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摘要：经典之所以成为经典，很大程度上不在于文本本身是否具有经典所要求的内容，而在于后世阐释者为适应经典的要求而作的阐释。《诗经》本质为诗，是文学的典型，而后代经学家为了自己学说的体系，强加《诗三百》以经学色彩。要理解《诗经》不同时代所作不同阐释，必须填补背景，才能理解各种诗论的意义。本文以《关雎》为例，加上教学实践，运用阐释学理论，解析经典的启发式教学。
关键词：经；阐释；背景；启发式教学
中国文学史上历来就有“风骚传统”，其中“风”就指《诗经》中的《国风》而言，代指《诗经》。然而无论是“诗无达诂”说也好，还是“经世致用”说也好，不同时期说诗者对《诗经》诸多篇目的解释各执一词，没有确解。《诗经》本质为诗，而经学阐释的渗入，诗歌如何成为了政治伦理的说辞，甚至失去了文学本身的位置而成为政治哲学的附庸？如果不了解经学发展的背景与各种学说的成因，学生在理解时就会无所适从，莫衷一是。这也加大了教学的难度。如果我们能够运用阐释学原理，对经典本身与解释者的历史背景都能进行填补，启发学生理解经典的多义性与不确定性。《关雎》是《国风》的第一篇，两千多年来说诗者对其主旨极为重视，但歧说纷呈。本文试图以《关雎》为例，加上教学实践，运用阐释学理论，解析经典的启发式教学。
一
首先我们来看看两千多年来对这首诗的各种解释。最初对《关雎》进行解释并且影响后世思考方式的就是《诗大序》和《小序》。《诗小序》认为《关雎》篇主旨是：“后妃之徳也。”但没有具体展开论述。孔颖达则发挥：
此篇言后妃性行和谐，贞专化下，寤寐求贤，供奉职事，是后妃之徳也。二《南》之风，实文王之化，而美后妃之徳者，以夫妇之性，人伦之重，故夫妇正则父子亲，父子亲则君臣敬，是以《诗》者歌其性情。阴阳为重，所以《诗》之为体，多序男女之事。不言美后妃者，此诗之作，直是感其徳泽，歌其性行，欲以发扬圣化，示语未知，非是褒赏后妃能为此行也[1]。
《正义》分析指出《关雎》中后妃的品德内涵、此篇位居《诗经》之首的原因。《关雎》的重要意义，由家庭伦理推衍到社会、国家，甚至宇宙。在这个意义上，《关雎》统摄《诗经》也就理所当然了。
《大序》是解释整部《诗经》的，在《关雎》序后，其论曰：“风之始也，所以风天下而正夫妇也，故用之乡人焉，用之邦国焉。”强调诗歌与社会的互动关系，正是在这个意义，《关雎》才放在首位，这就确定了“建始之义，用为乐章之义”[2]。谈及诗教与诗歌创作的内容有：“风，风也，教也。风以动之，教以化之。诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。”[3]正如孔颖达所说“上言用诗以教，此又解作诗所由”这说明了诗歌创作的动机与诗歌教育的目的所在。有“志”然后发为“言”，“言”“志”结合即为诗——有人说“诗”即“止于言”，这是从文字学解释，与文艺创作恐怕不完全一致——似乎很完美，但其中很多环节没有讲清楚：首先，什么是志，志仅指政治、社会、风俗还是包括个人私人感情？如果包括个人情感，那么后世提出的“诗缘情”则源出于此。其次，“志”如何发为“言”，这涉及文学创作的技巧，然而这一关键在《大序》似乎是不言而喻而被省略了。正是由于诸多环节被省略，所以诗歌的解释人言言殊。
而今文经学家则以《关雎》是讽刺诗，并指明“康王缺德于房，大臣（毕公）刺晏，故诗作。”（《鲁说》）陈子展以为此说出于瞽矇讽诵之义，而非诗本义。[4]不论这是不是诗的本义，但解经者以为此诗有此讽刺功能，遂为后世作为谏书奠定了基础。同时，说诗者将诗中所指明确说为是刺康王，作诗人为毕公，这也开了后世索引考证的先河。诗作为文学体裁，要求很高的概括性，本来不一定有确指。而后世说诗者往往详于考证，牵强比附。或许正是因为有确切的人和事，那么“美”与“刺”才更有力度，所以说诗者也就尽力而为。
《诗经》本质为文学，而后代经学家为了自己学说的体系，强加《诗三百》以经学色彩。无论是古文经学还是今文经学，无论是赞美说还是讽刺说，大家都面临一个任务，那就是必须将《关雎》篇次与《诗经》的地位相联系。因此，不论《关雎》本义如何，关键是说诗者一定不能仅限于诗中内容阐发，而必须与经的要求相靠拢。这也就要解决《诗经》能与其他经学典籍并列的理由。司马迁认为：“故《易》基《乾》《坤》，《诗》始《关雎》，《书》美厘降，《春秋》讥不亲迎。夫妇之际，人道之大伦也，礼之用，唯婚姻为兢兢。夫乐调而四时和，阴阳之变，万物之统也。可不慎与？”[5]这也就是说，五经的意义不在于某一具体的历史事件或感情，更多的是普适价值，不仅是人类社会，而且适用于万物宇宙，所谓四时调和，阴阳顺变，夫妻道和而能生万物。这也就是由人伦而推广到宇宙论。
汉元帝喜好儒术，当时大儒匡衡就认为：“妃匹之际，生民之始，万福之源。婚姻之礼正，然后品物遂而天命至。孔子论诗以《关雎》为始，此纲纪之首，王化之端也。自上世以来，三代兴废未有不由此者也。”[6]夫妻人伦不仅是万物的起点，同时也是其根本。《关雎》就这样使得《诗三百》具有了经学的地位。正是由于这样的重要性，使得学人不敢有疑。直到朱熹，他还认为《关雎》是：“宫人之咏大姒、文王……先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”[7]朱熹深谙文学，所以对于以《关雎》切关阴阳宇宙的说法是不自信的，所以仅停止在伦理道德层面阐释。他以道学家的眼光分析《诗经》，指出其中有二十余首是“淫奔”之作。如果祛除道德色彩，这从另一方面可以看出朱熹看到了《诗经》中的爱情主题。但由于自己的局限，他不敢怀疑《关雎》也是“淫奔”之类的爱情诗。由此可见，在唐以前这段时间，对《关雎》的阐释往往推测诗中的社会背景，强调伦理道德角度，进而上升到哲理高度，强调经学色彩。
这个阐释传统从汉一直延续到宋，宋代《诗》学，新意日增。宋人议论毛序、郑笺传统，“推原所始，实发于修。”欧阳修是疑经的，对于《诗经》，他主张从文学本身探讨，所作《诗本义》的方法“本出于和气平心，以意逆志”[8]。他说：“诗三百篇，大率作者之体不过三四尔，有作诗者自述其言，以为美刺，如《关雎》、《相鼠》之类是也；有作者录当时人之言，以见其事，如《谷风》录其夫妇之言，《北风其凉》录去卫之人之语之类是也；有作者先自述其事，次录其人之言以终之者，如《溱洧》之类是也；有作者述事，与录当时人语杂以成篇，如《出车》之类是也，然皆文意相属以成。”[9]欧阳修提出《诗经》作者如何达成“志”“言”结合的途径，认为《关雎》是“作诗者自述其言”，这也就从文学创作角度解诗。经学地位的崇高性使很多学者不敢轻易挑战其权威。直到清代方玉润才真正从文学角度读诗。他认为：“古人为学，务重实行，不事虚声……故作者之名不必问，而编纂之人无由询。”这样就摆脱了索引的束缚，直接从诗文本身探求诗意。他的方法是：“反复涵咏，寻文按义。诗读百遍，其义自见……一气读下，先览全篇局势，此观笔阵开阖变化，复乃细求字句研炼之法，因而精探古人作诗大旨，则读者之思与作者之思直能默会贯通，不烦言而自解耳。”经过自己的解读，他认为《关雎》是：“周邑之咏初婚者，故以为房中乐，用之乡人，用之邦国，而无不宜焉。”[10]
从这以后，《关雎》的解释走上了恋歌的主题，大致认为是：“男子慕恋女子，想和他结成伴侣的恋歌。”[11]至于其细节则各有侧重，比如究竟是民间情歌还是贵族情歌？是失恋者的悲歌还是贺婚之诗？程俊英以为全诗写君子“求之不得”的痛苦，只能在想象中和她亲近[12]。由恋爱到结婚有巨大的挫折没能解决，因此婚后乐景完全是虚拟的想象，故而这首诗不是欢快的基调，而是单相思者的悲愁。叶舒宪用文化人类学观点方法对《诗经》的文化蕴含进行阐发，认为《关雎》是关于爱情咒与采摘母体的作品，始终采荇菜是进行巫术性洗濯，“琴瑟友之”和“钟鼓乐之”是“求之不得”后的巫术进攻[13]。不管如何，这类阐释者大多从诗句本身，以意逆志，虽各说各话，但大致不离爱情这一主题。
二
《关雎》之所以有由经学到文学的复杂阐释史，原因恰在于经学传统。汉元帝时大儒匡衡说：“六经者，圣人所以统天地之心，著善恶之归明吉凶之分，通人道之正，使不悖于本性者也。”[14]刘勰说：“经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。”[15]经，就是恒久不变，就是真理，就是不言而喻的。只要是经，必须具备这个特点。《诗经》从“诗”到“经”就要克服具体的时间性和空间性，从而具有普适性。“经典能够自我保存正是由于它自身有意义并能自我解释；也就是说，它所说的话并不是关于已经过去的事物的陈述，即并不是仍需解释的文献式证明，相反，它似乎是特别针对着先师来说话。我们所谓‘经典’不仅需要首先克服历史的距离，因为在不断与人们的联系之中，它已经自己克服了这种距离。因此经典无疑是‘没有时间性’的，然而这种无时间性正是历史存在的一种模式。”[16]在这个意义上说，《关雎》诠释推衍到宇宙万物而不仅作为爱情诗歌，是经学性质决定的。
然而经典以及经典的解释者都是特定时空的产物，各有其“历史性”。我们在研究经典时必须明确其历史背景，尤其是各种诠释产生的环境与动力所在，这才能理出头绪。“解释者‘历史性’之所以不可能被取消，正是因为人的存在是一种历史的存在，人的‘历史性’的解构就等于人的‘自我’之肢解。”[17]在春秋之前，就已有经。但经学形成于汉代，公孙弘凭借满腹儒家经典，骤然间官至卿相，这从利禄方面对当时的社会各阶层产生了强烈的震撼。另外，董仲舒又从理论上把儒家思想与汉武帝加强中央集权相合，这就是《天人三策》，形成了“天人感应”学说。汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，儒家又要想办法进言纳谏。《关雎》在经学家们眼中，事关社会、宇宙，所以汉代王式“以诗三百当谏书”。
“儒家的历史叙述是证立普遍理则的手段，儒家历史叙述是为了现在和未来的历史，是一种道德学与政治学，即具体性以论抽象性。”[18]也正是基于这样的认识，历代经学家都试图援古经世，为现实服务。而每个朝代遇到的具体问题又不同，一些经学家便经世致用，将经籍作为武器，“六经注我”。这样看来，解经者的“历史性”是一把双刃之剑，它既可以被用来开发经典中潜藏的意涵，也可以对经典解释造成某种效果[19]。《关雎》阐释，长期困扰于美刺说，便是由于学者过于苛求原本只是情感表达的一首诗歌。在阅读与学习必须理清各种阐释的背景，才能更好地理解诗歌，同时了解学术史与思想史。
三
诗无达诂，一方面因为诗歌言语的概括性与多义性，使得难以确指。《关雎》运用的兴象手法最初是原初民的便捷工具，也让我们形成一种惰性，所以很多熟语也就在我们的语言中出现。随着大家认可并沉浸兴象思维之中，而这样也导致兴象模糊多义性，《关雎》也就可以从多方面论述。孔子说：“小子何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”诗不仅可以培养人的联想能力，具有情感熏陶的作用，而且还有指导日常行事的别种功能。正是如此，阐释诗歌也有诸多的可能。论诗角度大致可以分为：（1）文学审美的角度，通过涵咏诗句达到兴的效果（诗可以兴）。（2）人事索引的角度，通过文字内容了解社会（诗可以观），同时考察诗篇为何人何时何地为何而作，这也可看作“知人论世”的方法。（3）伦理教化的角度，凭着诗篇的功能，达到“美刺”的效果（诗可以群，可以怨），而这很大程度上是“以意逆志”。中国的民族特色表现在《诗经》诠释上便是道德教化意识强烈，所以孔子认为《关雎》“乐而不淫，哀而不伤”（《论语•八佾》）。（4）知识考证的角度，对诗篇中的字词训诂、名物进行考据（多识花草鸟木之名）。（5）哲理附会的角度，如郑玄作《六艺论》引《春秋纬演孔图》云：“诗含五际六情”。（郑玄以《泛历枢》云午亥之际为革命，卯酉之际为改正，辰在天门，出入候听，卯天保也；酉祈父也；午采芑也；亥大明也。然则亥为革命，一际也；亥又为天门，出入候聴，二际也；卯为阴阳交际，三际也；午为阳谢阴兴，四际也；酉为阴盛阳微，五际也，其六情者则春秋云喜怒哀乐好恶是也。）这又是一个极端。在当代又有所谓后现代，恰可以更好地推进《诗经》的阐释，因为后现代主义的反基点、反两极思维的作法，为多样性的经典诠释提供了条件。这种多样性的主要表现是，诠释者不再追求对一部经典的一种解释，而是看到了经典在各种场合的不同、多种用途，发现了传统诠释没有注意到、或者故意忽略的其他解释的可能[20]。
不管如何说诗，我们必须了解时代背景，填补诗歌之外的内容，这样才有可能真正东西诗歌的本义。
参考文献：
[1][3] 孔颖达. 毛诗正义（卷1）[M]. 阮元校勘. 十三经注疏[M]. 北京：中华书局影印，1979：269.
[2][4] 陈子展. 诗经直解[M]. 上海：复旦大学出版社，1983：4.
[5] 司马迁. 史记（卷49）[M]. 北京：中华书局，1959：1967.
[6][14] 司马光. 资治通鉴（卷29）[M]. 北京：中华书局，1956：953.
[7] 朱熹. 诗集传（卷1）[M]. 上海：上海古籍出版社，1958：1.
[8] 永瑢等. 四库全书总目（卷15）[M]. 北京：中华书局，1965：121.
[9] 欧阳修. 诗本义（卷2）[M]. 北京：四库全书本。
[10] 方玉润. 诗经原始（凡例）[M]. 北京：中华书局，1986.
[11] 金启华. 诗经全译[M]. 南京：江苏古籍出版社，1984：2.
[12] 程俊英. 诗经译注[M]. 上海：上海古籍出版社，1985：4.
[13] 叶舒宪. 诗经的文化诠释[M]. 武汉：湖北人民出版社，1994：80.
[15] 刘勰. 文心雕龙•宗经篇[J]. 周振甫. 文心雕龙今译[M].北京：中华书局1986：26.
[16][17][18] hans-george Gadamer，Truth and Method[M]. 黄俊杰编. 中国经典诠释传统（一）：通论篇[M]. 上海：华东师范大学出版社，2008：289-290，258，302，265.
[19] 杨伯峻. 论语译注[M]. 北京：中华书局1980：185.
[20] 王晴佳. 后现代主义与经典诠释[M]. 黄俊杰编. 中国经典诠释传统（一）：通论篇[M]. 上海：华东师范大学出版社，2008：99.
[责任编辑：陈立民]
关键词：经；阐释；背景；启发式教学
中国文学史上历来就有“风骚传统”，其中“风”就指《诗经》中的《国风》而言，代指《诗经》。然而无论是“诗无达诂”说也好，还是“经世致用”说也好，不同时期说诗者对《诗经》诸多篇目的解释各执一词，没有确解。《诗经》本质为诗，而经学阐释的渗入，诗歌如何成为了政治伦理的说辞，甚至失去了文学本身的位置而成为政治哲学的附庸？如果不了解经学发展的背景与各种学说的成因，学生在理解时就会无所适从，莫衷一是。这也加大了教学的难度。如果我们能够运用阐释学原理，对经典本身与解释者的历史背景都能进行填补，启发学生理解经典的多义性与不确定性。《关雎》是《国风》的第一篇，两千多年来说诗者对其主旨极为重视，但歧说纷呈。本文试图以《关雎》为例，加上教学实践，运用阐释学理论，解析经典的启发式教学。
一
首先我们来看看两千多年来对这首诗的各种解释。最初对《关雎》进行解释并且影响后世思考方式的就是《诗大序》和《小序》。《诗小序》认为《关雎》篇主旨是：“后妃之徳也。”但没有具体展开论述。孔颖达则发挥：
此篇言后妃性行和谐，贞专化下，寤寐求贤，供奉职事，是后妃之徳也。二《南》之风，实文王之化，而美后妃之徳者，以夫妇之性，人伦之重，故夫妇正则父子亲，父子亲则君臣敬，是以《诗》者歌其性情。阴阳为重，所以《诗》之为体，多序男女之事。不言美后妃者，此诗之作，直是感其徳泽，歌其性行，欲以发扬圣化，示语未知，非是褒赏后妃能为此行也[1]。
《正义》分析指出《关雎》中后妃的品德内涵、此篇位居《诗经》之首的原因。《关雎》的重要意义，由家庭伦理推衍到社会、国家，甚至宇宙。在这个意义上，《关雎》统摄《诗经》也就理所当然了。
《大序》是解释整部《诗经》的，在《关雎》序后，其论曰：“风之始也，所以风天下而正夫妇也，故用之乡人焉，用之邦国焉。”强调诗歌与社会的互动关系，正是在这个意义，《关雎》才放在首位，这就确定了“建始之义，用为乐章之义”[2]。谈及诗教与诗歌创作的内容有：“风，风也，教也。风以动之，教以化之。诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。”[3]正如孔颖达所说“上言用诗以教，此又解作诗所由”这说明了诗歌创作的动机与诗歌教育的目的所在。有“志”然后发为“言”，“言”“志”结合即为诗——有人说“诗”即“止于言”，这是从文字学解释，与文艺创作恐怕不完全一致——似乎很完美，但其中很多环节没有讲清楚：首先，什么是志，志仅指政治、社会、风俗还是包括个人私人感情？如果包括个人情感，那么后世提出的“诗缘情”则源出于此。其次，“志”如何发为“言”，这涉及文学创作的技巧，然而这一关键在《大序》似乎是不言而喻而被省略了。正是由于诸多环节被省略，所以诗歌的解释人言言殊。
而今文经学家则以《关雎》是讽刺诗，并指明“康王缺德于房，大臣（毕公）刺晏，故诗作。”（《鲁说》）陈子展以为此说出于瞽矇讽诵之义，而非诗本义。[4]不论这是不是诗的本义，但解经者以为此诗有此讽刺功能，遂为后世作为谏书奠定了基础。同时，说诗者将诗中所指明确说为是刺康王，作诗人为毕公，这也开了后世索引考证的先河。诗作为文学体裁，要求很高的概括性，本来不一定有确指。而后世说诗者往往详于考证，牵强比附。或许正是因为有确切的人和事，那么“美”与“刺”才更有力度，所以说诗者也就尽力而为。
《诗经》本质为文学，而后代经学家为了自己学说的体系，强加《诗三百》以经学色彩。无论是古文经学还是今文经学，无论是赞美说还是讽刺说，大家都面临一个任务，那就是必须将《关雎》篇次与《诗经》的地位相联系。因此，不论《关雎》本义如何，关键是说诗者一定不能仅限于诗中内容阐发，而必须与经的要求相靠拢。这也就要解决《诗经》能与其他经学典籍并列的理由。司马迁认为：“故《易》基《乾》《坤》，《诗》始《关雎》，《书》美厘降，《春秋》讥不亲迎。夫妇之际，人道之大伦也，礼之用，唯婚姻为兢兢。夫乐调而四时和，阴阳之变，万物之统也。可不慎与？”[5]这也就是说，五经的意义不在于某一具体的历史事件或感情，更多的是普适价值，不仅是人类社会，而且适用于万物宇宙，所谓四时调和，阴阳顺变，夫妻道和而能生万物。这也就是由人伦而推广到宇宙论。
汉元帝喜好儒术，当时大儒匡衡就认为：“妃匹之际，生民之始，万福之源。婚姻之礼正，然后品物遂而天命至。孔子论诗以《关雎》为始，此纲纪之首，王化之端也。自上世以来，三代兴废未有不由此者也。”[6]夫妻人伦不仅是万物的起点，同时也是其根本。《关雎》就这样使得《诗三百》具有了经学的地位。正是由于这样的重要性，使得学人不敢有疑。直到朱熹，他还认为《关雎》是：“宫人之咏大姒、文王……先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”[7]朱熹深谙文学，所以对于以《关雎》切关阴阳宇宙的说法是不自信的，所以仅停止在伦理道德层面阐释。他以道学家的眼光分析《诗经》，指出其中有二十余首是“淫奔”之作。如果祛除道德色彩，这从另一方面可以看出朱熹看到了《诗经》中的爱情主题。但由于自己的局限，他不敢怀疑《关雎》也是“淫奔”之类的爱情诗。由此可见，在唐以前这段时间，对《关雎》的阐释往往推测诗中的社会背景，强调伦理道德角度，进而上升到哲理高度，强调经学色彩。
这个阐释传统从汉一直延续到宋，宋代《诗》学，新意日增。宋人议论毛序、郑笺传统，“推原所始，实发于修。”欧阳修是疑经的，对于《诗经》，他主张从文学本身探讨，所作《诗本义》的方法“本出于和气平心，以意逆志”[8]。他说：“诗三百篇，大率作者之体不过三四尔，有作诗者自述其言，以为美刺，如《关雎》、《相鼠》之类是也；有作者录当时人之言，以见其事，如《谷风》录其夫妇之言，《北风其凉》录去卫之人之语之类是也；有作者先自述其事，次录其人之言以终之者，如《溱洧》之类是也；有作者述事，与录当时人语杂以成篇，如《出车》之类是也，然皆文意相属以成。”[9]欧阳修提出《诗经》作者如何达成“志”“言”结合的途径，认为《关雎》是“作诗者自述其言”，这也就从文学创作角度解诗。经学地位的崇高性使很多学者不敢轻易挑战其权威。直到清代方玉润才真正从文学角度读诗。他认为：“古人为学，务重实行，不事虚声……故作者之名不必问，而编纂之人无由询。”这样就摆脱了索引的束缚，直接从诗文本身探求诗意。他的方法是：“反复涵咏，寻文按义。诗读百遍，其义自见……一气读下，先览全篇局势，此观笔阵开阖变化，复乃细求字句研炼之法，因而精探古人作诗大旨，则读者之思与作者之思直能默会贯通，不烦言而自解耳。”经过自己的解读，他认为《关雎》是：“周邑之咏初婚者，故以为房中乐，用之乡人，用之邦国，而无不宜焉。”[10]
从这以后，《关雎》的解释走上了恋歌的主题，大致认为是：“男子慕恋女子，想和他结成伴侣的恋歌。”[11]至于其细节则各有侧重，比如究竟是民间情歌还是贵族情歌？是失恋者的悲歌还是贺婚之诗？程俊英以为全诗写君子“求之不得”的痛苦，只能在想象中和她亲近[12]。由恋爱到结婚有巨大的挫折没能解决，因此婚后乐景完全是虚拟的想象，故而这首诗不是欢快的基调，而是单相思者的悲愁。叶舒宪用文化人类学观点方法对《诗经》的文化蕴含进行阐发，认为《关雎》是关于爱情咒与采摘母体的作品，始终采荇菜是进行巫术性洗濯，“琴瑟友之”和“钟鼓乐之”是“求之不得”后的巫术进攻[13]。不管如何，这类阐释者大多从诗句本身，以意逆志，虽各说各话，但大致不离爱情这一主题。
二
《关雎》之所以有由经学到文学的复杂阐释史，原因恰在于经学传统。汉元帝时大儒匡衡说：“六经者，圣人所以统天地之心，著善恶之归明吉凶之分，通人道之正，使不悖于本性者也。”[14]刘勰说：“经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。”[15]经，就是恒久不变，就是真理，就是不言而喻的。只要是经，必须具备这个特点。《诗经》从“诗”到“经”就要克服具体的时间性和空间性，从而具有普适性。“经典能够自我保存正是由于它自身有意义并能自我解释；也就是说，它所说的话并不是关于已经过去的事物的陈述，即并不是仍需解释的文献式证明，相反，它似乎是特别针对着先师来说话。我们所谓‘经典’不仅需要首先克服历史的距离，因为在不断与人们的联系之中，它已经自己克服了这种距离。因此经典无疑是‘没有时间性’的，然而这种无时间性正是历史存在的一种模式。”[16]在这个意义上说，《关雎》诠释推衍到宇宙万物而不仅作为爱情诗歌，是经学性质决定的。
然而经典以及经典的解释者都是特定时空的产物，各有其“历史性”。我们在研究经典时必须明确其历史背景，尤其是各种诠释产生的环境与动力所在，这才能理出头绪。“解释者‘历史性’之所以不可能被取消，正是因为人的存在是一种历史的存在，人的‘历史性’的解构就等于人的‘自我’之肢解。”[17]在春秋之前，就已有经。但经学形成于汉代，公孙弘凭借满腹儒家经典，骤然间官至卿相，这从利禄方面对当时的社会各阶层产生了强烈的震撼。另外，董仲舒又从理论上把儒家思想与汉武帝加强中央集权相合，这就是《天人三策》，形成了“天人感应”学说。汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，儒家又要想办法进言纳谏。《关雎》在经学家们眼中，事关社会、宇宙，所以汉代王式“以诗三百当谏书”。
“儒家的历史叙述是证立普遍理则的手段，儒家历史叙述是为了现在和未来的历史，是一种道德学与政治学，即具体性以论抽象性。”[18]也正是基于这样的认识，历代经学家都试图援古经世，为现实服务。而每个朝代遇到的具体问题又不同，一些经学家便经世致用，将经籍作为武器，“六经注我”。这样看来，解经者的“历史性”是一把双刃之剑，它既可以被用来开发经典中潜藏的意涵，也可以对经典解释造成某种效果[19]。《关雎》阐释，长期困扰于美刺说，便是由于学者过于苛求原本只是情感表达的一首诗歌。在阅读与学习必须理清各种阐释的背景，才能更好地理解诗歌，同时了解学术史与思想史。
三
诗无达诂，一方面因为诗歌言语的概括性与多义性，使得难以确指。《关雎》运用的兴象手法最初是原初民的便捷工具，也让我们形成一种惰性，所以很多熟语也就在我们的语言中出现。随着大家认可并沉浸兴象思维之中，而这样也导致兴象模糊多义性，《关雎》也就可以从多方面论述。孔子说：“小子何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”诗不仅可以培养人的联想能力，具有情感熏陶的作用，而且还有指导日常行事的别种功能。正是如此，阐释诗歌也有诸多的可能。论诗角度大致可以分为：（1）文学审美的角度，通过涵咏诗句达到兴的效果（诗可以兴）。（2）人事索引的角度，通过文字内容了解社会（诗可以观），同时考察诗篇为何人何时何地为何而作，这也可看作“知人论世”的方法。（3）伦理教化的角度，凭着诗篇的功能，达到“美刺”的效果（诗可以群，可以怨），而这很大程度上是“以意逆志”。中国的民族特色表现在《诗经》诠释上便是道德教化意识强烈，所以孔子认为《关雎》“乐而不淫，哀而不伤”（《论语•八佾》）。（4）知识考证的角度，对诗篇中的字词训诂、名物进行考据（多识花草鸟木之名）。（5）哲理附会的角度，如郑玄作《六艺论》引《春秋纬演孔图》云：“诗含五际六情”。（郑玄以《泛历枢》云午亥之际为革命，卯酉之际为改正，辰在天门，出入候听，卯天保也；酉祈父也；午采芑也；亥大明也。然则亥为革命，一际也；亥又为天门，出入候聴，二际也；卯为阴阳交际，三际也；午为阳谢阴兴，四际也；酉为阴盛阳微，五际也，其六情者则春秋云喜怒哀乐好恶是也。）这又是一个极端。在当代又有所谓后现代，恰可以更好地推进《诗经》的阐释，因为后现代主义的反基点、反两极思维的作法，为多样性的经典诠释提供了条件。这种多样性的主要表现是，诠释者不再追求对一部经典的一种解释，而是看到了经典在各种场合的不同、多种用途，发现了传统诠释没有注意到、或者故意忽略的其他解释的可能[20]。
不管如何说诗，我们必须了解时代背景，填补诗歌之外的内容，这样才有可能真正东西诗歌的本义。
参考文献：
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[责任编辑：陈立民]