域的下层性，而不强调艺术活动和艺术作品本身传承因素（图1）。民间艺术的类型与作品既包括来自传统的成分，又包括各种民间的艺术新创，甚至还包括庶民中非群体的个人创作，诸如当代所见的邮票剪贴、种子拼贴、包装带编结、易拉罐饰品、光盘饰物等。民间艺术林林总总，面广量大，不论是否带有传承的因素，均以社会空间的分野为其判别的基础。所谓“民艺”，系自日本传入的外来语词，“民艺”一词是按汉语词组的偏正结构把主体“民”和客体“艺”加以排列的一种表达，意在强调这类艺术具有主体为民的性质。“民艺”一词并非“民间艺术”或“民俗艺术”的简称和缩写，如果一定要说“民艺”有简称意味的话，它应当与“民众艺术”、“庶民艺术”相关，有“俗民艺术学”、“通俗艺术学”的意味。至于“民间文化”，它与“民间艺术”或“民俗艺术”等为属与种的关系，艺术本归属文化，它们相互间也并非呈现出同一的或并列的关系。“民间文化”作为对一切下层文化的总括，本身不等同于其下属的某单一形态的文化类型。民间文化包括民间风俗、民间文学、民间艺术、民间信仰，以及其他的民间知识与民间创造，其内涵十分丰富。至于“艺术民俗学”，则在语词上以“艺术”为偏，以“民俗学”为正，它显然归属于民俗学的范畴。
“民俗艺术”也并非简单的等于“民俗“加“艺术”，而是指艺术体系中的一个完整而独立的概念。“民俗艺术”系指依存于民俗生活的各种艺术形态，作为传承性的下层艺术现象，它又指民间艺术中能融人传统风俗的部分。“传承性”、“传统性”、“风俗性”和“群体性”作为民俗艺术的主要特征，使其具有深厚的文化背景和坚实的社会基础。“民俗艺术”并非强调“民俗”与“艺术”在形式上的相互交叉，而是指在精神内涵上的整合和统一，在具体的研究对象中民俗、信仰、艺术的因素往往交结在一起，不容顾此失彼。可以说，民俗艺术是民众创造的沃土和文化资源的宝库，人类一切优秀的艺术成果，莫不与之息息相关（图2）。“民俗艺术”的概念自上世纪20年代提出以来，其研究在中外学界广泛展开，但作为学科性的思考与建设，只是近年来在我国随着研究生民俗艺术学专业方向的设立、国家社科基金艺术学项目相关课题的立项、民俗艺术学国际学术研讨会的举办等，才真正得到了倡导和推进。就理论领域而言，民俗艺术学就是要建立和不断完善自身的学科体系，形成符合我国民俗艺术历史发展和国际民俗艺术存在的基本理论、应用理论、批评理论、史学理论和研究方法，使其具有独立学科的性质。其理论框架包括民俗艺术志、民俗艺术论、民俗艺术史、民俗艺术批评、民俗艺术应用研究、民俗艺术专题研究等基本范畴。
姚珏（以下简称“姚”）：谢谢您对“民俗艺术”、“民间艺术”以及“民艺”等一些长期混淆的概念进行了厘清与梳理。在经济发展的现当代转型期（农耕文明向工业文明转型），民俗文化传统的维护尤显重要，您是如何看待呢？
陶：当代中国的现代化建设在满足人们日益提高的物质生活与精神生活需求的同时，又促使新的需要产生，反映在民俗传统中亦是如此，这种需要主要反映为两种意识的增强，即民俗资源意识和民俗保护意识。
“民俗资源意识”是当代人对传统文化认识与回味的需要和第三产业开发需要的体现。这一意识在旅游市场、艺术产业、收藏市场等领域已进入应用实践阶段。各地民俗博物馆的开办、民俗街的开发、民俗会节的组织等，都是从不同方面对民俗资源的开掘。就南京近郊来说，江心洲民俗街以农趣馆、茶艺馆、婚俗馆、大作坊等，形成一串各有主题、各具特色的农家民俗馆，并连点成线，形成乡土文化的游览区。此外，高淳区利用久负盛名的“一字街”，新辟画像砖博物馆、道画博物馆、民俗博物馆等，以古建筑、民俗实物、拓片、照片等展示当地厚重的民俗资源，并在民俗、艺术、宗教的结合上显示出地方的特色（图3）。南京郊区在民俗旅游开发方面的努力，虽还有待于完善和加强，但体现了资源意识的更新。
“民俗保护意识”是针对社会变革中一些民俗文化正因主客观因素的作用而迅速走向衰亡的现象而产生的忧患意识，它尤其警惕对民俗文化的人为毁损，从维护民族与地方文化生态的立场出发，强调对民俗传统的理解与珍视。例如，前些年里城市改造的速度加快，成片的老式民宅被拆毁，代之以幢幢新楼，其中不少有纪念价值、艺术价值、研究价值、文物价值的旧宅一毁而尽。于是，民俗保护意识随之而生。在南京拆除绒庄街，扬州拆除赞化宫等处的民居，徐州拆除户部山民居时，均有有识之土出面力拒、上书呼吁，表现出爱乡爱土的主人公意识与民俗保护意识。民俗保护在当前正从原先的抗议或呼吁逐步走向抢救和立法，实现着从保护意识向保护行动的积极转变。 姚：陶教授，您认为在现当代，民俗艺术的功能演进体现在哪些方面？面对民俗变迁的实际，应作何理论创新？
陶：民俗艺术功能的演进概括地说，主要指生活需要、信仰寄托和审美追求，分别体现在民俗生活、宗教信仰、艺术审美这三个方面，并表现为三者的相互交叉和包容统一。
“民俗生活”是推动民俗艺术功能演进的最主要的因素。民俗生活的丰富多彩决定了民众需要的广博和相应艺术形态的多样化。拿岁时民俗说，岁时民俗生活需要表现喜庆、欢乐的年节性民俗艺术，以及相应的艺术象征符号，这些艺术符号也因俗盛衰。
民间的“宗教信仰”，除了一部分来自道教、佛教等人为宗教，大多表现为原始宗教的遗存和其他的自然信仰，由于思维特征的前逻辑性和表达方式的象征性，其信仰的寄托往往先天地具有艺术的性质。祭祀性的舞蹈、邀神酬神的戏剧、延神祭奉的版印纸马、驱傩逐疫的面具、镇宅护路的石敢当和石将军等，都是典型的信仰性民俗艺术。
当代生活节奏的变迁正使民俗艺术中心发生着转移，这一过程在当今的中国加快了其演进节奏。随着现代大都市的发展，以及都市圈的形成和农村城镇化的加快，农业人口与非农业人口的比例发生了很大的变化，就总体而言，农业型社会已面临弱化，而城市型社会正在走强。
面对民俗变迁，我们应提出以下三个新的理论，即“主体与时空流动论”、“民俗中心转移论”和“传统与现代磨合论”。
“主体与时空流动论”，着眼于民俗主体与民俗客体的各自变化及相互关系，研究其内在的互动与制约机制，探讨其单方与双方对变迁的影响。这一理论把主体与对象放在“流动”的框架内，不作平面的静态分析，而在双向或多向的动态背景下，追踪民俗变迁的轨迹和其运动规律，从流动的现象进入变迁的本质。
“民俗中心转移论”，作为民俗变迁的方向性研究，着重从总体、全局进行分析、判断，把握中心及中心的转移。它既注意民俗运动的一般规律，又注意某些阶段性的突变因素，在与时俱进的过程中抓住中心的所在及其位移趋向。
“传统与现代磨合论”，立足于随外在民俗事象的演变，内在民俗精神延续与发展的事实，它把过去与现在、古代与现代、传统与新生看作既相分离，又相联结的整体，注意后者对前者的取舍与创新。民俗变迁不是“民俗革命”，外显符号的变化往往是内在精神磨合的结果。
沈：非物质文化遗产是民俗艺术研究中的重要组成部分，您能谈谈非物质文化遗产的类型，保护任务和保护方式吗？
陶：民俗艺术从民俗艺术作品、民俗艺术过程、民俗艺术精神等层面揭示其典型特征和一般规律。民俗艺术遗产包括物质的民俗艺术品和非物质的民俗艺术精神。物质民俗艺术包括传统手工艺品及现存甚少的各种旧时的生活物品，涉及衣食住行、日常用品、生产工具、装饰摆饰、信仰法物、玩具乐器等方面：而非物质民俗艺术包括传统手工艺（图4）、工艺流程、行规行话、艺诀艺谚、民间信仰、神话谜语、俗话俚语、传承方式、舞蹈程式、赛会庙会（图5），以及一切以程式化动作、精神心理、声音语言和象征符号的表达形态。
民俗艺术遗产面临的首要任务必须注意推进传承。民俗艺术遗产作为民族文化的传统和标志，作为民族的与地方特色艺术，其保护不只是应用层面的操作问题，还是民俗艺术理论层面的研究课题。鉴于长期以来民俗艺术保护意识的淡漠，非物质民俗艺术保护的目的不仅是为了历史记忆和守望传统，更在于从推进保护方略、保护机制、保护法规、保护重点、保护机构、保护者、遗产管理、保护与传承、保护与应用、保护与再创等的全面落实。
非物质文化遗产的保护方式大体分为以下几个方面：
立法性保护，就是制定法规、条例，用发文、命名、挂牌、警示等方式对某一民俗事物加以强制性保护，对破坏者予以惩处。
利用性保护，就是对某些民俗物象或事象加以合理的应用，使之在建馆、造园、集中陈列、异地迁移、文艺移植、旅游项目开发等方面，既获得新的应用，又得到妥善的保护。
研究性保护，就是对民俗的一些重要事象和物象开展学术性研究，用课题立项、调查研究、学术讨论、研究报告、专题论文、学术专著、学术演讲等形式，在把握某些民俗价值的同时，引起全社会的关注，从而达到保护的目的。
组织性保护，就是人事性保护，即建立一支从事保护工作的高水平队伍，包括检查监督人员、宣传普及人员、维护管理人员、专业研究人员等，使保护工作得到人力保障（图6）。
租借性保护，就是将一些古民居等民俗文化遗迹租借给民间去修缮、管理，以克服保护资金不足的困难。
试验性保护，也是一种探索性的保护实践。它或在空间上划分出试验区，或在时间上划出一定的时段，并给予特殊的政策.或在类型上做出选择，对涉及民间信仰的某些事象和略有争议的民俗活动予以宽容，为后人正确判断其价值和最终做出存废的决定留下回旋的余地。
姚：民俗艺术的研究和保护中是否也存在“迷信”和“俗信”的问题？如何区分迷信与俗信呢？
陶：在《应用民俗学》一书中我曾区别了“迷信”与“俗信”的概念。这个问题很有必要再次强调。
所谓“迷信”，指非理性、反科学、对个人与社会有直接危害的极端信仰，它以迷狂为特征，是巫术、宗教中有害成分的强化，并往往诱发破财残身、伤风败俗、扰乱生活、荒废生产等不良后果。“迷信”的由来不外有两个：一是原始宗教的残余和古代人为宗教中的某些成分，另一则是文明时代后出的神灵信仰及其神秘观念。因此，对“迷信”可确立这样的判别标准：任何对现实生活起破坏作用的信仰，都是迷信.同时，任何新造的神灵信仰，尤其是在文明已相当发达的现当代所新造的神灵信仰，也都是迷信。就后者而论，即使对现实生活未构成显著的或有形的破坏，但由于现当代早已过了神灵崇拜自然产生的历史阶段，故具有明显的人为性、功利性，显露出病态的或欺骗的性质。
“俗信”即“世俗信仰”、“俗民信仰”、“风俗信仰”之意，这一概念出自何时尚待探究，至少在宋代已出现“俗”、“信”二字连用之例。所谓“俗信”，指与巫术、宗教相联系，但在长期的传习中已融入风俗惯习的古代信仰，它没有虔诚的仪式和敬惧的气氛，松散随意，作为下层生活与思想的一个侧面，没有或较少有害成分，相反因其特殊的文化功用而成为人们生活的调剂与补充。“俗信”是正常的或良性的民间信仰，它没有人为的、欺骗的性质，仅表现为传统观念的自然沿袭和民间对精神生活的广泛需求（图7）。
“迷信”与“俗信”并非两个绝然无缘的范畴，相互间具有转化的可能。“迷信”可经由自然的汰选和人为的改造，逐步清除其有害的成分，转易为无害的信仰，甚或有益的活动，而“俗信”由于人为的强化，也有可能向“迷信”转化。长期以来，由于缺少对“迷信”与“俗信”的认识与界定，我国近代以来的思想家、民俗学者对民间信仰的层次结构和动态演化尚没有加以辩证地把握，往往从爱国激情和启蒙理想出发，把“下流社会之迷信”看作国家贫弱的根源，并强调其主要害处在于“毒苍生而覆家国”。而他们所称的“下流社会之迷信”，包括“偶像”、“魂魄”、“妖怪”、“符咒”、“方位”和“谶兆”等方面，实际上是对民间信仰领域的简单概括。他们所使用的“迷信”一词具有鲜明的否定倾向，虽说对冲击旧文化的民主启蒙运动具有相当的助益，但毕竟夸大了民间信仰与国运族运的关联，忽视了它的内部分野，也忽略了民间信仰在保持文化传统中的特殊作用。正确认知“迷信”与“俗信”的特质与规律是移风易俗、除恶存良的重要前提。
沈、姚：谢谢您接受我们的采访，您为民俗艺术学理论的建构与深化做出了贡献。希望您今后给我们更多的指导！祝您健康快乐！