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本文试图通过对盘古山盘古神格建构过程的追溯，对不同历史时期民众、地方文人与政府三种社会力量对民间信仰的不同态度及其互动进行分析，进而审视大传统、国家权力与民间信仰之间的复杂关系。
从“磐石”到“盘古”
一般认为，最早记录了盘古神话的是三国时期徐整的《三五历记》和《五运历年记》。其后的历代文人学者对盘古的记述都是基于徐整关于盘古“混沌开辟”和“垂死化生”的说法，盘古从此成为中国古史神话系统首屈一指的大神，地位无比尊崇，关于盘古在各地受到立庙祭祀的记载不绝于书，甚至不少地名也被冠以盘古的名字。
盘古山位于豫南泌阳县南部，毗邻桐柏县界，属于桐柏山的余脉。其山名最早见于郦道元《水经注·比水注》：“余以延昌四年蒙除东荆州刺史，州治比阳县故城，城南有蔡水，出南磐石山，故亦曰磐石川。”比阳为泌阳旧名，蔡水即今田市河，俗称甜水河。清代陈梦雷编纂的《古今图书集成·方舆汇编·山川典·泌水部汇考》中把《水经注》的“磐石山”、“磐石川”改为“盘古山”、“盘古川”。张振犁认为，这是把原书中的错误校正了过来，是正确的（见其《中原古典神话流变论考》）。如果此说正确，则盘古神话在当地流传至少可以追溯到北魏时期。
然而，这种说法并不确切。我们注意到，一直到明嘉靖年间的《南阳府志》还沿用了“磐石山”的说法：“盘石山，在县南四十里。按《水经》：盘石山，蔡水所出。今讹为田市河。”当然，这有可能是因为没有详加考究，但似乎可以说明在嘉靖年间当地的“盘古”影响还不大。郦道元曾在泌阳任刺史，他不可能写错，如果在《水经注》本来写的是盘古，我想这么有名的一位开天辟地的大神，也是不大可能被后人写错的。因此，并不是盘古讹为磐石，而是“磐石”后来“讹”成了“盘古”。其实清代道光年间的县志说得倒是很有道理：“本名磐石山，后讹为盘古，因立盘古庙于其上。”但盘古信仰出现在这一带的时间也不会太晚。最迟在北宋时期，豫南唐（河）、桐（柏）、泌（阳）三县交界地带已经立庙祭祀盘古了。北宋王存等撰《元丰九域志·新定九域志·唐州》中有“桐柏山，淮水所出……盘古庙”的记载；南宋罗泌《路史·前纪一》罗苹注云：“而今成都、淮安、京兆皆有庙祀。”（淮安为郡名，隋大业三年改显州置，治所在比阳，即今泌阳）。由此可以肯定，由“磐石山”到“盘古山”的改变，应发生在北宋以前。
目不识丁的地方民众不可能看到典籍中关于盘古的记载，更不会关心磐石与盘古有何关系。因此这种改变只能是能够识文断字的地方文人所为。“磐石山”“讹”为“盘古山”，显然是地方文人的一种文化策略。任何一个地方的人都会通过种种手段扩大当地的影响，提升地方知名度，或证明自己的家乡比别的地方好。这种心态我们可以称之为“本土中心主义”。诸葛亮躬耕之地是南阳还是襄阳，一直是学者们尤其是地方学者们互相辩难的话题，如今各地还在为董永、梁祝、孟姜女等人物的家乡在何地而争论不休。盘古神话由于其在古史神话中的独一无二的地位，当然更有可能作为一种“文化资源”而被人利用。我们看到，很早就有不少地方宣称自己与盘古的特殊关系。“南海有盘古氏墓”、“桂林有盘古氏庙”、“南海中盘古国”（任《述异记》）；“广都县有盘古三郎庙”、乾宁军有“盘古沟”、“盘古墓”、扬州有“盘古庙、盘古冢” （王存等《元丰九域志》）；“今赣之会昌有盘古山，湘乡有盘古保，雩都有盘古祠……广陵有盘古冢、庙”（罗萍《路史注》）……很多地方都是把盘古当作与当地有特殊关系的神灵加以祭祀的。而豫南的地方文人，更是聪明地利用了“磐石”与“盘古”在字音与字形上的相似，将“磐石山”改成了“盘古山”，这样做的目的，一方面是可以扩大当地的影响，提升当地的知名度，另一方面还可以获得一种宗教上的满足感：盘古既然在当地，理所应当就会给当地带来特殊的福庇。这可以从盘古山一带流传的关于盘古爷享有“三场私雨”权力的传说中看出。
民间神话中的盘古
在中国古典神话中，盘古是以其开天辟地、垂死化身的丰功伟绩闻名于世的。而在盘古山一带的“民间文本”中，盘古的形迹却与此大相径庭。这里的盘古被称为“盘古爷”，与另一位神话人物“盘古奶”一起为对偶神。神话的基本情节是：盘古爷与盘古奶二人原是兄妹（或姐弟），二人打柴（或上学）时常从一石狮子（或石老虎）前经过。有一天，石狮子开口说话，请盘古爷每天送给它一个馒头，盘古爷照办。石狮子告诉他，灾难将至，若见它眼睛红了，赶快钻进它的口中。一日，狮子眼睛红了（或曰是有人做的恶作剧），兄妹二人钻入狮子口中，以从前放进去的食物充饥，躲过了这场灾难。灾难过后，二人从狮子口中走出，这时，天下所有的人都在这场灾难中死光了。人类需要生育后代，但是兄妹结合，有悖人伦，于是这时一人提出建议（或遵照某位神灵的旨意），以滚磨的方式觇天意而行。两扇磨滚到了一起（或曰是山上的猴子帮忙，把两扇未合严的磨合在一起），二人看天意如此，只能结婚。结婚后，一种说法是二人通过生育繁衍人类，另一种说法是二人通过捏泥而造人。这是一则典型的洪水后兄妹婚再殖人类神话。
当然，当地还流传着许多关于盘古的神话故事，如盘古夫妇补天、请日月、三场私雨、盘古降龙、盘古奶走西山等，但很明显都是从盘古兄妹婚神话中衍生出来的，而与盘古开辟神话没有什么关联，神话的主角也基本上都是盘古爷与盘古奶。有的神话含有“开天辟地”的字样或有一些与开天辟地有关的情节，但是并非盘古山神话的主流。河南大学中原神话调查组所采编的《中原神话专题资料》20则盘古山神话中，有13则都是兄妹婚神话或明确地提到了盘古兄妹，而涉及开天辟地情节的只有1则。虽说在神话学中，开辟神话与兄妹婚神话都属于创世神话，但二者还是有明显区别。“民间文本”中的盘古爷与古典神话中的盘古之间的差异是明显的。他也没有开天辟地、创造世界的业绩，在他之前已有具备了相对较高文明程度的人类社会；他只是与盘古奶在大灾过后成婚并“再殖”了人类，成为人类的再造祖先。
为什么会出现这种情况？是不是盘古神话在流传过程中发生了变异？然而，从神话学的观点来看，这两种神话，从根本上说是不同类型的神话。一个是开辟神话，而另一个则是兄妹婚神话。这两种盘古神话缺少基本情节的一致性，因此不可能发生那种基于情节类同的演变关系。然而，神话或传说、故事的主人公在流传过程中则有可能因文化、地域、历史阶段的不同而发生改变。单就兄妹婚神话而言，在中国南北各地汉族以及苗、瑶、彝、高山、土家、侗等少数民族中都有发现，其主人公有汉族的“伏羲兄妹”、“女娲兄妹”、“伏羲与女娲”， 拉祜族的扎笛与娜笛兄妹，阿昌族的遮帕麻与遮米麻，侗族的丈良与丈妹、苗族的姜央兄妹等。从故事类型学的观点来看，这些神话属于同一个神话故事的异文，它可能是随着文化的传播流传到各地，在流传的过程中其基本情节不变，只是随地域、文化的不同而产生了一些细节上的差异，神话主人公的名字的不同就是如此。这提醒我们：盘古的名字有可能是在神话流传过程中添加进去的。
杨利慧在《伏羲女娲与兄妹婚神话的粘连与复合》一文中指出，从神话学的学理上看，伏羲、女娲神话与兄妹婚神话属于不同类型的神话，有着不同的传承与分布形态，只是到了汉代以后，才逐渐与兄妹始祖神话粘连起来。粘连后的伏羲由造物主与文化英雄变成了繁衍人类的始祖，女娲仍为始母神，但也由最初人类的祖先变成了再生人类的祖先。
与此相似，盘古山一带之所以出现这种盘古兄妹婚神话，可能是因为在神话的流传中出现了与伏羲女娲神话相似的粘连现象。盘古神话与兄妹婚神话粘连而成为盘古兄妹婚神话。与伏羲女娲在兄妹婚神话中的情况不同，在这里盘古原有的开天辟地的神格几乎完全看不到了，他看起来只是为兄妹婚神话添加了一个名字。对于这种情况，笔者认为用“嵌入”一词可能更为合适，当地原来流传着兄妹婚神话，盘古爷、盘古奶则是后来将“盘古”的名字“嵌入”到原有神话之中而出现的。另外值得注意的是，即使在当地，“盘古”也没有完全取代所有此类兄妹婚神话的主人公，马卉欣在桐柏县采录的一则《鹿鸭媒》的神话，情节与盘古兄妹婚神话基本一致，但主角换成了“雷生”和他的姐姐“雷花”，只是在故事结尾处，救助并指引二人成婚的鹿鸭仙人对他们说了一句“后人会称你们为盘古爷、盘古奶”。这种过于牵强的附会明显地透露出神话主角由一般人物向盘古兄妹转化的痕迹。
长期流传在盘古山一带的民间神话与古典神话的差异，至少说明了一个事实：地方文人将磐石改为盘古的努力取得了成功，但是当地民众所接受的只是盘古的名字，他们心目中的盘古爷与盘古奶，与古典神话中的盘古基本上是两码事。他们信奉崇拜盘古，不是因为盘古是开天辟地的大神，不是因为盘古在古史传说中的崇高地位，而是因为在他们心目中盘古爷和盘古奶是人类的祖先，因为他们能给当地民众的生活带来种种福祉。
碑文中的盘古
当地民众关于盘古的口头传承主要是兄妹婚神话，以及与兄妹婚神话相关的传说，盘古在这些神话与传说中是祖先神而非开辟神。而且，当地所谓盘古“遗迹”，也都是与盘古爷、盘古奶的兄妹婚神话相关，如拯救了他们的石狮子、滚磨成亲所用的大磨、盘古一家所用的石稻场、石船，盘古的石墓以及猴山、百神庙等地名等。这说明在当地，盘古兄妹婚神话具有悠久的历史，盘古爷在当地长期以来是被当作祖先神来崇拜的。
有意思的是，在盘古山峰顶盘古庙现存的碑文中，古典神话中的盘古与当地兄妹婚祖先神话中的盘古又是微妙地合二为一的。
盘古山的盘古庙中现有共和国成立以前的石碑八块。据当地老人介绍，民国时期山上有上百通石碑，其中最早的是唐代的，但这些石碑大多在1958年“大跃进”、1959年至1961年修建丰山水库以及“文化大革命”期间被砸毁或挪作他用了。现存石碑是20世纪90年代以后在山下发现的，全是清末至民国时期的遗物，碑文的撰写者多为地方文人，主要内容是历次修庙时的乐助名单，较有价值的是碑文前的简短序文。这些序文除记述立碑的缘由以外，有的还简单描述了盘古的地位与业绩：
且自三皇治世，五帝为君，皆□有功于世，为天下所享祀者也。要非若我人祖盘古氏开天辟地之功德实居□首。（《永垂不朽》碑文，年代不详）
闻之神圣有万代不朽之名，房廊非百年不敝之物。昔盘古氏实为生民之祖，人心不忘。（光绪辛巳年立《万善同归》碑文）
盘古为夫妇阴阳之始，天地万物之祖也。然声灵赫濯，固足庇荫乎宇内；而举世悉□其业深……（清光绪二十一年立《万善同归》碑文）
泌城之南，离城三十里许，地接桐境，山名盘古。其地峰峦起伏，烟云四合，松生岭表，泉流石上，为南方第一佳境，所谓“盘岚朝起”者，此也。其神则盘古氏，混沌初开，众生之祖，佑庇一方，灵应无比。每逢元旱而环方十余里不乏雨泽，乡愚无识，谓盘古老祖近山者有三番私雨。究之盘古，何尝有私，不过惠爱苍生。每逢暮春三月三日有烧香盛会，无论泌境邻境，遐尔奔走偕来，□诚谒神，有所祈祷，无不立应。（1924年立《万善同归》碑文）
神道设教，古昔□然。兹皆我辈方□连盘山托□盘古氏之神力，默佑风雨……（1930年立《万善同归》碑文）
另外许钰先生1987年抄录的光绪二十二年所立《英灵宛在》碑文曰：
盘古之为神，自乾坤初开之后……于今而英灵宛在，凡有祈祷无不灵应，凡有灾气，无不默佑。（此碑现盘古山上无存）
这些碑文的撰写者同样是地方文人。在这些碑文中，他们一方面用“开天辟地之功”、“天地万物之祖”、“混沌初开众生之祖”、“乾坤初开之后”等字眼述说着古典神话中盘古开天辟地、垂死化生的功绩，另一方面又以“佑庇一方，灵应无比”、“默佑风雨”、“凡有祈祷无不立应”等强调着盘古的地方保护神性格，而“人祖”、“生民之祖”、“夫妇阴阳之始”等说法似乎又在附和当地关于盘古“祖先神”的身份的说法。
在这种看似矛盾的文字的背后，实际上潜藏着撰文者的知识背景、文化立场和语言策略。作为地方文人，他们一方面熟悉当地关于盘古的神话与信仰，另一方面又了解古代典籍中对于盘古的描述。在撰写这些碑文时，他们无疑面临着矛盾与选择。作为接受过典籍文化教育的读书人，他们首先认可的自然是大传统关于盘古的权威说法。另一方面，作为自小接受乡土文化陶染的当地人，他们又会对乡土小传统持同情态度，因而在撰文时就不能完全忽略当地盘古神话与盘古信仰的实际情况。最好的办法是将二者结合起来。于是我们看到开天辟地的盘古获得了祖先的称呼（这是一种绝好的策略，因为这种称呼既符合当地信仰，又不违背古典神话对盘古的描述，因为《五运历年记》已有盘古垂死化身时“身之诸虫，因风所感，化为黎”的说法），并且同时既可以“庇荫乎宇内”、又可以“佑庇一方，灵应无比”。但是，在二者之间，他们的倾向还是明显的。虽然有碑文提到盘古为“夫妇阴阳之始”，但碑文中并没有兄妹婚神话的影子，更没有出现盘古奶的形象。对当地“谓盘古老祖近山者有三番私雨”的传说的反驳——“究之盘古，何尝有私，不过惠爱苍生”，更是鲜明地宣告着其大传统代言人的立场。
显然，对于地方文人来说，当地口传的神话与传说的“真实性”是无法与典籍记载的神话相比的。虽然在今天看来，典籍中记载的神话与传说未必比口传的神话与传说高明，典籍中的记载还应该来源于口传的故事，二者在本质上并没有什么不同，但他们显然不这么看。对他们来说，书面文字不仅更可信，而且，开天辟地的盘古早已被纳入中国古史传说的体系，所谓“自从盘古开天地，三皇五帝到于今”。而兄妹婚的盘古，由于缺少记载，只能是“讹传”，是“异端”了。这样，在撰写碑文时，地方文人在承认盘古信仰的部分地方性特征的同时，念念在兹的还是盘古“开天辟地之功”，是其“混沌初开”的地位，是其“惠爱苍生”的无私本性，也就毫不奇怪了。甚至，我们还可以从这些文字里约略看出一种把古典文献中盘古的形象强加到盘古山的盘古爷的身上、用大传统改造小传统的企图。
新时期的盘古
经过长达30年的销声匿迹之后，上世纪70年代末以来，盘古山盘古信仰得以复兴。1992年，盘古山峰顶西约一公里的风山上新修了一座盘古奶庙。盘古山的庙中原来是没有盘古奶的神像的，人们传说，原因是盘古爷与盘古奶成亲生子后，子女们长大了问他们是从哪儿来的，盘古奶不好意思，于是就一个人出走西大山了，再也没有回来。1992之前，当地出现一种说法，说在陕西某地也有一座盘古山，山上供着盘古奶，山的走向大小以及庙的位置、附近各村落的位置与名称都与当地一模一样。有人说，盘古奶是当地几位虔诚的信徒，到西大山请回来的。当笔者问庙会组织成员们为什么修建盘古奶庙的初衷时，得到的回答是盘古爷与盘古奶分开时间长了，盘古爷一个人在山上寂寞，所以就把盘古奶请回来了，但由于他们是兄妹，不能住在一起，只得又盖一座庙，并与原有的盘古庙隔上一段距离。
修建盘古奶庙的事实说明，虽然地方文人一再强调盘古作为开辟神的形象，但在当地民众心中，盘古山的神灵还是兄妹婚神话中的盘古，而不是开天辟地的盘古。
1997年，盘古山管理者新建了盘古大殿。新修的大殿与1983年修的大殿除了规模上无法比拟之外，还有一个显著的差异。老大殿中只有盘古神像，而新大殿中，在盘古的神像之外，新增了八尊塑像。左边是“三皇”：伏羲、女娲、神农；右边是“五帝”：炎帝、黄帝、尧帝、舜帝、禹帝。
这是一个值得注意的改变。上世纪80年代以后，一些民间信仰被视为传统文化的一部分，于是许多传统不仅得以恢复，而且还作为地方文化特色得到政府的支持与宣扬，借此开发旅游，招商引资，发展地方经济，也就是所谓的“文化搭台，经济唱戏”。而强调盘古的文化身份，无疑可以进一步扩大地方的知名度。一方面，开天辟地的盘古无疑要比兄妹婚祖先神的盘古的影响大得多，以之作为扩大地方知名度、发展地方经济的卖点更具吸引力。另一方面，将之与三皇五帝一起纳入古史传说，更体现了其作为中华民族文化象征的现代身份。如今在泌阳县城，最大的贸易市场名字叫“盘古商城”，县委招待所改名为“盘古宾馆”，此外还有“盘古饭店”等，几乎全是近年来出现的名字。这样的盘古，就必须是大传统中“开天辟地”的盘古，而不能是小传统中兄妹婚再殖人类的盘古。
当地群众对这种改变也没有太多反对，实际上，对出于建设游览区的需要而修建公路、绿化山林等还持支持态度。然而，一直到现在，在他们心目中，盘古的形象还没有发生改变的痕迹。笔者在当地调查时，并没有听到有关盘古爷天开辟地的说法，人们称盘古依然是盘古爷，称盘古奶为奶奶、姑奶奶，甚至直称他们为“爷”、“奶”，言语中带着只有对祖先才有的由衷的敬意。进香的时候，他们也会顺便在三皇五帝的神像前烧上一炷香，然而这并不意味着他们接受了对盘古的现代理解，而只是表现出他们对待各路神灵的包容态度。
以上分析了在泌阳盘古山的盘古信仰从无到有、从地方性的祖先神到全民族性的文化象征的建构过程中，几种重要的影响力量之间的互动关系。在此过程中，我们看到的其实是两种不同性质的张力：一种是大传统与小传统之间的张力，另一种是国家权力与民间社会之间的张力。大传统通过地方文人向小传统渗透，而国家权力也可以出于某种目的对其进行利用和改造。然而，地方化了的民间信仰又有它自身的传统和独立性，外部因素可能改变它的某些表达方式，但不能轻易改变它的内在特征。
（作者单位：北京师范大学）
从“磐石”到“盘古”
一般认为，最早记录了盘古神话的是三国时期徐整的《三五历记》和《五运历年记》。其后的历代文人学者对盘古的记述都是基于徐整关于盘古“混沌开辟”和“垂死化生”的说法，盘古从此成为中国古史神话系统首屈一指的大神，地位无比尊崇，关于盘古在各地受到立庙祭祀的记载不绝于书，甚至不少地名也被冠以盘古的名字。
盘古山位于豫南泌阳县南部，毗邻桐柏县界，属于桐柏山的余脉。其山名最早见于郦道元《水经注·比水注》：“余以延昌四年蒙除东荆州刺史，州治比阳县故城，城南有蔡水，出南磐石山，故亦曰磐石川。”比阳为泌阳旧名，蔡水即今田市河，俗称甜水河。清代陈梦雷编纂的《古今图书集成·方舆汇编·山川典·泌水部汇考》中把《水经注》的“磐石山”、“磐石川”改为“盘古山”、“盘古川”。张振犁认为，这是把原书中的错误校正了过来，是正确的（见其《中原古典神话流变论考》）。如果此说正确，则盘古神话在当地流传至少可以追溯到北魏时期。
然而，这种说法并不确切。我们注意到，一直到明嘉靖年间的《南阳府志》还沿用了“磐石山”的说法：“盘石山，在县南四十里。按《水经》：盘石山，蔡水所出。今讹为田市河。”当然，这有可能是因为没有详加考究，但似乎可以说明在嘉靖年间当地的“盘古”影响还不大。郦道元曾在泌阳任刺史，他不可能写错，如果在《水经注》本来写的是盘古，我想这么有名的一位开天辟地的大神，也是不大可能被后人写错的。因此，并不是盘古讹为磐石，而是“磐石”后来“讹”成了“盘古”。其实清代道光年间的县志说得倒是很有道理：“本名磐石山，后讹为盘古，因立盘古庙于其上。”但盘古信仰出现在这一带的时间也不会太晚。最迟在北宋时期，豫南唐（河）、桐（柏）、泌（阳）三县交界地带已经立庙祭祀盘古了。北宋王存等撰《元丰九域志·新定九域志·唐州》中有“桐柏山，淮水所出……盘古庙”的记载；南宋罗泌《路史·前纪一》罗苹注云：“而今成都、淮安、京兆皆有庙祀。”（淮安为郡名，隋大业三年改显州置，治所在比阳，即今泌阳）。由此可以肯定，由“磐石山”到“盘古山”的改变，应发生在北宋以前。
目不识丁的地方民众不可能看到典籍中关于盘古的记载，更不会关心磐石与盘古有何关系。因此这种改变只能是能够识文断字的地方文人所为。“磐石山”“讹”为“盘古山”，显然是地方文人的一种文化策略。任何一个地方的人都会通过种种手段扩大当地的影响，提升地方知名度，或证明自己的家乡比别的地方好。这种心态我们可以称之为“本土中心主义”。诸葛亮躬耕之地是南阳还是襄阳，一直是学者们尤其是地方学者们互相辩难的话题，如今各地还在为董永、梁祝、孟姜女等人物的家乡在何地而争论不休。盘古神话由于其在古史神话中的独一无二的地位，当然更有可能作为一种“文化资源”而被人利用。我们看到，很早就有不少地方宣称自己与盘古的特殊关系。“南海有盘古氏墓”、“桂林有盘古氏庙”、“南海中盘古国”（任《述异记》）；“广都县有盘古三郎庙”、乾宁军有“盘古沟”、“盘古墓”、扬州有“盘古庙、盘古冢” （王存等《元丰九域志》）；“今赣之会昌有盘古山，湘乡有盘古保，雩都有盘古祠……广陵有盘古冢、庙”（罗萍《路史注》）……很多地方都是把盘古当作与当地有特殊关系的神灵加以祭祀的。而豫南的地方文人，更是聪明地利用了“磐石”与“盘古”在字音与字形上的相似，将“磐石山”改成了“盘古山”，这样做的目的，一方面是可以扩大当地的影响，提升当地的知名度，另一方面还可以获得一种宗教上的满足感：盘古既然在当地，理所应当就会给当地带来特殊的福庇。这可以从盘古山一带流传的关于盘古爷享有“三场私雨”权力的传说中看出。
民间神话中的盘古
在中国古典神话中，盘古是以其开天辟地、垂死化身的丰功伟绩闻名于世的。而在盘古山一带的“民间文本”中，盘古的形迹却与此大相径庭。这里的盘古被称为“盘古爷”，与另一位神话人物“盘古奶”一起为对偶神。神话的基本情节是：盘古爷与盘古奶二人原是兄妹（或姐弟），二人打柴（或上学）时常从一石狮子（或石老虎）前经过。有一天，石狮子开口说话，请盘古爷每天送给它一个馒头，盘古爷照办。石狮子告诉他，灾难将至，若见它眼睛红了，赶快钻进它的口中。一日，狮子眼睛红了（或曰是有人做的恶作剧），兄妹二人钻入狮子口中，以从前放进去的食物充饥，躲过了这场灾难。灾难过后，二人从狮子口中走出，这时，天下所有的人都在这场灾难中死光了。人类需要生育后代，但是兄妹结合，有悖人伦，于是这时一人提出建议（或遵照某位神灵的旨意），以滚磨的方式觇天意而行。两扇磨滚到了一起（或曰是山上的猴子帮忙，把两扇未合严的磨合在一起），二人看天意如此，只能结婚。结婚后，一种说法是二人通过生育繁衍人类，另一种说法是二人通过捏泥而造人。这是一则典型的洪水后兄妹婚再殖人类神话。
当然，当地还流传着许多关于盘古的神话故事，如盘古夫妇补天、请日月、三场私雨、盘古降龙、盘古奶走西山等，但很明显都是从盘古兄妹婚神话中衍生出来的，而与盘古开辟神话没有什么关联，神话的主角也基本上都是盘古爷与盘古奶。有的神话含有“开天辟地”的字样或有一些与开天辟地有关的情节，但是并非盘古山神话的主流。河南大学中原神话调查组所采编的《中原神话专题资料》20则盘古山神话中，有13则都是兄妹婚神话或明确地提到了盘古兄妹，而涉及开天辟地情节的只有1则。虽说在神话学中，开辟神话与兄妹婚神话都属于创世神话，但二者还是有明显区别。“民间文本”中的盘古爷与古典神话中的盘古之间的差异是明显的。他也没有开天辟地、创造世界的业绩，在他之前已有具备了相对较高文明程度的人类社会；他只是与盘古奶在大灾过后成婚并“再殖”了人类，成为人类的再造祖先。
为什么会出现这种情况？是不是盘古神话在流传过程中发生了变异？然而，从神话学的观点来看，这两种神话，从根本上说是不同类型的神话。一个是开辟神话，而另一个则是兄妹婚神话。这两种盘古神话缺少基本情节的一致性，因此不可能发生那种基于情节类同的演变关系。然而，神话或传说、故事的主人公在流传过程中则有可能因文化、地域、历史阶段的不同而发生改变。单就兄妹婚神话而言，在中国南北各地汉族以及苗、瑶、彝、高山、土家、侗等少数民族中都有发现，其主人公有汉族的“伏羲兄妹”、“女娲兄妹”、“伏羲与女娲”， 拉祜族的扎笛与娜笛兄妹，阿昌族的遮帕麻与遮米麻，侗族的丈良与丈妹、苗族的姜央兄妹等。从故事类型学的观点来看，这些神话属于同一个神话故事的异文，它可能是随着文化的传播流传到各地，在流传的过程中其基本情节不变，只是随地域、文化的不同而产生了一些细节上的差异，神话主人公的名字的不同就是如此。这提醒我们：盘古的名字有可能是在神话流传过程中添加进去的。
杨利慧在《伏羲女娲与兄妹婚神话的粘连与复合》一文中指出，从神话学的学理上看，伏羲、女娲神话与兄妹婚神话属于不同类型的神话，有着不同的传承与分布形态，只是到了汉代以后，才逐渐与兄妹始祖神话粘连起来。粘连后的伏羲由造物主与文化英雄变成了繁衍人类的始祖，女娲仍为始母神，但也由最初人类的祖先变成了再生人类的祖先。
与此相似，盘古山一带之所以出现这种盘古兄妹婚神话，可能是因为在神话的流传中出现了与伏羲女娲神话相似的粘连现象。盘古神话与兄妹婚神话粘连而成为盘古兄妹婚神话。与伏羲女娲在兄妹婚神话中的情况不同，在这里盘古原有的开天辟地的神格几乎完全看不到了，他看起来只是为兄妹婚神话添加了一个名字。对于这种情况，笔者认为用“嵌入”一词可能更为合适，当地原来流传着兄妹婚神话，盘古爷、盘古奶则是后来将“盘古”的名字“嵌入”到原有神话之中而出现的。另外值得注意的是，即使在当地，“盘古”也没有完全取代所有此类兄妹婚神话的主人公，马卉欣在桐柏县采录的一则《鹿鸭媒》的神话，情节与盘古兄妹婚神话基本一致，但主角换成了“雷生”和他的姐姐“雷花”，只是在故事结尾处，救助并指引二人成婚的鹿鸭仙人对他们说了一句“后人会称你们为盘古爷、盘古奶”。这种过于牵强的附会明显地透露出神话主角由一般人物向盘古兄妹转化的痕迹。
长期流传在盘古山一带的民间神话与古典神话的差异，至少说明了一个事实：地方文人将磐石改为盘古的努力取得了成功，但是当地民众所接受的只是盘古的名字，他们心目中的盘古爷与盘古奶，与古典神话中的盘古基本上是两码事。他们信奉崇拜盘古，不是因为盘古是开天辟地的大神，不是因为盘古在古史传说中的崇高地位，而是因为在他们心目中盘古爷和盘古奶是人类的祖先，因为他们能给当地民众的生活带来种种福祉。
碑文中的盘古
当地民众关于盘古的口头传承主要是兄妹婚神话，以及与兄妹婚神话相关的传说，盘古在这些神话与传说中是祖先神而非开辟神。而且，当地所谓盘古“遗迹”，也都是与盘古爷、盘古奶的兄妹婚神话相关，如拯救了他们的石狮子、滚磨成亲所用的大磨、盘古一家所用的石稻场、石船，盘古的石墓以及猴山、百神庙等地名等。这说明在当地，盘古兄妹婚神话具有悠久的历史，盘古爷在当地长期以来是被当作祖先神来崇拜的。
有意思的是，在盘古山峰顶盘古庙现存的碑文中，古典神话中的盘古与当地兄妹婚祖先神话中的盘古又是微妙地合二为一的。
盘古山的盘古庙中现有共和国成立以前的石碑八块。据当地老人介绍，民国时期山上有上百通石碑，其中最早的是唐代的，但这些石碑大多在1958年“大跃进”、1959年至1961年修建丰山水库以及“文化大革命”期间被砸毁或挪作他用了。现存石碑是20世纪90年代以后在山下发现的，全是清末至民国时期的遗物，碑文的撰写者多为地方文人，主要内容是历次修庙时的乐助名单，较有价值的是碑文前的简短序文。这些序文除记述立碑的缘由以外，有的还简单描述了盘古的地位与业绩：
且自三皇治世，五帝为君，皆□有功于世，为天下所享祀者也。要非若我人祖盘古氏开天辟地之功德实居□首。（《永垂不朽》碑文，年代不详）
闻之神圣有万代不朽之名，房廊非百年不敝之物。昔盘古氏实为生民之祖，人心不忘。（光绪辛巳年立《万善同归》碑文）
盘古为夫妇阴阳之始，天地万物之祖也。然声灵赫濯，固足庇荫乎宇内；而举世悉□其业深……（清光绪二十一年立《万善同归》碑文）
泌城之南，离城三十里许，地接桐境，山名盘古。其地峰峦起伏，烟云四合，松生岭表，泉流石上，为南方第一佳境，所谓“盘岚朝起”者，此也。其神则盘古氏，混沌初开，众生之祖，佑庇一方，灵应无比。每逢元旱而环方十余里不乏雨泽，乡愚无识，谓盘古老祖近山者有三番私雨。究之盘古，何尝有私，不过惠爱苍生。每逢暮春三月三日有烧香盛会，无论泌境邻境，遐尔奔走偕来，□诚谒神，有所祈祷，无不立应。（1924年立《万善同归》碑文）
神道设教，古昔□然。兹皆我辈方□连盘山托□盘古氏之神力，默佑风雨……（1930年立《万善同归》碑文）
另外许钰先生1987年抄录的光绪二十二年所立《英灵宛在》碑文曰：
盘古之为神，自乾坤初开之后……于今而英灵宛在，凡有祈祷无不灵应，凡有灾气，无不默佑。（此碑现盘古山上无存）
这些碑文的撰写者同样是地方文人。在这些碑文中，他们一方面用“开天辟地之功”、“天地万物之祖”、“混沌初开众生之祖”、“乾坤初开之后”等字眼述说着古典神话中盘古开天辟地、垂死化生的功绩，另一方面又以“佑庇一方，灵应无比”、“默佑风雨”、“凡有祈祷无不立应”等强调着盘古的地方保护神性格，而“人祖”、“生民之祖”、“夫妇阴阳之始”等说法似乎又在附和当地关于盘古“祖先神”的身份的说法。
在这种看似矛盾的文字的背后，实际上潜藏着撰文者的知识背景、文化立场和语言策略。作为地方文人，他们一方面熟悉当地关于盘古的神话与信仰，另一方面又了解古代典籍中对于盘古的描述。在撰写这些碑文时，他们无疑面临着矛盾与选择。作为接受过典籍文化教育的读书人，他们首先认可的自然是大传统关于盘古的权威说法。另一方面，作为自小接受乡土文化陶染的当地人，他们又会对乡土小传统持同情态度，因而在撰文时就不能完全忽略当地盘古神话与盘古信仰的实际情况。最好的办法是将二者结合起来。于是我们看到开天辟地的盘古获得了祖先的称呼（这是一种绝好的策略，因为这种称呼既符合当地信仰，又不违背古典神话对盘古的描述，因为《五运历年记》已有盘古垂死化身时“身之诸虫，因风所感，化为黎”的说法），并且同时既可以“庇荫乎宇内”、又可以“佑庇一方，灵应无比”。但是，在二者之间，他们的倾向还是明显的。虽然有碑文提到盘古为“夫妇阴阳之始”，但碑文中并没有兄妹婚神话的影子，更没有出现盘古奶的形象。对当地“谓盘古老祖近山者有三番私雨”的传说的反驳——“究之盘古，何尝有私，不过惠爱苍生”，更是鲜明地宣告着其大传统代言人的立场。
显然，对于地方文人来说，当地口传的神话与传说的“真实性”是无法与典籍记载的神话相比的。虽然在今天看来，典籍中记载的神话与传说未必比口传的神话与传说高明，典籍中的记载还应该来源于口传的故事，二者在本质上并没有什么不同，但他们显然不这么看。对他们来说，书面文字不仅更可信，而且，开天辟地的盘古早已被纳入中国古史传说的体系，所谓“自从盘古开天地，三皇五帝到于今”。而兄妹婚的盘古，由于缺少记载，只能是“讹传”，是“异端”了。这样，在撰写碑文时，地方文人在承认盘古信仰的部分地方性特征的同时，念念在兹的还是盘古“开天辟地之功”，是其“混沌初开”的地位，是其“惠爱苍生”的无私本性，也就毫不奇怪了。甚至，我们还可以从这些文字里约略看出一种把古典文献中盘古的形象强加到盘古山的盘古爷的身上、用大传统改造小传统的企图。
新时期的盘古
经过长达30年的销声匿迹之后，上世纪70年代末以来，盘古山盘古信仰得以复兴。1992年，盘古山峰顶西约一公里的风山上新修了一座盘古奶庙。盘古山的庙中原来是没有盘古奶的神像的，人们传说，原因是盘古爷与盘古奶成亲生子后，子女们长大了问他们是从哪儿来的，盘古奶不好意思，于是就一个人出走西大山了，再也没有回来。1992之前，当地出现一种说法，说在陕西某地也有一座盘古山，山上供着盘古奶，山的走向大小以及庙的位置、附近各村落的位置与名称都与当地一模一样。有人说，盘古奶是当地几位虔诚的信徒，到西大山请回来的。当笔者问庙会组织成员们为什么修建盘古奶庙的初衷时，得到的回答是盘古爷与盘古奶分开时间长了，盘古爷一个人在山上寂寞，所以就把盘古奶请回来了，但由于他们是兄妹，不能住在一起，只得又盖一座庙，并与原有的盘古庙隔上一段距离。
修建盘古奶庙的事实说明，虽然地方文人一再强调盘古作为开辟神的形象，但在当地民众心中，盘古山的神灵还是兄妹婚神话中的盘古，而不是开天辟地的盘古。
1997年，盘古山管理者新建了盘古大殿。新修的大殿与1983年修的大殿除了规模上无法比拟之外，还有一个显著的差异。老大殿中只有盘古神像，而新大殿中，在盘古的神像之外，新增了八尊塑像。左边是“三皇”：伏羲、女娲、神农；右边是“五帝”：炎帝、黄帝、尧帝、舜帝、禹帝。
这是一个值得注意的改变。上世纪80年代以后，一些民间信仰被视为传统文化的一部分，于是许多传统不仅得以恢复，而且还作为地方文化特色得到政府的支持与宣扬，借此开发旅游，招商引资，发展地方经济，也就是所谓的“文化搭台，经济唱戏”。而强调盘古的文化身份，无疑可以进一步扩大地方的知名度。一方面，开天辟地的盘古无疑要比兄妹婚祖先神的盘古的影响大得多，以之作为扩大地方知名度、发展地方经济的卖点更具吸引力。另一方面，将之与三皇五帝一起纳入古史传说，更体现了其作为中华民族文化象征的现代身份。如今在泌阳县城，最大的贸易市场名字叫“盘古商城”，县委招待所改名为“盘古宾馆”，此外还有“盘古饭店”等，几乎全是近年来出现的名字。这样的盘古，就必须是大传统中“开天辟地”的盘古，而不能是小传统中兄妹婚再殖人类的盘古。
当地群众对这种改变也没有太多反对，实际上，对出于建设游览区的需要而修建公路、绿化山林等还持支持态度。然而，一直到现在，在他们心目中，盘古的形象还没有发生改变的痕迹。笔者在当地调查时，并没有听到有关盘古爷天开辟地的说法，人们称盘古依然是盘古爷，称盘古奶为奶奶、姑奶奶，甚至直称他们为“爷”、“奶”，言语中带着只有对祖先才有的由衷的敬意。进香的时候，他们也会顺便在三皇五帝的神像前烧上一炷香，然而这并不意味着他们接受了对盘古的现代理解，而只是表现出他们对待各路神灵的包容态度。
以上分析了在泌阳盘古山的盘古信仰从无到有、从地方性的祖先神到全民族性的文化象征的建构过程中，几种重要的影响力量之间的互动关系。在此过程中，我们看到的其实是两种不同性质的张力：一种是大传统与小传统之间的张力，另一种是国家权力与民间社会之间的张力。大传统通过地方文人向小传统渗透，而国家权力也可以出于某种目的对其进行利用和改造。然而，地方化了的民间信仰又有它自身的传统和独立性，外部因素可能改变它的某些表达方式，但不能轻易改变它的内在特征。
（作者单位：北京师范大学）