摘 要：《中庸》开篇三句的形上学建构构成了后来儒学道德形上学发展的整体格局，它接上古天命信仰的余绪并对之进行了理性化与抽象化的转化，发展出一种与西方形上学不同的天道与人道相互阐释的形上学。它一方面高举天道的崇高价值，另一方面又弘扬人道的实践价值，把天道归入、体现于人的生活世界之中。《中庸》对人的道德实践的重视、对“天道本诚”与“人道诚之”的道德实践过程的并举、对后天教育与学习在道德成长过程中意义的阐发等三方面的哲学贡献构成了它在道德形上学建构中的实践论意蕴。
　　关键词：道不远人 道德形上学 相互阐释 实践论意蕴
　　《中庸》开篇就有“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的形上学意味极强的本体论建构，点明了人性乃天命所规定，自然秉受了天道之善。宋明理学家基本上沿着形上学的理路来阐释性、道、教这三大依次相生的概念。然而，道德价值的实现与生成在《中庸》文本中基本上是沿着发显和体现先天全善之本与后天努力道德实践两个维度来论述，且二者之间互文同构，相互阐发。这是《中庸》道德形上学的独特之处。在先秦诸子中，儒家对待上古文化经典的态度是“述而不作”，即在尊重、继承的基础上对之进行创造性的诠释，并力求保持作者与述者之间的视域交融，以交融诠释的方式进行哲学上的建构。《中庸》也保持了这种诠释逻辑，它一方面继承了上古时期的天命信仰，给予了道德价值以天道的崇高与神圣感。另一方面，又对之做了哲学上的创造性的阐释，即将天命做了哲理化、抽象化的祛魅处理。“道不远人”观念的提出即是《中庸》道德形上学的真正成就，它把天道引向了人类笃实的生活世界。
　　作为《中庸》的形上学依据的最高概念“天命”有中国上古时期天命信仰的文化渊源。纵观中国先秦哲学发展的脉络，不难发现有一个天命理性化和抽象化的哲学演变过程。最初的“天”、“昊天上帝”、“上帝”的信仰对象是有意志、有情感、能支配主宰人世间的社会活动的实体性存在。古老的文化典籍《尚书》中的《盘庚》篇就记载有：“先王有服，恪谨天命”，《汤誓》篇说：“有夏多罪，天命殛之。”周朝的天命信仰直接由继承夏朝和商朝的天命信仰发展而来。《礼记·表记》说：“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。”孔子虽然有知天命、敬畏天命的信仰，但周人对鬼神敬而远之、推崇人事的天命信仰态度无疑影响了他。实际上，自孔子开始已经对古老的天命信仰有了抽象化的转化。后世的孟子、荀子更是沿着心性、实践的方向发展了天道的涵义。
　　《中庸》沿着理性化、抽象化和人文化的特点来诠释古老的天命信仰。天的概念有三种不同的内涵：有意志的人格神、自然之天和义理之天。义理之天是《中庸》“天”的概念的主体涵义。《中庸》的“天命之谓性”规定了人性来源，即纯然全善的“天”规定了人性的内容。这是以天命来给人间的政治道德立法。《中庸》整个形上学的论述逻辑就是全善的天形成了人的人性，人性构成了人的政治伦理等社会活动的依据。天的善也规定了人性的善。因此，人只要真诚地对待自己人性中的情感觉知、率性而动就能成就和显现天的善德。这就是“诚者，天道也。”这是《中庸》的天道先天逻辑。除此之外，它还有一条彰明道德实践意义的后天人道逻辑，即“思诚者，人道也。”人通过后天的道德实践的努力也可以实现真实的道德价值。在《中庸》的论述逻辑中，这两条逻辑是并举的，它一方面以崇高的天道为人间的政治道德立法，另一方面又从人的情感、实践、学习和道德认知等来说明道德价值的产生渊源。换言之，它又以人道去诠释天道，把人道视为天道的体现和表现形式。这样，它就形成了一种天道与人道的互文同构：天道与人道之间的相互诠释，又把天人合一作为对礼乐意义论述的诠释主题。它不承认独立、绝对的、外在的天道，它说天就含有人。但它又把人的政治道德价值归向、投射到天道之上，以之来建立人间秩序和道德政治的崇高神圣感，它说人，又含有天。虽说是同构，但同构中显然有一种哲学上的诠释趋势，即凸显人的道德实践的趋势。
　　这种凸显人的道德实践的趋势转向集中体现在“道不远人”的观念中。《中庸》引用孔子的话说：“道不远人，人之为道而远人，不可以为道。”这就是说崇高神圣的天道与平实的人道是相融互摄和互文同构的。它主张人须在处理人伦关系中努力地践行道德以生成道德價值。它提倡人在后天的社会实践中应该努力践行忠恕之道。“庸德之行，庸言之谨，有所不足，不敢不免，有余不敢尽，言顾行，行顾言，君子乎不慥慥尔。”天道与人道有机交融，不可分割。然而天道也不是独立存在的实体，道不远人就是对天道的一个创造性阐释和转化。《中庸》的叙述方式总体上是属于诗的，并不纯然是理论的、逻辑上的推演。虽然它有“思知人不可以不知天”的说法，但它也主张“人知天的唯一方式，就是渗透到他自己存在根基中去。”人的存在根基即是基于人的肉身存在的伦常日用的现实生活。《中庸》的道不是纯然独立的先验之道，但它有其内在超越的维度。“君子之道，造端乎夫妇。及其至也，察乎天地。”“君子总是在人的日常存在中体现生命的终极意义。”《中庸》以诗的语言来描述“下学上达”的道德追求状态，“鸢飞戾天，鱼跃于渊。言其上下察也。”道不远人也是和孔子“下学上达”的修德路径是一致的。
　　道德的根源在于人的普普通通的日常生活，生命意义并不远离人道。不仅道德价值只能在人伦日用中完成，对道德价值的认识也只能在伦理关系中进行。“三达德”和“五达道”均为生活中生成的价值和人伦关系。“天下之达道五，所以行之三，曰君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之达道也；知仁勇三者，天下之达德也。”伦理关系是人生活于其中的重要的社会关系，也是道德价值产生的价值关系。《中庸》引用孔子的话说：“力行近乎仁。”它又提出了一个修德的路线，即博学、审问、慎思、明辨和笃行。起于学习而终于实践。它的学习主要是指对当时礼乐规范和文化典籍的学习，实践也主要指的是人的道德或者政治实践。
　　《中庸》推崇天道之诚，但它样高扬人道“诚之”的道德实践上的努力奋斗。“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不免而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”“择善固执”即对人道德认知、抉择、持守和实践的认可。它虽然承认了天道本善，有道德预成的思想，但它同时也高扬了人的道德实践在道德价值产生中的源发性意义。《中庸》对“自明诚谓之教”的阐发也是强调了道德认知学习在道德修成过程中的意义。因此，《中庸》在树立理性化的天命形上学的同时，也弘扬了人道的道德实践意义，具有极强的实践论意蕴。换言之，它把天道归向了平凡笃实的生活世界。 　　西方的形而上学为宇宙寻找一个最高的依据，且从这个最高的依据出发来解释一切，把一切汇归于这个最高依据。《中庸》的道德形上学与之不同。它虽然一开始，指出了“天命之谓性”，道出了天命概念的至高性，但在具体论述的过程中却来了一个“道不远人”的转换，论述同时也多从社会的、实践的、性情的角度出发，实现了天道与人道的合一，且把天道具体落实到人道的层面上。这一点，我们要是参看《礼记》的其他篇章，不难发现这是一个贯穿战国、两汉时期儒学的一个理论逻辑。宋明理学家的道德形上学建构更是沿着天人合一的理性化和本体化思路进行。
　　港台新儒家对《中庸》的阐发注重它的形上的、超越的乃至宗教的意蕴。然而，《中庸》的超越是一种内在超越，即在现实日常生活中的超越，而不是超越到绝对外在于人类生活的超自然存在者那里去，它的天道概念已经不是独立的实体概念，而是依托于人道并从人道体现的诠释性的功能性的虚位概念。《中庸》的“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”的区分在当代的哲学语境下应换一种全新的诠释思路。我们要把当代中国的马克思主义哲学语境和世界消解形而上学的语境与《中庸》的“道不远人”的诠释学结合起来。《中庸》形成的时代是人文主义兴起的時代，它本身对上古的天命信仰、天道观念已经做了一个创造性的发挥，它的这种人文化、理性化的诠释理路“并不企图消解一切神圣性，礼乐文化在理性化的祛魅的同时，珍视地保留着礼乐的神圣性与神圣感，使人对神圣性的需要在文明、教养、礼仪中仍得到实现。”天道的神圣感固然是一种超越意味的价值，实际上，这种价值并非天道固有，而是来自人在社会生活中的价值创造。它是一种异化的价值，它来自人和人的生活，却以非人的形式展现出来。为了弘扬《中庸》人道价值思想和实践对价值生成的意义，选择“诚之”的人道实践化的诠释理路更具当代意义，也是对儒家人文主义和实践哲学发展趋势继续弘扬，有益于当代中国道德文化的建设。
　　参考文献：
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　　[2]杜维明.中庸-论儒学的宗教性.[M]北京：三联书店，2013.
　　[3]杜维明.中庸-论儒学的宗教性.[M]北京：三联书店，2013 .
　　[4]陈来.古代宗教与伦理.[M]北京：三联书店，1996.
　　作者简介：刘进（1975—），男，陕西渭南人，中国哲学硕士，西安思源学院思政部教师，主要研究方向：中国哲学、马克思主义哲学。