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朱陈之辩之于我国哲学史，犹如苏格拉底与色拉叙马霍斯之辩之于西方哲学史，乃我国历史上最令人不安的辩论之一，它所展示的哲学与历史，道与势、正义与流俗之间的张力，也成为启发后人思考的“愤悱”、紧张之处。其中夏、商、周三代之治作为王道政治对朱子来说是一哲学设定、政治理想，这一点钱穆、牟宗三、董平师、张汝伦都作过肯定。①而其中牟宗三先生依据黑格尔哲学中“历史的狡计”，分别对朱子与陈亮作出理性主义与英雄主义的判分，认为朱子建立在理性主义基础上的主观道德与客观功业常不直接相因，又以“生命之冒”概念（主要指生命创造力的实现）为陈亮的英雄主义辩护，认为生命之冒出是比理性更能实现“开务成物”的，尤其在生死之际与需见机而作之时，②此类论述令笔者异常不安。而张汝伦的讨论一方面认为陈亮非功利主义者，另一方面认为朱子也事功，③一定程度上消解了朱陈之辩的问题，使得争辩本身成为不可能。这里本着学术讨论“提问即致敬”的道理，不揣鄙陋，以朱子为中心，围绕朱子对夏商周三代的哲学预设，就有关讨论未尽的问题或令人不安的结论继续思考。
三代之治作为被儒家解释出来的政治理想，在不同的儒者那里是有所区别的。不过，只要解释者仍然可以被认为是一儒者，则他们对三代之治或先王之道的各种解释大体上仍可视为大同小异。笔者正可在这种“同”中系统归纳出儒家三代理想的主要特征及其精神实质;又在这种“异”中，尤其是同时代儒者之间的相互驳辩、后代儒者对前人的批判继承中考察儒家政治理想内含的矛盾以及可能的出路。不过，为了主题、文本尽可能集中，这里以朱子为中心展开讨论。
一 朱子三代理想的主要内容
正如董平师、张汝伦所说，朱陈之辩的焦点在于朱陈二人对三代、汉、唐的历史评价的不同以及从中体现的对“道”、“道统”的解释的不同，他们也都坚持陈亮的“道”不存在严格意义上的形上形下之分殊，而朱子哲学中存在着一定意义上的二元论。④而导致这种解释上的不同，主要在于他们所借重的资源是不同的。陈亮借重的是史，的确，他也重视经，但他是把《六经》也理解为“史”的;㈤朱子借重的是韩愈以来儒家对先秦经典所作的解释，尤其是对“道统”、“道”、“天理”的解释。而由朱子自己选择、叙述出来的伊洛渊源体系对道统的解释正可视为朱子三代政治理想的直接理论基础。⑥朱子本人最重视的一些著作中，《大学章句》与《中庸章句》主要是在二程基础上所作的整理，《论语集注》、《孟子集注》也主要集中了伊洛传统的解释。而《大学章句》作为朱子一生最为重视的著述，⑦以它作为主要文本来讨论朱子的政治理想会比较适宜。从中可以看出朱子本于伊洛渊源对三代政治作出的解释，突出强调的内容是圣贤在位、化民约俗、道势统一等，当然，三个方面也是相互渗透的。而目前朱子研究中被重视的人心、道心之分殊，士人与历史世界的互动等，或重内圣，或重外王，都必须放在朱子的政治理想中来理解才能彰乎其大。
圣贤在位的政治环境指圣人当政，贤者被用。圣人当政，贤者被用，则道（理）与势统一起来。在三代以后的儒者心目中，三代之治最有诱惑之处也许就在于这是一个圣贤在位、理（或道）势统一的时代。
关于圣贤在位，同在伊洛渊源体系中的张载在《正蒙·作者》篇讨论较多。张载把这些先王统一称为“作者”，即那些“制法兴王之道”的人，区别于孔子、孟子等“述”者。他认为历史上“作者”有七人，见：
“作者七人”，伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤，制法兴王之道，非有述于人者也。⑧
可见，张载这里有作述之分，而这个分殊，被朱子所继承，对朱子来说，作者主要是“伏羲、神农、黄帝、尧、舜”，他们居君师之位;孔子、孟子、子思等是述者，无君师之位。见：
大学之书，古之大学所以教人之法也。盖自天降生民，则既莫不与之以仁义礼智之性矣。然其气质之禀或不能齐，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。一有聪明睿智能尽其性者出于其间，则天必命之以为亿兆之君师，使之治而教之，以复其性。此伏羲、神农、黄帝、尧、舜，所以继天立极，而司徒之职、典乐之官所由设也。⑨
这里说的伏羲、神农、黄帝、尧、舜等作为万众之君师，是天之所命。人皆禀有仁义礼智之性，是天之所赋;然而众人不能尽其性，伏羲、神农、黄帝、尧、舜等作为众人中能尽其性者，对人们治之教之，以复其性，这是君师的天命。相较而言，孔子处周衰之际，“而不得君师之位以行其政教，于是独取先王之法，诵而传之以诏后世。”⑩这种特定政治生态中士人不得其位、不能与政权合作所以选择退守以诏后世的做法在《孟子·滕文公下》中被表述为“守先王之道，以待后之学者”，后世又简称为“守先待后”。事实上，在儒家政治这里，三代与三代之后最主要的政治区别就在圣贤是否在位。
那么，伏羲、神农、黄帝、尧、舜等君师是如何行其政教的呢，主要通过修学校之政，即小学和大学等。见：
三代之隆，其法寝备，然后王宫、国都以及闾巷，莫不有学。人生八岁，则自王公以下，至于庶人之子弟，皆入小学，而教之以洒扫、应对、进退之节，礼乐、射御、书数之文，及其十有五年，则自天子之元子、众子、以至公、卿、大夫、元士之适子，与凡民之俊秀，皆入大学，而教之以穷理、正心、修己、治人之道。此又学校之教、大小之节所以分也。
这是朱子对三代学校的想象，是他自己的理想。那么学校以什么为教呢？见：
而其所以为教，则又皆本之人君躬行心得之余，不待求之民生日用彝伦之外，是以当世之人无不学。其学焉者，无不有以知其性分之所固有，职分之所当为，而各俛焉以尽其力。此古昔盛时所以治隆于上，俗美于下，而非后世之所能及也。
看起来，学校教的主要是“人君躬行心得之余”，学的是“知其性分之所固有，职分之所当为”。而关于这里的“人君躬行心得之余”，朱子在《中庸章句序》及《答陈同甫书》之第八、第九封中都有详尽解释。主要指尧、舜、禹相传授受之心法，即尧授舜的“允执厥中”，舜授禹的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”十六字心法。这种修身功夫达到的境地是人心听命于道心，此心外扩，则使天理之公常胜夫人欲之私，化民约俗，开务成物，万物各得其所。
概括起来，三代的政治理想有两个预设：其一是圣贤与君师之位的统一，即道与势的统一，圣贤作为君师为天之所命，所以可以直接行其政教;其二是人性方面的预设，即无论圣凡，仁义礼智之性为天之所与，圣人为其中能尽其性者，圣人行其政教只是使亿兆之民知其“性分之所固有，职分之所当为”，即通过治之教之，复其性而已。当然，两个方面的设定通过圣人能尽天所与之性而统一起来，因为圣人能尽其固有之性，所以天命之为众人之君师。从圣人、君师、复民之性方面的关联中，可以理解朱子为何一辈子为“正心诚意”造次于是，颠沛于是，死而后已。因为他正要通过“正心诚意”来致君尧舜，而君为尧舜是复民之性从而实现“治隆于上，俗美于下”的关键。
圣人的君师之位为天之所命，人性中的仁义礼智为天之所与，朱子在“天命”、“天与”的意义上作出这两种设定，事实上是推本到天意、自然
法的层面在叙述他的政治理想了。《语类》中记录了他对“天必命之为亿兆之君师”之的解释，见：
问“‘一有聪明睿智能尽其性者出于其间，则天必命之以为亿兆之君师’，何处见得天命处？”曰：“此也如何知得。只是才生得一个恁地底人，定是为亿兆之君师，便是天命之也。他既有许多气魄才德，决不但已，必统御亿兆之众，人亦自是归他。如三代以前圣人自是如此。及至孔子，方不然。然虽不为帝王，也闲他不得，也做出许多事来，以教天下后世，是亦天命也。”
问“‘天必命之以为亿兆之君师’，天如何命之？”曰：“只人心归之，便是命。”问：“孔子如何不得命？”曰：“《中庸》云：‘大德必得其位’，孔子却不得。气数之差至此极，故不能反。”
问“继天立极。”曰：“天只生得许多人物，与你许多道理。然天却自做不得，所以生得圣人为之修道立教，以教化百姓，所谓‘裁成天地之道，辅相天地之宜’是也。盖天做不得底，却须圣人为他做也。”
三段话合而观之，朱子基本上在人心归附的意义上说“天命”。而从前两段问话中朱子弟子的疑惑可见，德与位是否统一的问题也是最为他们所操心的。第三段的答话中可以看出朱子是如何将“圣人”与天统一起来的，天生出人物，给出道理，但需要其中所生的圣人修道立教，教化百姓，从而实现天所给出的道理。从“天与你许多道理”的说法可见，在朱子这里，“道理”是一种天意，是天理。当然，这和二程“天理二字是自家体贴出来” 这里的“天理”，张载“则以生物为本者，乃天地之心也”，
都是一脉相承的。在道学这里，天道（或道）、天理（或理）、天心等概念具有不迁就“势”、历史或流俗的特点。而正是这个特点，体现了朱子等道学家给予公道、仁政、善政以不屈服于历史、权势、流俗的品质，也是他们作为哲学家的伟大之处。
朱子关于三代之治理想中德与位是统一的;然而在他看来这种历史的气数到孔子这里已力不能返，孔子不得其位，“于是独取先王之法，诵而传之以诏后世。”这也就是被孟子称为“守先王之道，以待后之学者”的人生选择。孔、孟通过绍述先正、解释经典、培养后学等努力，保持着与权势、历史、流俗相斗争的一面，正是在这种独立与斗争中，他们守护着先王之道，使得“道”有超越于历史与流俗的性质。
二 道与势之间的张力
回到朱陈之辩的问题上来。朱子意识到，孔孟以后的历史，即使盛世如汉、唐，一方面也如孔孟的时代，圣贤不得其位，德与位分离;另一方面，儒者群体呈现出向历史之势、权势投降的一面，未见光明正大如孔孟者，盖所以道学群体要跨越历史，视所有孔孟以后的时代为坏乱、黑暗的时代，宋之前的五代则为坏乱之最。他们直接跳过汉唐以来千五百年间的儒学发展，以孔孟的继承者自居。这也就是自韩愈开始，经孙复、二程等继承，到朱子集其大成的“道统”论。
朱子以三代先王之法、先王之道为标准来评价历史、人物，认为汉唐历史并不符合先王之道，汉高帝、唐太宗虽有赫赫功业，然而只是从欲利出发，偶与天道相合而已，见：
老兄视汉高帝、唐太宗之所为，而察其心果出于义耶，出于利耶？出于邪耶，正耶？若高帝，则私意分数犹未甚炽，然已不可谓之无。太宗之心，则吾恐其一念之不出于人欲也。直以其能假仁借义以行其私，而当时与之争者才能智术既出其下，又不知有仁义之可借，是以彼善于此而得以成其功耳。若以其能建立国家、传世久远，便谓其得天理之正，此正是以成败论是非，但取其获禽之多而不羞其诡遇之不出于正也。千五百年之间，正坐如此，所以只是架漏牵补，过了时日。其间虽或不无小康，而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行其间也。 若论道之常存，却又初非人所能预。只是此个自是亘古亘今常在不灭之物，虽千五百年被人作坏，终殄灭他不得耳。……
上引第一段话中作出是非与成败的分殊，汉祖唐宗所作所为基本上出于人欲之私，所以虽功业显赫，仍应断定他们不合天理之正。即使这样的历史持续了千五百年之久，仍不能凭长久的历史现实已经如此从而断定历史必须如此。第二段话明确指出“道”是永恒不灭的。两段话结合，可以看出朱子这里道、天理是超出于历史、权势、成败之上的。
然而陈亮这里，有向历史、权势妥协的特点，见：
高祖、太宗本君子之射也，惟御者之不纯乎正，故其射一出一入;而终归于禁暴戢乱、爱人利物而不可掩者，其本领宏大开廓故也。……至于以位为乐，其情犹可以察者，不得其位，则此心何所从发于仁政哉？以天下为己物，其情犹可察者，不总之于一家，则人心何所底止？自三代圣人固已不讳其为家天下矣。天下大物也，不是本领宏阔，如何担当开廓得去？惟其事变万状而真心易以汩没，到得失枝落节处，其皎然者终不可诬耳。
在这里，陈亮是以“本领宏阔”本身作为标准来评价汉高祖、唐太宗了。
只要本领宏阔，则以位为乐，以天下为一家都可以得到理解。陈亮并且希望儒者通过“点洗”的功夫把汉祖唐宗书写得更为光明正大一些，即通过“九转丹砂，点铁成金”的历史叙说，“宛转于其中而能察其真心之所在者”，于各种权力斗争、利欲万端中，祛除驳杂，辩别出汉高祖、唐太宗等的真心所在。
可以看出，陈亮在历史之势前采取的是妥协的姿态，认同、服从，并且还要为它妆点、净化。
如董平师所说，朱陈对历史之势的不同态度，“根本上是由他们不同的道的观点所导致的”。
如张汝伦所论，对于陈亮来说，“道不但须臾未离历史，还体现为这历史。道并非超越的东西，而是渗透在现实历史中百姓日用而不知者。”
这样，陈亮的道区别于朱子的道，在朱子那里，道为“自是亘古亘今常在不灭之物”。事实上，陈亮的道不是严格的哲学意义上的“道”，而就是历史、历史中的势，也是拜倒的权势下的流俗。朱陈之辩的核心也在这里，这是历史与哲学、道与势、正义与流俗的斗争。
而其实上述斗争不始于朱陈，北宋时期张载对朝廷“道学政术为二事”的批评中，就已包含历史与哲学、道与势之间的冲突，见：
朝廷以道学政术为二事，此正自古之可忧者。巽之谓孔孟可作，将推其所得而施诸天下邪？将以其所不为而强施之于天下欤？大都君相以父母天下为王道，不能推父母之心于百姓，谓之王道可乎？所谓父母之心，非徒见于言，必须视四海之民如己之子。设使四海之内皆为己之子，则讲治之术，必不为秦汉之少恩，必不为五伯之假名。巽之为朝廷言，人不足[与]适，政不足与间，能使吾君爱天下之人如赤子，则治德必日新，人之进者必良士，帝王之道不必改途而成，学与政不殊心而得矣。
在这里，张载希望统治者寓“以父母天下为王道”的道学于实际的讲治之术中，以“道”来统领“术”。但是当时的统治者是为“术”而借用仁义而已，目的还在权势，如朱子所批评的汉祖唐宗“假仁借义”一样。
王安石变法期间，王安石与程颢论道不合，前者批评后者“公之学如上壁。”意思是程之学难行;后者批评前者“公之学如捉风。”意思是王之学无根。
二人的相互批评中，已包含道与势之间的张力、斗争。又程颐《明道先生行状》记载：
时王荆公安石日益信用，先生每进见，必为神宗陈君道以至诚仁爱为本，未尝及功利。神宗始疑其迂，而礼貌不衰。尝极陈治道，神宗曰：“此尧舜之事，朕何敢当。”先生愀然曰：“陛下此言，非天下之福。”荆公寖行其说，先生意多不合，事出必论列，数月之间，章数十上。
这里，程颢与神宗、王安石之间的冲突也已包含着道与势之间的紧张。程颢所极陈的治道、君道在神宗、王安石看来是迂远难行的，他们直接看中的是功利。这样，诚如张汝伦所论，以西方哲学中的“功利主义”来给陈亮思想定性是不妥的。
然而，回到我国古已有之的“功利”二字，说王安石、陈亮等追求功利应该是没有问题的。这也是我国传统思想中结合法家、纵横家、黄老之术，偶尔也借用儒家的概念，以政术为手段，以功利、权势为目的一种杂糅，统治者易被它吸引，用来为自己呼风唤雨。
三 评价
道学家所持的政治、人生理想，使得他们对当世政治成就、人情风俗的判断往往是过于负面的，针对社会现实提出的解决策略通常过于高调，对与当时的政治势力合作也没有太多耐心，并且对官僚阶层容易责善、过于苛求，使得代表道统力量的政治团体在政治生态中成为孤家寡人，实际执政时失去本来可以作为支持力量的因素，从而行政过程中处处掣肘。道统的代表力量走向
政治舞台不是促进了社会秩序的改进，反而可能成为更为急剧的社会动荡的前奏。
就朱子而言，对当世评判过于负面，主要可以从他的几次廷对中见，如孝宗隆兴元年入对时说道“今日谏诤之涂尚壅，佞幸之势方张，爵赏易致而威罚不行，民力已殚而国用未节。则德业未可谓修，朝廷未可谓正，纪纲未可谓立，凡古先圣王所以强本折冲，威制夷狄之道，皆未可谓备。”
总体来说，他对孝宗执政之初政治现状的判断否定为多。这一次廷对中，朱子也要求孝宗用人方面辨别君子、小人。
淳熙八年朱子在延和殿向孝宗奏事，这次奏对他对孝宗二十年的政绩基本否定，并且把自然灾异也与君王的修德任人情况联系起来，客观地说朱子对执政者有深求刻论的情况。《行状》记载：
入对，其一，言陛下临御二十年间，水旱盗贼，略无宁戚，意者德之崇未至于天欤？业之广未及于地欤？政之大者有未举，而小者无所系欤？刑之远者或不当，而近者或幸免欤？君子有未用，而小人有未去欤？大臣失其职，而贱者窃其柄欤？直谅之言罕闻，而谄谀者众欤？德义之风未著，而污贱者骋欤？货赂或上流，而恩泽不下究欤？责人或已详，而反躬有未至欤？夫必有是数者，然后足以召灾而致异。
这是直接把灾异作为修德用人不善的结果来看，可以说对孝宗的批评是相当严苛的。接下来的言论更加耸人听闻，这里略过。总体来看，以先王之道作为理想的治道来比照现实的政治生活，这个现实一般来说都是相当黑暗的;以“君子”这一理想人格来要求政治官僚，使得他们与当时的官僚不能“包荒”而处，容易导致派系斗争，要求愈苛，最后与儒者实际想要达到的政治目的相去愈远。
韩愈、朱子关于道统的狭义说法，也使他们对汉唐历史人物的评鉴过于严苛。既然认为从尧舜开始到孟子为止，先王之道已是“不传底绝学”，那么如何看待汉唐这段历史就是他们必须面对的质疑。关于朱子与陈亮学术争辩、交锋中所展示出来的紧张，董平说：“朱熹的观点原就未本于客观的历史现实，他是反对将道的寻求诉诸‘古今王霸之迹’这种具体的历史过程的”
，这样，朱子并非持一种历史的态度在看待三代以及汉唐以来千五百年的历史，这也可以为余英时《朱熹的历史世界》以来的朱子学研究方法作些提醒。从朱陈关于道统、汉唐历史的辩论中看出，朱子是在哲学的角度辩论的，陈亮是从历史现实的角度辩论的，其中展示的哲学与历史之间的张力，固然可以体现出朱子以“道”与历史成败中体现的“势”的抗争，其中不失一个哲学家对正义、公义、真理的追求，然而，“道”、“理”的纯粹如何与充满人欲、私利的现实世界相沟通，这是朱子理欲二元、理气二元、理事二元的主张所无法真正面对的一个问题。“道”、“理”必须与欲、利的问题，即人的自然需求的问题结合起来考虑，才能转化成现实的力量，指导人生、社会政治现实，而如果只是保证“道”、“理”的纯粹，而放弃对现实的耐心，以这样的道、理指导现实，就会再现两张皮的现象，理学成为教条，生活世界仍然堕落。而道理与生活现实脱离以后，关于道理的解释权被强势利用，如被意识形态化，则会出现理与势捆绑从而对生活世界造成的双重压迫，元明以来朱子学被意识形态利用后的历史就是如此。这样，本来意在与“势”相争的朱子学，自身却成为一种历史强势而非正义、道义的法庭。宋儒在政治生活中君子小人分辨太严，清初的陈确、张履祥都有批评。见：
学者只时从人欲中体验天理，则人欲即天理矣，不必将天理人欲判然分作两件也。虽圣朝不能无小人，要使小人渐变为君子。圣人岂必无人欲，要能使人欲悉化为天理。君子小人分别太严，使人欲无躲闪处，而身心之害百出矣，自有宋诸儒始也。
韩侂胄，鄙夫小人也，其恶视之京、卞诸人，要自不同。若当时君子，能以泰九二“包荒”之量，与之共功名，则侂胄未必不如否之初六，小人而“志在君也”。况宁宗初立之日，皇太后之命，侂胄与有力焉。乃赏不酬功，使其觖望之心生而爨郄起。夫既见绝于君子，则必勇比于小人，遂使京镗、何澹、刘德秀、胡纮之徒，挟之以肆其恶。予于此，窃不能无憾于赵忠定之疾之已甚也。若韩魏公处此，必无此失。
上引第一段话，陈确认为君子小人分辨太严，则人欲无处躲闪，于政治容易导致弊政，于修身同样无益。上引第二段话中的赵忠定即赵汝愚（死后谥忠定），宁宗时为宰相，宁宗即位时他首先推荐的人就是朱子与陈傅良，可以说与道学家甚能相契。张履祥认为韩侂胄虽为小人，但是他的邪恶与蔡京父子的邪恶尚有不同，类似侂胄这样的小人，赵忠定辈实际执政时要为我所用，不应过于苛求致使他为更阴险的政治势力所利用。政治生活要求君子有“包荒”之量，适度地包容小人，不致使自己成为众矢之的。在其它的地方，张履详也用《易经》“包荒”一词要求君子御下要能一定程度上包容小人，“包荒”、精察要能结合。
“包荒”的说法已包含政治实践要寻求妥协之道的意思。
其实攻韩侂胄之奸，朱子也有份，张履祥这里可能是为尊者讳，没有直接道出。但从年谱记载绍熙五年之事来看，本来赵汝愚有争取韩侂胄的可能，后来侂胄被赵汝愚、朱子、彭龟年等攻奸后，势不两立;加上当时朱子急于致君行道，“知无不言，言无不切，颇见严惮”，
韩侂胄利用时机，先是朱子去国，后来赵汝愚也被疑去国，势位既失，道学家在当时任道更无可能。
其实对照孝宗与孝宗以后光宗、宁宗时的政治形势，可以说孝宗时士大夫的政治生态要远胜于后来;而如果我们把南宋孝宗时期的政治生态与以后明代、清代的政治生态相比，士大夫施展政治抱负的环境孰优孰劣就更加明显。试想如果朱子处在对士大夫来说有“廷杖”、锦衣卫的环境中会如何？如果朱子处在士大夫不可以天下为己任，否则是僭越君上的清代政治生态中又将如何？上引朱子廷对中以自然灾异责备孝宗德政不修，对比《大义觉迷录》卷三中雍正帝以自然灾异责备士臣的情况，士人可以施展政治抱负的环境有天壤之别。《春秋》责备贤者，对比后世，朱子等没有在孝宗时期作出更多实际的政治努力、政治妥协以使政治形势趋于良好，而希求通过“格君心之非”、严君子小人之辨来实现政治清明，结果势单力孤，事与愿违，岂不痛哉？
就朱子弹劾唐仲友之事来说，今日束景南《朱子大传》中已理清史实，证明朱子的刚正清白。
笔者并不相信当时一些人对的朱子的恶意评论，然而笔者这里认同清初王夫之在《尚书引义·舜典》中对此事的反思。王夫之说：
法立于画一，以别嫌而明微;教养以从容，或包荒而养正。君子所甚惧者，以申、韩之酷政，文饰儒术，而重毒天下也。朱子于此，有遗议矣。唐仲友之不肖，夫人而知之也。王淮之党奸，亦夫人而知之也。蠹国殃民，党邪 正，暴之市朝，彼何所辞？而以醉饱房帷之事，假严蕊以致之罪，则仲友之罚，可矜疑于风波，而锻炼钳网之名，反归之君子。矫之以严，欲辞申、韩之过而不得矣。
王夫之也用了《易经》中“包荒”的说法，和前引张履祥对“包荒”的重视一致。其实王夫之后来困于湖南衡山一带创作，所处僻陋，他的书真正被传抄、出版已在晚清。张履祥一直在浙江桐乡乡党间生活，可以相信，他们提出“包荒”的观点并不存在相互启发的因素，这样，“包荒”一说可视为明末清初儒者在天崩地裂的时局刺激下对宋史、宋儒反思后共识性的结论。王夫之在这里一方面指明唐仲友之不肖以及王淮与他朋比为奸，然而即便如此，王夫之认为可以公之于市朝的应是他们公共政治生活方面的表现，他并不认同朱子以房帷之内的私生活作为弹劾的理由，如此使得当时社会公论对唐仲友反而更同情，而本来儒者欲以纠偏的行政失误则得不到真正纠正，灾民民生疾苦反未得到真正解决。王夫之这里区分“酒醉房帷之事”与可以暴之市朝之事，已有现代政治中区分公共空间与私人生活的意思。其实政治实践中作出这种区分，一方面不使政治斗争沦为人身攻击、责善之争，另一方面也使弹劾者不失身份，从而不致被公论“狗血”化，从而维护政治生态在稳与变之间的平衡;相反，不作出这种区分，易使政治对手相互责善、深求刻论，鹬蚌相争的结果是使得政治批评虚无化，道德只是成为相互批评的工具，修养方面更为无耻的势力反而容易操纵政权。政治理想主义如果不与对现时代的耐心相结合，不与现时代的政治现实、民俗现实作适度妥协，它表现出来的就是对现实人事的苛责，这种苛责事实上也是一种形式的不负责，它的下一步就是虚无主义。 直接对道学“守先待后”一面作出批评，在儒家传统内部，清代的章学诚见解较多。在《文史通义》的《原道中》，章学诚
在解释古代“治教无二，官师合一”之后，说道：
儒家者流，尊奉孔子，若将私为儒者之宗师，则亦不知孔子矣。孔子立人道之极，未可以谓立儒道之极也。儒也者，贤士不遇明良之盛，不得位而大行，于是守先王之道，以待后之学者，出于势之无可如何尔。人道所当为者，广矣，大矣。岂当身皆无所遇，而必出于守先待后，不复涉于人世哉？学《易》原于羲画，不必同其卉服野处也。观《书》始于《虞典》，不必同其呼天号泣也。以为所处之境，各有不同也。然则学夫子者，岂曰屏弃事功，预期道不行而垂其教邪？
这些话在介绍了古代“治教无二、官师合一”的背景后说出，主要有三层意思，一是儒道未尝高于人道，孔子立的是“人道之极”而非“儒道之极”;二是儒者守先待后有政治历史原因;三是学夫子之道不能屏弃事功。如果把章学诚的这段话与前引朱子《中庸章句序》中评价孔子继往开来这段话作个对比，可以发现，章氏试图把被朱子等提升的“守先待后”的地位再一次扭转过来，他要让“事功”再一次高于守先待后，让孔子之前势道统一的周公等人再一次高于孔子，从而使“人道”高于“儒道”。
不过，从《文中通义》中多处对“势”的论述看来，章学诚算是在“势”面前全面缴械的一个人。对现实、礼俗的认同如果走到如此犬儒式的极端，这同样是危险的。所以最后，笔者还希望为朱子守先待后式的哲学生活作点辩护。的确，不能与时俗作适度妥协、不能与时俯仰，这样的社会政治理想付诸实际的政治生活，一定是势单力孤，事与愿违的;然而，如果走向另一个极端，即完全向现实、礼俗、历史之势低头，则失去了思想的批判性。而哲学的生命即在于批判。如董平师所说，三代理想只是一个哲学预设，未必是历史真实。以遥远的历史时期的先王之道作为一个设定，并且认为这是可以通过努力“修身以俟”的，这种设定并不可完全取消。社会政治的理想是人们批判当前的一个重要尺度，有了这个尺度，个人可以超拔出日常的庸俗生活;而社会则有一面要求现状更好的镜子，从而可以使个人与社会日趋良善。问题也许只是，这个目标不要太远、太大，太离于感情、自然、经验。那么，这个设定怎样远大是最合适的？不与现实完全等同的一个设定的需要说明哲学生活的必要，而这个设定怎样才是最合适的？是今日哲学需要继续思考的。
注释：
①钱穆《朱子新学案》下，成都：巴蜀书社，1986年，页1608;牟宗三《政道与治道》，台北：学生书局，1988年，页238—242;董平《陈亮评传》，南京：南京大学出版社，1996年，页176-179;张汝伦《朱陈之辩再思考》，《复旦大学学报（社会科学版）》2012（3），页61-67。
②牟宗三《政道与治道》，页241-243。
③张汝伦《朱陈之辩再思考》，《复旦大学学报（社会科学版）》，页60。
④董平《陈亮评传》页162-163;张汝伦《朱陈之辩再思考》，《复旦大学学报（社会科学版）》2012（3），页61、65。
⑤例见陈亮《陈亮集》下册，北京：中华书局，1987年，页484：“《六经》诸史，反复推究，以见天运人事流行参错之处，而识观象之妙、时措之宜，如长江大河，浑浑浩浩，尽收众流而万古不能尽。”
⑥参考董平《陈亮评传》，页160。
⑦王懋竑《朱熹年谱》卷四，北京：中华书局，1998年，页264，朱子去世前还在修改《大学》“诚意章”。
三代之治作为被儒家解释出来的政治理想，在不同的儒者那里是有所区别的。不过，只要解释者仍然可以被认为是一儒者，则他们对三代之治或先王之道的各种解释大体上仍可视为大同小异。笔者正可在这种“同”中系统归纳出儒家三代理想的主要特征及其精神实质;又在这种“异”中，尤其是同时代儒者之间的相互驳辩、后代儒者对前人的批判继承中考察儒家政治理想内含的矛盾以及可能的出路。不过，为了主题、文本尽可能集中，这里以朱子为中心展开讨论。
一 朱子三代理想的主要内容
正如董平师、张汝伦所说，朱陈之辩的焦点在于朱陈二人对三代、汉、唐的历史评价的不同以及从中体现的对“道”、“道统”的解释的不同，他们也都坚持陈亮的“道”不存在严格意义上的形上形下之分殊，而朱子哲学中存在着一定意义上的二元论。④而导致这种解释上的不同，主要在于他们所借重的资源是不同的。陈亮借重的是史，的确，他也重视经，但他是把《六经》也理解为“史”的;㈤朱子借重的是韩愈以来儒家对先秦经典所作的解释，尤其是对“道统”、“道”、“天理”的解释。而由朱子自己选择、叙述出来的伊洛渊源体系对道统的解释正可视为朱子三代政治理想的直接理论基础。⑥朱子本人最重视的一些著作中，《大学章句》与《中庸章句》主要是在二程基础上所作的整理，《论语集注》、《孟子集注》也主要集中了伊洛传统的解释。而《大学章句》作为朱子一生最为重视的著述，⑦以它作为主要文本来讨论朱子的政治理想会比较适宜。从中可以看出朱子本于伊洛渊源对三代政治作出的解释，突出强调的内容是圣贤在位、化民约俗、道势统一等，当然，三个方面也是相互渗透的。而目前朱子研究中被重视的人心、道心之分殊，士人与历史世界的互动等，或重内圣，或重外王，都必须放在朱子的政治理想中来理解才能彰乎其大。
圣贤在位的政治环境指圣人当政，贤者被用。圣人当政，贤者被用，则道（理）与势统一起来。在三代以后的儒者心目中，三代之治最有诱惑之处也许就在于这是一个圣贤在位、理（或道）势统一的时代。
关于圣贤在位，同在伊洛渊源体系中的张载在《正蒙·作者》篇讨论较多。张载把这些先王统一称为“作者”，即那些“制法兴王之道”的人，区别于孔子、孟子等“述”者。他认为历史上“作者”有七人，见：
“作者七人”，伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤，制法兴王之道，非有述于人者也。⑧
可见，张载这里有作述之分，而这个分殊，被朱子所继承，对朱子来说，作者主要是“伏羲、神农、黄帝、尧、舜”，他们居君师之位;孔子、孟子、子思等是述者，无君师之位。见：
大学之书，古之大学所以教人之法也。盖自天降生民，则既莫不与之以仁义礼智之性矣。然其气质之禀或不能齐，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。一有聪明睿智能尽其性者出于其间，则天必命之以为亿兆之君师，使之治而教之，以复其性。此伏羲、神农、黄帝、尧、舜，所以继天立极，而司徒之职、典乐之官所由设也。⑨
这里说的伏羲、神农、黄帝、尧、舜等作为万众之君师，是天之所命。人皆禀有仁义礼智之性，是天之所赋;然而众人不能尽其性，伏羲、神农、黄帝、尧、舜等作为众人中能尽其性者，对人们治之教之，以复其性，这是君师的天命。相较而言，孔子处周衰之际，“而不得君师之位以行其政教，于是独取先王之法，诵而传之以诏后世。”⑩这种特定政治生态中士人不得其位、不能与政权合作所以选择退守以诏后世的做法在《孟子·滕文公下》中被表述为“守先王之道，以待后之学者”，后世又简称为“守先待后”。事实上，在儒家政治这里，三代与三代之后最主要的政治区别就在圣贤是否在位。
那么，伏羲、神农、黄帝、尧、舜等君师是如何行其政教的呢，主要通过修学校之政，即小学和大学等。见：
三代之隆，其法寝备，然后王宫、国都以及闾巷，莫不有学。人生八岁，则自王公以下，至于庶人之子弟，皆入小学，而教之以洒扫、应对、进退之节，礼乐、射御、书数之文，及其十有五年，则自天子之元子、众子、以至公、卿、大夫、元士之适子，与凡民之俊秀，皆入大学，而教之以穷理、正心、修己、治人之道。此又学校之教、大小之节所以分也。
这是朱子对三代学校的想象，是他自己的理想。那么学校以什么为教呢？见：
而其所以为教，则又皆本之人君躬行心得之余，不待求之民生日用彝伦之外，是以当世之人无不学。其学焉者，无不有以知其性分之所固有，职分之所当为，而各俛焉以尽其力。此古昔盛时所以治隆于上，俗美于下，而非后世之所能及也。
看起来，学校教的主要是“人君躬行心得之余”，学的是“知其性分之所固有，职分之所当为”。而关于这里的“人君躬行心得之余”，朱子在《中庸章句序》及《答陈同甫书》之第八、第九封中都有详尽解释。主要指尧、舜、禹相传授受之心法，即尧授舜的“允执厥中”，舜授禹的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”十六字心法。这种修身功夫达到的境地是人心听命于道心，此心外扩，则使天理之公常胜夫人欲之私，化民约俗，开务成物，万物各得其所。
概括起来，三代的政治理想有两个预设：其一是圣贤与君师之位的统一，即道与势的统一，圣贤作为君师为天之所命，所以可以直接行其政教;其二是人性方面的预设，即无论圣凡，仁义礼智之性为天之所与，圣人为其中能尽其性者，圣人行其政教只是使亿兆之民知其“性分之所固有，职分之所当为”，即通过治之教之，复其性而已。当然，两个方面的设定通过圣人能尽天所与之性而统一起来，因为圣人能尽其固有之性，所以天命之为众人之君师。从圣人、君师、复民之性方面的关联中，可以理解朱子为何一辈子为“正心诚意”造次于是，颠沛于是，死而后已。因为他正要通过“正心诚意”来致君尧舜，而君为尧舜是复民之性从而实现“治隆于上，俗美于下”的关键。
圣人的君师之位为天之所命，人性中的仁义礼智为天之所与，朱子在“天命”、“天与”的意义上作出这两种设定，事实上是推本到天意、自然
法的层面在叙述他的政治理想了。《语类》中记录了他对“天必命之为亿兆之君师”之的解释，见：
问“‘一有聪明睿智能尽其性者出于其间，则天必命之以为亿兆之君师’，何处见得天命处？”曰：“此也如何知得。只是才生得一个恁地底人，定是为亿兆之君师，便是天命之也。他既有许多气魄才德，决不但已，必统御亿兆之众，人亦自是归他。如三代以前圣人自是如此。及至孔子，方不然。然虽不为帝王，也闲他不得，也做出许多事来，以教天下后世，是亦天命也。”
问“‘天必命之以为亿兆之君师’，天如何命之？”曰：“只人心归之，便是命。”问：“孔子如何不得命？”曰：“《中庸》云：‘大德必得其位’，孔子却不得。气数之差至此极，故不能反。”
问“继天立极。”曰：“天只生得许多人物，与你许多道理。然天却自做不得，所以生得圣人为之修道立教，以教化百姓，所谓‘裁成天地之道，辅相天地之宜’是也。盖天做不得底，却须圣人为他做也。”
三段话合而观之，朱子基本上在人心归附的意义上说“天命”。而从前两段问话中朱子弟子的疑惑可见，德与位是否统一的问题也是最为他们所操心的。第三段的答话中可以看出朱子是如何将“圣人”与天统一起来的，天生出人物，给出道理，但需要其中所生的圣人修道立教，教化百姓，从而实现天所给出的道理。从“天与你许多道理”的说法可见，在朱子这里，“道理”是一种天意，是天理。当然，这和二程“天理二字是自家体贴出来” 这里的“天理”，张载“则以生物为本者，乃天地之心也”，
都是一脉相承的。在道学这里，天道（或道）、天理（或理）、天心等概念具有不迁就“势”、历史或流俗的特点。而正是这个特点，体现了朱子等道学家给予公道、仁政、善政以不屈服于历史、权势、流俗的品质，也是他们作为哲学家的伟大之处。
朱子关于三代之治理想中德与位是统一的;然而在他看来这种历史的气数到孔子这里已力不能返，孔子不得其位，“于是独取先王之法，诵而传之以诏后世。”这也就是被孟子称为“守先王之道，以待后之学者”的人生选择。孔、孟通过绍述先正、解释经典、培养后学等努力，保持着与权势、历史、流俗相斗争的一面，正是在这种独立与斗争中，他们守护着先王之道，使得“道”有超越于历史与流俗的性质。
二 道与势之间的张力
回到朱陈之辩的问题上来。朱子意识到，孔孟以后的历史，即使盛世如汉、唐，一方面也如孔孟的时代，圣贤不得其位，德与位分离;另一方面，儒者群体呈现出向历史之势、权势投降的一面，未见光明正大如孔孟者，盖所以道学群体要跨越历史，视所有孔孟以后的时代为坏乱、黑暗的时代，宋之前的五代则为坏乱之最。他们直接跳过汉唐以来千五百年间的儒学发展，以孔孟的继承者自居。这也就是自韩愈开始，经孙复、二程等继承，到朱子集其大成的“道统”论。
朱子以三代先王之法、先王之道为标准来评价历史、人物，认为汉唐历史并不符合先王之道，汉高帝、唐太宗虽有赫赫功业，然而只是从欲利出发，偶与天道相合而已，见：
老兄视汉高帝、唐太宗之所为，而察其心果出于义耶，出于利耶？出于邪耶，正耶？若高帝，则私意分数犹未甚炽，然已不可谓之无。太宗之心，则吾恐其一念之不出于人欲也。直以其能假仁借义以行其私，而当时与之争者才能智术既出其下，又不知有仁义之可借，是以彼善于此而得以成其功耳。若以其能建立国家、传世久远，便谓其得天理之正，此正是以成败论是非，但取其获禽之多而不羞其诡遇之不出于正也。千五百年之间，正坐如此，所以只是架漏牵补，过了时日。其间虽或不无小康，而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行其间也。 若论道之常存，却又初非人所能预。只是此个自是亘古亘今常在不灭之物，虽千五百年被人作坏，终殄灭他不得耳。……
上引第一段话中作出是非与成败的分殊，汉祖唐宗所作所为基本上出于人欲之私，所以虽功业显赫，仍应断定他们不合天理之正。即使这样的历史持续了千五百年之久，仍不能凭长久的历史现实已经如此从而断定历史必须如此。第二段话明确指出“道”是永恒不灭的。两段话结合，可以看出朱子这里道、天理是超出于历史、权势、成败之上的。
然而陈亮这里，有向历史、权势妥协的特点，见：
高祖、太宗本君子之射也，惟御者之不纯乎正，故其射一出一入;而终归于禁暴戢乱、爱人利物而不可掩者，其本领宏大开廓故也。……至于以位为乐，其情犹可以察者，不得其位，则此心何所从发于仁政哉？以天下为己物，其情犹可察者，不总之于一家，则人心何所底止？自三代圣人固已不讳其为家天下矣。天下大物也，不是本领宏阔，如何担当开廓得去？惟其事变万状而真心易以汩没，到得失枝落节处，其皎然者终不可诬耳。
在这里，陈亮是以“本领宏阔”本身作为标准来评价汉高祖、唐太宗了。
只要本领宏阔，则以位为乐，以天下为一家都可以得到理解。陈亮并且希望儒者通过“点洗”的功夫把汉祖唐宗书写得更为光明正大一些，即通过“九转丹砂，点铁成金”的历史叙说，“宛转于其中而能察其真心之所在者”，于各种权力斗争、利欲万端中，祛除驳杂，辩别出汉高祖、唐太宗等的真心所在。
可以看出，陈亮在历史之势前采取的是妥协的姿态，认同、服从，并且还要为它妆点、净化。
如董平师所说，朱陈对历史之势的不同态度，“根本上是由他们不同的道的观点所导致的”。
如张汝伦所论，对于陈亮来说，“道不但须臾未离历史，还体现为这历史。道并非超越的东西，而是渗透在现实历史中百姓日用而不知者。”
这样，陈亮的道区别于朱子的道，在朱子那里，道为“自是亘古亘今常在不灭之物”。事实上，陈亮的道不是严格的哲学意义上的“道”，而就是历史、历史中的势，也是拜倒的权势下的流俗。朱陈之辩的核心也在这里，这是历史与哲学、道与势、正义与流俗的斗争。
而其实上述斗争不始于朱陈，北宋时期张载对朝廷“道学政术为二事”的批评中，就已包含历史与哲学、道与势之间的冲突，见：
朝廷以道学政术为二事，此正自古之可忧者。巽之谓孔孟可作，将推其所得而施诸天下邪？将以其所不为而强施之于天下欤？大都君相以父母天下为王道，不能推父母之心于百姓，谓之王道可乎？所谓父母之心，非徒见于言，必须视四海之民如己之子。设使四海之内皆为己之子，则讲治之术，必不为秦汉之少恩，必不为五伯之假名。巽之为朝廷言，人不足[与]适，政不足与间，能使吾君爱天下之人如赤子，则治德必日新，人之进者必良士，帝王之道不必改途而成，学与政不殊心而得矣。
在这里，张载希望统治者寓“以父母天下为王道”的道学于实际的讲治之术中，以“道”来统领“术”。但是当时的统治者是为“术”而借用仁义而已，目的还在权势，如朱子所批评的汉祖唐宗“假仁借义”一样。
王安石变法期间，王安石与程颢论道不合，前者批评后者“公之学如上壁。”意思是程之学难行;后者批评前者“公之学如捉风。”意思是王之学无根。
二人的相互批评中，已包含道与势之间的张力、斗争。又程颐《明道先生行状》记载：
时王荆公安石日益信用，先生每进见，必为神宗陈君道以至诚仁爱为本，未尝及功利。神宗始疑其迂，而礼貌不衰。尝极陈治道，神宗曰：“此尧舜之事，朕何敢当。”先生愀然曰：“陛下此言，非天下之福。”荆公寖行其说，先生意多不合，事出必论列，数月之间，章数十上。
这里，程颢与神宗、王安石之间的冲突也已包含着道与势之间的紧张。程颢所极陈的治道、君道在神宗、王安石看来是迂远难行的，他们直接看中的是功利。这样，诚如张汝伦所论，以西方哲学中的“功利主义”来给陈亮思想定性是不妥的。
然而，回到我国古已有之的“功利”二字，说王安石、陈亮等追求功利应该是没有问题的。这也是我国传统思想中结合法家、纵横家、黄老之术，偶尔也借用儒家的概念，以政术为手段，以功利、权势为目的一种杂糅，统治者易被它吸引，用来为自己呼风唤雨。
三 评价
道学家所持的政治、人生理想，使得他们对当世政治成就、人情风俗的判断往往是过于负面的，针对社会现实提出的解决策略通常过于高调，对与当时的政治势力合作也没有太多耐心，并且对官僚阶层容易责善、过于苛求，使得代表道统力量的政治团体在政治生态中成为孤家寡人，实际执政时失去本来可以作为支持力量的因素，从而行政过程中处处掣肘。道统的代表力量走向
政治舞台不是促进了社会秩序的改进，反而可能成为更为急剧的社会动荡的前奏。
就朱子而言，对当世评判过于负面，主要可以从他的几次廷对中见，如孝宗隆兴元年入对时说道“今日谏诤之涂尚壅，佞幸之势方张，爵赏易致而威罚不行，民力已殚而国用未节。则德业未可谓修，朝廷未可谓正，纪纲未可谓立，凡古先圣王所以强本折冲，威制夷狄之道，皆未可谓备。”
总体来说，他对孝宗执政之初政治现状的判断否定为多。这一次廷对中，朱子也要求孝宗用人方面辨别君子、小人。
淳熙八年朱子在延和殿向孝宗奏事，这次奏对他对孝宗二十年的政绩基本否定，并且把自然灾异也与君王的修德任人情况联系起来，客观地说朱子对执政者有深求刻论的情况。《行状》记载：
入对，其一，言陛下临御二十年间，水旱盗贼，略无宁戚，意者德之崇未至于天欤？业之广未及于地欤？政之大者有未举，而小者无所系欤？刑之远者或不当，而近者或幸免欤？君子有未用，而小人有未去欤？大臣失其职，而贱者窃其柄欤？直谅之言罕闻，而谄谀者众欤？德义之风未著，而污贱者骋欤？货赂或上流，而恩泽不下究欤？责人或已详，而反躬有未至欤？夫必有是数者，然后足以召灾而致异。
这是直接把灾异作为修德用人不善的结果来看，可以说对孝宗的批评是相当严苛的。接下来的言论更加耸人听闻，这里略过。总体来看，以先王之道作为理想的治道来比照现实的政治生活，这个现实一般来说都是相当黑暗的;以“君子”这一理想人格来要求政治官僚，使得他们与当时的官僚不能“包荒”而处，容易导致派系斗争，要求愈苛，最后与儒者实际想要达到的政治目的相去愈远。
韩愈、朱子关于道统的狭义说法，也使他们对汉唐历史人物的评鉴过于严苛。既然认为从尧舜开始到孟子为止，先王之道已是“不传底绝学”，那么如何看待汉唐这段历史就是他们必须面对的质疑。关于朱子与陈亮学术争辩、交锋中所展示出来的紧张，董平说：“朱熹的观点原就未本于客观的历史现实，他是反对将道的寻求诉诸‘古今王霸之迹’这种具体的历史过程的”
，这样，朱子并非持一种历史的态度在看待三代以及汉唐以来千五百年的历史，这也可以为余英时《朱熹的历史世界》以来的朱子学研究方法作些提醒。从朱陈关于道统、汉唐历史的辩论中看出，朱子是在哲学的角度辩论的，陈亮是从历史现实的角度辩论的，其中展示的哲学与历史之间的张力，固然可以体现出朱子以“道”与历史成败中体现的“势”的抗争，其中不失一个哲学家对正义、公义、真理的追求，然而，“道”、“理”的纯粹如何与充满人欲、私利的现实世界相沟通，这是朱子理欲二元、理气二元、理事二元的主张所无法真正面对的一个问题。“道”、“理”必须与欲、利的问题，即人的自然需求的问题结合起来考虑，才能转化成现实的力量，指导人生、社会政治现实，而如果只是保证“道”、“理”的纯粹，而放弃对现实的耐心，以这样的道、理指导现实，就会再现两张皮的现象，理学成为教条，生活世界仍然堕落。而道理与生活现实脱离以后，关于道理的解释权被强势利用，如被意识形态化，则会出现理与势捆绑从而对生活世界造成的双重压迫，元明以来朱子学被意识形态利用后的历史就是如此。这样，本来意在与“势”相争的朱子学，自身却成为一种历史强势而非正义、道义的法庭。宋儒在政治生活中君子小人分辨太严，清初的陈确、张履祥都有批评。见：
学者只时从人欲中体验天理，则人欲即天理矣，不必将天理人欲判然分作两件也。虽圣朝不能无小人，要使小人渐变为君子。圣人岂必无人欲，要能使人欲悉化为天理。君子小人分别太严，使人欲无躲闪处，而身心之害百出矣，自有宋诸儒始也。
韩侂胄，鄙夫小人也，其恶视之京、卞诸人，要自不同。若当时君子，能以泰九二“包荒”之量，与之共功名，则侂胄未必不如否之初六，小人而“志在君也”。况宁宗初立之日，皇太后之命，侂胄与有力焉。乃赏不酬功，使其觖望之心生而爨郄起。夫既见绝于君子，则必勇比于小人，遂使京镗、何澹、刘德秀、胡纮之徒，挟之以肆其恶。予于此，窃不能无憾于赵忠定之疾之已甚也。若韩魏公处此，必无此失。
上引第一段话，陈确认为君子小人分辨太严，则人欲无处躲闪，于政治容易导致弊政，于修身同样无益。上引第二段话中的赵忠定即赵汝愚（死后谥忠定），宁宗时为宰相，宁宗即位时他首先推荐的人就是朱子与陈傅良，可以说与道学家甚能相契。张履祥认为韩侂胄虽为小人，但是他的邪恶与蔡京父子的邪恶尚有不同，类似侂胄这样的小人，赵忠定辈实际执政时要为我所用，不应过于苛求致使他为更阴险的政治势力所利用。政治生活要求君子有“包荒”之量，适度地包容小人，不致使自己成为众矢之的。在其它的地方，张履详也用《易经》“包荒”一词要求君子御下要能一定程度上包容小人，“包荒”、精察要能结合。
“包荒”的说法已包含政治实践要寻求妥协之道的意思。
其实攻韩侂胄之奸，朱子也有份，张履祥这里可能是为尊者讳，没有直接道出。但从年谱记载绍熙五年之事来看，本来赵汝愚有争取韩侂胄的可能，后来侂胄被赵汝愚、朱子、彭龟年等攻奸后，势不两立;加上当时朱子急于致君行道，“知无不言，言无不切，颇见严惮”，
韩侂胄利用时机，先是朱子去国，后来赵汝愚也被疑去国，势位既失，道学家在当时任道更无可能。
其实对照孝宗与孝宗以后光宗、宁宗时的政治形势，可以说孝宗时士大夫的政治生态要远胜于后来;而如果我们把南宋孝宗时期的政治生态与以后明代、清代的政治生态相比，士大夫施展政治抱负的环境孰优孰劣就更加明显。试想如果朱子处在对士大夫来说有“廷杖”、锦衣卫的环境中会如何？如果朱子处在士大夫不可以天下为己任，否则是僭越君上的清代政治生态中又将如何？上引朱子廷对中以自然灾异责备孝宗德政不修，对比《大义觉迷录》卷三中雍正帝以自然灾异责备士臣的情况，士人可以施展政治抱负的环境有天壤之别。《春秋》责备贤者，对比后世，朱子等没有在孝宗时期作出更多实际的政治努力、政治妥协以使政治形势趋于良好，而希求通过“格君心之非”、严君子小人之辨来实现政治清明，结果势单力孤，事与愿违，岂不痛哉？
就朱子弹劾唐仲友之事来说，今日束景南《朱子大传》中已理清史实，证明朱子的刚正清白。
笔者并不相信当时一些人对的朱子的恶意评论，然而笔者这里认同清初王夫之在《尚书引义·舜典》中对此事的反思。王夫之说：
法立于画一，以别嫌而明微;教养以从容，或包荒而养正。君子所甚惧者，以申、韩之酷政，文饰儒术，而重毒天下也。朱子于此，有遗议矣。唐仲友之不肖，夫人而知之也。王淮之党奸，亦夫人而知之也。蠹国殃民，党邪 正，暴之市朝，彼何所辞？而以醉饱房帷之事，假严蕊以致之罪，则仲友之罚，可矜疑于风波，而锻炼钳网之名，反归之君子。矫之以严，欲辞申、韩之过而不得矣。
王夫之也用了《易经》中“包荒”的说法，和前引张履祥对“包荒”的重视一致。其实王夫之后来困于湖南衡山一带创作，所处僻陋，他的书真正被传抄、出版已在晚清。张履祥一直在浙江桐乡乡党间生活，可以相信，他们提出“包荒”的观点并不存在相互启发的因素，这样，“包荒”一说可视为明末清初儒者在天崩地裂的时局刺激下对宋史、宋儒反思后共识性的结论。王夫之在这里一方面指明唐仲友之不肖以及王淮与他朋比为奸，然而即便如此，王夫之认为可以公之于市朝的应是他们公共政治生活方面的表现，他并不认同朱子以房帷之内的私生活作为弹劾的理由，如此使得当时社会公论对唐仲友反而更同情，而本来儒者欲以纠偏的行政失误则得不到真正纠正，灾民民生疾苦反未得到真正解决。王夫之这里区分“酒醉房帷之事”与可以暴之市朝之事，已有现代政治中区分公共空间与私人生活的意思。其实政治实践中作出这种区分，一方面不使政治斗争沦为人身攻击、责善之争，另一方面也使弹劾者不失身份，从而不致被公论“狗血”化，从而维护政治生态在稳与变之间的平衡;相反，不作出这种区分，易使政治对手相互责善、深求刻论，鹬蚌相争的结果是使得政治批评虚无化，道德只是成为相互批评的工具，修养方面更为无耻的势力反而容易操纵政权。政治理想主义如果不与对现时代的耐心相结合，不与现时代的政治现实、民俗现实作适度妥协，它表现出来的就是对现实人事的苛责，这种苛责事实上也是一种形式的不负责，它的下一步就是虚无主义。 直接对道学“守先待后”一面作出批评，在儒家传统内部，清代的章学诚见解较多。在《文史通义》的《原道中》，章学诚
在解释古代“治教无二，官师合一”之后，说道：
儒家者流，尊奉孔子，若将私为儒者之宗师，则亦不知孔子矣。孔子立人道之极，未可以谓立儒道之极也。儒也者，贤士不遇明良之盛，不得位而大行，于是守先王之道，以待后之学者，出于势之无可如何尔。人道所当为者，广矣，大矣。岂当身皆无所遇，而必出于守先待后，不复涉于人世哉？学《易》原于羲画，不必同其卉服野处也。观《书》始于《虞典》，不必同其呼天号泣也。以为所处之境，各有不同也。然则学夫子者，岂曰屏弃事功，预期道不行而垂其教邪？
这些话在介绍了古代“治教无二、官师合一”的背景后说出，主要有三层意思，一是儒道未尝高于人道，孔子立的是“人道之极”而非“儒道之极”;二是儒者守先待后有政治历史原因;三是学夫子之道不能屏弃事功。如果把章学诚的这段话与前引朱子《中庸章句序》中评价孔子继往开来这段话作个对比，可以发现，章氏试图把被朱子等提升的“守先待后”的地位再一次扭转过来，他要让“事功”再一次高于守先待后，让孔子之前势道统一的周公等人再一次高于孔子，从而使“人道”高于“儒道”。
不过，从《文中通义》中多处对“势”的论述看来，章学诚算是在“势”面前全面缴械的一个人。对现实、礼俗的认同如果走到如此犬儒式的极端，这同样是危险的。所以最后，笔者还希望为朱子守先待后式的哲学生活作点辩护。的确，不能与时俗作适度妥协、不能与时俯仰，这样的社会政治理想付诸实际的政治生活，一定是势单力孤，事与愿违的;然而，如果走向另一个极端，即完全向现实、礼俗、历史之势低头，则失去了思想的批判性。而哲学的生命即在于批判。如董平师所说，三代理想只是一个哲学预设，未必是历史真实。以遥远的历史时期的先王之道作为一个设定，并且认为这是可以通过努力“修身以俟”的，这种设定并不可完全取消。社会政治的理想是人们批判当前的一个重要尺度，有了这个尺度，个人可以超拔出日常的庸俗生活;而社会则有一面要求现状更好的镜子，从而可以使个人与社会日趋良善。问题也许只是，这个目标不要太远、太大，太离于感情、自然、经验。那么，这个设定怎样远大是最合适的？不与现实完全等同的一个设定的需要说明哲学生活的必要，而这个设定怎样才是最合适的？是今日哲学需要继续思考的。
注释：
①钱穆《朱子新学案》下，成都：巴蜀书社，1986年，页1608;牟宗三《政道与治道》，台北：学生书局，1988年，页238—242;董平《陈亮评传》，南京：南京大学出版社，1996年，页176-179;张汝伦《朱陈之辩再思考》，《复旦大学学报（社会科学版）》2012（3），页61-67。
②牟宗三《政道与治道》，页241-243。
③张汝伦《朱陈之辩再思考》，《复旦大学学报（社会科学版）》，页60。
④董平《陈亮评传》页162-163;张汝伦《朱陈之辩再思考》，《复旦大学学报（社会科学版）》2012（3），页61、65。
⑤例见陈亮《陈亮集》下册，北京：中华书局，1987年，页484：“《六经》诸史，反复推究，以见天运人事流行参错之处，而识观象之妙、时措之宜，如长江大河，浑浑浩浩，尽收众流而万古不能尽。”
⑥参考董平《陈亮评传》，页160。
⑦王懋竑《朱熹年谱》卷四，北京：中华书局，1998年，页264，朱子去世前还在修改《大学》“诚意章”。
⑧《正蒙·作者》，《张载集》，北京：中华书局，1978年，页37。
⑨朱熹《大学章句序》，《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，页1。
⑩同上。页2。
同上，页1。
同上。
见朱熹《中庸章句序》，《四书章句集注》，页14。
参考王懋竑《朱熹年谱》卷二，北京：中华书局，1998年，页168记载淳熙十五年朱熹奏事延和殿之前，“是行也，有要之于路，以‘正心诚意’为上所厌闻，戒以勿言者。先生曰‘吾生平所学，只有此四字，岂可回互而欺吾君乎？’”。
黎靖德编《朱子语类》卷第十四，《大学一序》，北京：中华书局，1986年，页259。
《横渠易说》上经，《张载集》，页113。
参考董平《陈亮评传》，页160
朱熹《答陈同甫书》，《朱文公文集》卷三十六，《朱子全书》第二十一册，上海、合肥：上海古籍出版社、安徽教育出版社，页1583。
陈亮《又乙巳春书（与朱元晦）之一》，董平选注《陈亮文粹》，杭州：浙江古籍出版社，2006年，页260。
见陈亮《又乙巳春书（与朱元晦）之二》，董平选注《陈亮文粹》，页268。
董平选注《陈亮文粹》，页267。
张汝伦《朱陈之辩再思考》，《复旦大学学报（社会科学版）》2012（3），页66。
张载《文集佚存》，《答范巽之书》，《张载集》，页349。
参考《明道先生遗事》，朱熹《伊洛渊源录》卷三，《朱子全书》第十二册，页954。
程颐《明道先生行状》，朱熹《伊洛渊源录》卷三，《朱子全书》第十二册，页933。
见张汝伦《朱陈之辩再思考》，《复旦大学学报（社会科学版）》2012（2），页58-60。
王懋竑《朱熹年谱》卷一，页23。
参考同上
王懋竑《朱熹年谱》卷二，页122。
同上，页176。
陈确《瞽言》一，《陈确集》，页425。
张履祥《备忘》一，《杨园先生全集》卷三十九，页1064。
例见：御下之道，包荒与精察二者，须并行不悖。不包荒，则使人无容足，所谓“水清无鱼”是也。不精察，则群相蒙蔽，所谓“大不见邱山，近不见眉睫”是也。大概贫家失之恒在不包，富家失之恒在不察。《备忘》二，《杨园先生全集》卷四十，页1090。
王懋竑《朱熹年谱》，页251。
束景南《朱子大传》，福州：福建教育出版社，1992年，页480-490。
王夫之《尚书引义》，北京：中华书局，1962年，页12。
章学诚《文史通义》，沈阳：辽宁教育出版社，1998年，页36。
基金项目：本文系浙江省绍兴市哲学社会科学规划项目“朱子哲学中的夏商周三代之治及大禹形象研究”（项目批准号：125J058）成果。
更正
我刊2014年第9期56页所刊登文章《浅谈学校体育教学中心理教育的渗透》，由于排版失误，将文章第一作者“李丹”遗漏。现特作更正！