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杨渡《一百年漂泊：台湾的故事》一书，主要是以他父亲，一个原本注定只能是台中乌日的乡下农民，在二十世纪七十年代磕磕碰碰起起落落，终而成为成功的锅炉制造业者的一生故事为纲，但也兼写了头家娘、中小企业工人，以及地方、家族、信仰的故事。“告别的不只是父亲，是一个时代。”“这本书或可作为台湾史的侧颜一读吧！” —杨渡如是说。
这本《一百年漂泊》在伦理的意义上，是一个孝子为亡父作的一本巨大 “行传 ”，虽然我必须说它和传统的行传不类，因为它并非只是旌表扬善而已，而更是子对父的善恶清浊都试着去尽可能地认识理解，从而认识理解他自身的努力。但在知识的、社会的意义上，它更是对台湾从二十世纪六十年代末到八十年代中的极其压缩的 “短工业化时代 ”的一个见证与一纸吊文，以他的父母亲为陀螺，画出小人物在时代的快速旋转中，在社会的坑坑洼洼中，颠扑冲撞的线条痕迹。因此，这本书的难能可贵恰恰在于它不只是私人或家族感情维度中的书写，而是以饱满的对亲人的感情为底气，努力展开对一个时代、对一群轰轰烈烈但却将被彻底遗忘的人群的认识与反省。而正由于所书写者是小人物，因此完全没有某些作家写大人物父亲所带着的浓浓翻案风，因为这样的小人物在历史上根本是无案可稽的。杨渡的写作救赎了他的父亲，更救赎了整整一代的小人物，使之免于被体制化的大官大腕才子佳人的历史书写所遗忘。因此，这本书的确是 “可作为台湾史的侧颜一读 ”的！
岂止，透过 “魅寇 ”（杨渡父亲名字 “铭煌 ”的日语发音）的不寻常的旺盛生命力，我们看到了一般社会经济史所难以勾画出来的隐秘而惊人的线条，因为魅寇虽是一般意义上的小人物，但却在他力所能及之地，努力撑破体制与现实所加诸他的种种限制，而这或许是众多关于台湾当代的工业化或发展叙事所无从着墨的一个重要侧面，因为它们太强调那些既存的结构或文化条件了。杨渡在 “终曲 ”里也如此说：“是的，一个时代，一个属于工业时代的风景，正随着父亲的离去，慢慢结束了。”读这本书，让读者在魅寇的翻腾不定的无畏人生结束后，深刻地感喟于一个潜在的问题：我们这是一个什么样的时代？我们将如何安身立命？我们将如何面对并迎向未来？我们，又将如何被后人回忆与理解？
以魅寇（一九三○至二○一四）的一生为主要线头，杨渡编织出一个兼具深广度的社会、人文与历史的交响风景。又，如果也可以说魅寇的故事是一个被他儿子诗人杨渡所镂刻出来的一片生动、可信，乃至可爱的浮雕风景，那么，之所以能如此，恰恰是由于魅寇的一生是镶嵌于一个由小至大、由迩至远的多层次背景架构之中，包括了家族中的女性、父亲与母亲的家族史、乌日（或台中地区）的社会经济史，以及作为大背景脉络的日本殖民史与政权更迭史。
乌日是一个和包括我在内的众多成年台湾男性都发生过关系的地方，因为著名的军事训练中心成功岭就在乌日。千千万万的大专生新鲜人都曾在乌日的星空下睡过六周，但其中的绝大多数人却对这个地方可说一无所知。读了杨渡的书，才知道乌日的地名由来。原来，先民因为乌溪河面宽阔，在静静如湖的河水上见到 “红彤彤落日，映满河面 ”，就称这一带为 “湖日 ”，然后到了日据时期，日本人不索本意，只凭发音，改成了如今的 “乌日 ”二字。借着自家亲见与长者口传，杨渡带我们回到一个曾经风景迥异的乌日，在那一方水土之中 “天空是澄蓝的，溪流是干净的，土地是柔软的 ”，而每一个早晨 “都是用晶莹的露水去冰透的风景 ”。这是杨渡对六十年代乌日的风景记忆。但杨渡并不是一个田园派诗人，他在明媚的大地上看到阴暗的皱褶，从晴空深处听到霹雳。在谓之乌日的那块地界上曾终日行走着一个遭受白色恐怖荼毒的 “在自己家乡流浪 ”，被人叫作 “空竹丸仔 ”的斯文疯汉。那里朴实的农民也曾因为干旱而极其恶毒地抢夺水资源乃至亲戚反目。而在日据时期，则因为成功岭是日本人的军事养马场，而使乌日成为经常要躲美军轰炸的一块恶地;曾经，成功岭上、岭下有过马匹在如雨的炮弹下，失魂落魄、尖声嘶鸣、左奔右突的风景，而杨渡的二叔公就是在这样的空袭中失去了一条腿。这样的乌日，在“二战 ”末期，又因日本的军事需要，暂时成为军服生产的最重要纺织基地，而这个在 “工业日本，农业台湾 ”政策下的少有例外，却成为战后的重要纺织厂 —吴火狮的 “中和纺织厂 ”—的前身。
然后就进入了这本书的主要乐章 —轰隆隆的台湾七十年代。魅寇关闭了他脱农转工的第一个工厂 —瓦片厂，开启了他的 “铁工厂时代 ”。那是一个雄性的、躁动的、任性的、喜新厌旧的开创时代。
一九七○年前后是一个关键的转变年代，世世代代绑在土地上的人们开始受到无处不在的 “发财 ”诱惑，于是有人开始种植各式各样的经济作物，甚至养一种名叫 “白文鸟 ”的经济鸟，以为可以牟取暴利，但潮起潮落，总归是一场热闹的空，搞得很多人血本无归。虽然欲望的心血无时无刻不在剧烈地翻搅着，但是一头热的人们对于如何理财、如何借贷，何谓信用、何谓规划，可谓一窍不通。而魅寇就是这个时代漩涡下的一个屡遭灭顶但仍奋泅向前的小人物。而那时的乌日已经和六十年代初的乌日风景迥异了。一九七○年初，那个原先叫作 “台湾纺绩株式会社 ”（村人习称的 “布会社 ”）的中和纺织厂，已经扩充到一千五百人的规模，而由于大多数劳动者都是女青年，又给这个小镇带来了无限的青春风光与爱情故事。也就在此时，琼瑶的爱情电影也成为人们的必要精神商品，让无数盼望城市生活的年轻男女得到一种梦想的投射。同时，出现了所谓的 “钥匙俱乐部 ”，青年男女工人于假日骑摩托车冶游，而女方怀了孕则还要请头家娘代为提亲。在全岛摩托化的同时，骨科被时代造就为一门重要生意 ……
杨渡投入而不失冷静地描写了魅寇这样一个台湾男性农民创业者像一条蛮牛般地冲撞、任性，以及整个家族，特别是他的妻子，为他的发达欲望所付出的包括流亡与坐牢的众多代价。杨渡不掩其轻蔑与遗恨地速描了那群只想把这只仅余其勇而闯入工业化森林中的小兽魅寇吃干抹净的无情掠食者的嘴脸，但又以一管热情如火的笔，描写了这个时代的新兴工人阶级群像：他（她）们挥霍的青春、爆发的生命力、饱满而压抑的情欲，他们的肌肉与她们的娉婷，以及工人的粗鲁而率真的义气世界。杨渡把他脑袋发烧的父亲和那个全身滚烫的七十年代写得极为鲜活。合上书，我还能记得魅寇要周转，回到家里，非要他母亲和妻子答应卖田地的怄气样。“你们啊，憨女人！世界就要翻过来了，你们知不知道？再不抓住机会，难道要一辈子趴在田中央，做一只憨牛？” —魅寇的那兼男性愤怒与小孩撒娇的声口，在我书写的此刻仍余音不绝。虽然这个年代有很多问题，带来很多的伤害 —尤其是环境生态，但杨渡对他父亲的七十年代，抱持着一种对英雄与英雄主义的敬重与惜别。一个农民出身的、日据时期小学程度的魅寇，竟然为了自尊，能够独立钻研出一种属于当时日本锅炉工业的高端技术。七十年代末的某一个冬天，魅寇在夜暗的埔里乡间公路上，语重心长地告诉和他一起出差检查某客户锅炉、尚在大学就读的儿子：“这人生，终归是一句话：终生职业之奋斗。” 全书的最后两章不能不说是泼墨似地快速走过七十年代结束之后的三十余年。读它们的感觉不能说不好，但有一种说不出的苍凉，而且还是一种似曾相识的苍凉 —我的确深深地感到杨渡的这两章书写很类似《红楼梦》或是《三国演义》的尾声，一种景物萧条人事全非的大苍凉：三合院空荡荡了，慈祥智慧的老祖母先是不养鸡养鸭，然后过世了，魅寇老病残矣，曾经是乌日美人的小姑姑去世了，纺织厂前朝气蓬勃青年男女工人进出的盛景消失了 ……而乌日既没有了六十年代的山明水秀，也失去了七十年代的朝气拼搏，陷入一片大家乐赌风，处处是挥金如土的 “田侨仔 ”的局面。这当然不只是乌日，全台湾都变成了 “一条大肥虫，从加工出口型工业吸饱了血，张着大口，饥饿无比，仿佛什么都可以吞进肚 ”。这股怪风甚至吹到了昔日 “弘农堂 ”的杨家，连一向鄙夷魅寇好赌的妻子也不能幸免于此。而之前非要卖地开工厂的魅寇，此时又为了向家里讨钱而怄气了，但不是为了开办实业，而是为了要买宾士轿车。七十年代后魅寇唯一的（当然也是很重要的）成就，就是全力投入乌日的妈祖庙的筹划兴建。魅寇从一个无所依凭无所畏惧的壮年，走入了一个回向传统与宗教的初老之人，而大略从时代的浪头淡出了。魅寇的下一波，也就是他的儿子 —书写者杨渡，则淡入了镜头，携来了这个社会的变动音讯以及家族的繁衍故事。
在杨渡笔下，六十年代有一种以 “三合院 ”为核心象征的前工业时代的人文与自然底色，结合当时的政治肃杀氛围，形成特殊的 “美感 ”。七十年代则有一种以 “锅炉 ”为核心象征的工业时代求变求新的狂热、希望、投机、肌肉与阳刚，而这当然也是一种美感。但他似乎对于八十年代中期以后的乌日丧失了热情，乃至连一种淡淡的、颓废的美感耽溺也没有。那是一个或可说是以 “高铁 ”（以及高铁旁边废弃的农田、商城的规划用地）为核心象征的 “去工业化 ”的乌日，象征的是一种精致、冷漠、傲慢、终结、遗忘的 “文明 ”，既没有向前的热情，也失去了对传统的虔敬。于是他看到了那经历 “七十年代的大兴盛，八十年代的狂飙，九十年代的没落，现在已经彻底转移到东南亚 ”的中和纺织厂废墟，而在原址上建立了人声嘈杂的超市卖场，还有幼儿园。于是他叹息：“有一天当所有改建完成，过去的厂房建筑都消失，再不会有任何遗迹可以见证纺织厂的故事了。”这也就是整篇故事为何萧萧然地从高铁乌日站开始讲起的原因吧—这里有一股极深的难以言喻的落寞。这就是我为何说这是一篇为那个 “短工业化年代 ”所做的诔文。
可能和我是一个 “外省人 ”有关吧，读这本书时，感受比较强烈，也比较陌生的有三点：殖民、家族与宗教。日本殖民给主体与家族所带来的影响，只要看杨家的三个叔公的命运就可见其一斑了。
“二战 ”期间，杨渡的三叔公在上海帮日本人当翻译，战后死里逃生回到台湾，六叔公则是远赴南洋当军夫，而留在家乡的二叔公反而在美军空袭中被炸掉了一条腿。至于魅寇，则是受日本小学教育的，但等国民党来台，这种教育又马上像金圆券一般地贬值，这种作为无望的殖民地人民的苦闷经验，对于后来如何形塑了魅寇这一辈人的“台湾人的悲情 ”也是具有关键作用的。杨渡关于父亲这一代台湾男人的心理状况的讨论，对于不论是岛内的族群大和解，还是大陆对台湾人民的感情结构的理解，都是有意义的。此外，日本教育也并不仅是 “奴化 ”，魅寇的日文教育毕竟还是发挥了效用;他凭借着那一点日文能力，自修了日本的相关出版物，获得当时的相关科技知识，帮助他成为一个优秀锅炉制造者。在台湾，如何直面日本殖民的 “遗留 ”，是一个缺失的思考课题，而杨渡的书写以第一人称做了一番真挚的见证，应该纳入吾人的思考参照。
在杨渡的书写中，家族像是一条绵延不绝的河，有源有流，有过去，有现在，有未来，有变也有不变。魅寇生了，魅寇壮了，杨渡生了，魅寇老了，杨渡的儿女生了，魅寇死了，杨渡初老了，杨渡当阿公了 ……而在这条大河中，死掉的人并没有真正死，常常，祖母每天都还和死去的家人在供桌前讲上一个小时的悄悄话。而一个红通通、皱巴巴的新生儿，也不只是一个新生命，更是这个无尽传承家族大河中的一个新加入者，既是恩典也是命运。如何在这个无尽的河里有传有承、继往开来，这样一个谦卑而远大的责任，照亮了中国几千年来的士大夫的道德理想，而归其本源，则还是家族。这样一个世俗化的、此在的、无可逃避的责任，似乎是当代中国人道德救赎的重要根源。杨渡曾经稍带自弃地以滚石自比，以漂泊自怜，为《金刚经》里的 “颠倒迷错，流浪生死 ”的经文而感动流泪。
但他在他的孩子出生时，领悟了一个道理：“即使再怎么想摆脱家族的纠缠，想摆脱父母的羁绊，想摆脱家庭的束缚，但这个孩子，宣告了我的生命，无论怎么想远离，终究是这一条命运之线、血缘之脉的延续，我是其中的一个，勇敢承续，再也无法脱离。”杨渡讲的是他的家族，难道不会让他联想到 “中国 ”吗？
而关于 “宗教 ”或是 “魔奇 ”（magic）的陌生感受在于，杨渡花了不少篇幅，以一种至少并不质疑的口吻，描述他的外公的通灵轶事，或是 “凤阳教 ”的离奇传奇，或是他父亲的撞鬼经验 ……对这些现象，我诚然不知该如何理解，而我相信杨渡或许也有类似的困惑吧。这不是 “迷信 ”与否的问题，而是一个世界观的问题。要之，我们还能够继续身心合一且安顿地接受理性或是科学世界观（或杨渡所说的 “way of thinking”）的霸权吗？杨渡还是在一种诚实的困惑状态中，一方面曾经在他自己所亲身经历的病魔劫难中体会了一个道理： “或许规划命运的，不是理性自主的力量，而是某一种更高、更难测的偶然性力量。”另一方面，他又似乎还是习惯性地以一种理性主义、蒙主义的姿态对应世界，例如他对商场中人拜 “武财神 ”的现象所提出的隐晦 “批评 ”。
这是一个大问题。但如果我们暂时先把 “宗教 ”（或中国式的道德义理）从这些神奇超自然中切割开来，是否会有利于讨论的进行呢？因为这整篇叙事，如果从一个最高的义理层次来理解的话，是探讨我们如何在一个尤利西斯式的英雄主义工业化时代退潮时，重新建立并巩固我们的生活与生命，以对抗那冰凉、理性、安静、空虚、 流动的 “高铁站文明 ”。这本书以高铁站迎来序曲，以朝天宫、以妈祖、以《金刚经》、以家族在祠堂为中心的信仰光芒中的团聚，送出终曲。于是，漂泊者魅寇的死亡，像是他一代代的先人一般，有了归宿，于是杨渡 “真正地放心大哭起来 ”，因为意义又因家族伦理与 “宗教精神 ”而重新饱满起来。有了这种历史连续感，人重新找到了时间的意义，它不再是物理时间、空洞时间，或是货币时间了。在 “终曲 ”里，在乡人眼里 “从台北回来的 ”杨渡，克绍箕裘，现身为朝天宫的二0一四年除夕夜开庙门的仪式参与者。他说：
时间到了，主委一声令下：开庙门！
我们一起打开大门。
开门的那一刹那，我仿佛感受到时间之门，在遥远的天际，缓缓打开，时间之流，像光，像水，像风，那无声的节奏，拂过庙前的广场，穿过庙宇的每一个雕像的眼睛，穿过每一个等候的信徒的身体，飘浮在夜的天空中。
新的一年，新的时光，新的希望，来临了。
而我也记得，杨渡在他十六七岁时，也就是约莫一九七三、一九七四年的某一个秋日，母亲入狱，债主逼门，父亲继续漂泊，唯一照顾他们兄妹的祖母又老耄病弱 ……少年的他从台中老市区的监狱探母不成，一个人失魂落魄，踽踽独行，从三民路一路走回乌日。在那时，他梦想着一种乌托邦，在那里鳏寡孤独废疾者皆有所养。而二0一四年初春，在杨渡的 “少年乌托邦 ”梦想四十年后，他似乎重新找到了一种 “中年乌托邦 ”，而那是一种几千年来属于中国人的乌托邦吧！在一种连绵无尽的世俗时间中，找到了和先人与后人，以及无穷远方的无尽关联，亡者未逝，来者已至，慎终追远，承先启后，敬己爱人，富贵不淫，贫贱不移，无愧生平之志 ……而如何交接汇通这两种 “乌托邦 ”，或许是杨渡以及他这本 “短工业化年代 ”的社会史，无论它题名为《一百年漂泊》或是《水田里的妈妈》（台版书名），所留给我们的一个极为重要的问题罢！因为，还需要说吗—台湾的今日，不是正见证着这两种 “乌托邦 ”的消逝吗？
“家族 ”与“宗教 ”是在科学霸权世界观中受西化教育的我等，所长期漠视、轻视甚或鄙视的两个 “概念 ”。但如何将我们从断裂的时间、断裂的空间中（用老祖母的话：“像一场眠梦 ”的世界）自我解救出来，恐怕还是得重新思索家族与宗教这两个概念及其所涵育的制度与价值。它们未必都好，未必都能为今日的我们所用，但否定了它们，我们也将不是我们了。我们不是很民主吗？“公民 ”难道不够吗？—或许有人会如此抗议。但徒然 “民主 ”或“公民 ”能帮助我们克服这个 “像一场眠梦 ”的高度压缩，从而不成理路地断裂时空与人生吗？台湾人民如何自我救赎，似乎要开始重新思索那些让人有所敬畏的厚重之德，从那里开始，重建一个真正民主社会的厚重主体，这一点是我所完全同意于杨渡的所在。如今甚嚣尘上的 “民主 ”、“自由”、“正义 ”或“公民 ”话语，如果只有民粹、自私与妒恨的内核的话，那将使台湾陷于永劫之地。而台湾人民果能自救于断碎眠梦，那势将对应该同样陷于 “像一场眠梦 ”的高度压缩的当代中国大陆的发展时空有所裨益。这是台湾真正能输出的 “未来经验 ”，而杨渡已经开始有所反省了。
就像书中杨渡对于他祖母深挚厚重的感情，也不能不让人想象这感情后面更大的文化与历史内容。的确在我看来，杨渡是把对祖母的告别理解为对一个年代的告别的：
出殡之日，我持着经幡，父亲捧着祖母的灵位，走过乌村的街道，街道竟变得如此陌生。它不再是童年时与祖母一同走过的街道，那是九十年代有超市与汽车的年代，工业的最好的生活是建立在创造活动的基础上。——罗素
时代。属于祖母的岁月，属于农村生活的温暖，那柔软的土地的触觉，那有着鸡啼声的微凉的早晨，随着她的逝去，永远消失了。
但愿并非如此吧！毕竟，作者在书的 “后记 ”里，也还如传统的中国士大夫一样，仍然抱持着一种信念与坚持。在指出了台湾发展经验的沉重代价后，杨渡说了一个宝贵的 “然而 ”—“然而，一如台湾民间所信持的，无论多么扭曲、多么变形，至少有些不变的人性，还是值得人去活、去坚持的。”
（《一百年漂泊：台湾的故事》，杨渡著，生活 ·读书 ·新知三联书店即出）
这本《一百年漂泊》在伦理的意义上，是一个孝子为亡父作的一本巨大 “行传 ”，虽然我必须说它和传统的行传不类，因为它并非只是旌表扬善而已，而更是子对父的善恶清浊都试着去尽可能地认识理解，从而认识理解他自身的努力。但在知识的、社会的意义上，它更是对台湾从二十世纪六十年代末到八十年代中的极其压缩的 “短工业化时代 ”的一个见证与一纸吊文，以他的父母亲为陀螺，画出小人物在时代的快速旋转中，在社会的坑坑洼洼中，颠扑冲撞的线条痕迹。因此，这本书的难能可贵恰恰在于它不只是私人或家族感情维度中的书写，而是以饱满的对亲人的感情为底气，努力展开对一个时代、对一群轰轰烈烈但却将被彻底遗忘的人群的认识与反省。而正由于所书写者是小人物，因此完全没有某些作家写大人物父亲所带着的浓浓翻案风，因为这样的小人物在历史上根本是无案可稽的。杨渡的写作救赎了他的父亲，更救赎了整整一代的小人物，使之免于被体制化的大官大腕才子佳人的历史书写所遗忘。因此，这本书的确是 “可作为台湾史的侧颜一读 ”的！
岂止，透过 “魅寇 ”（杨渡父亲名字 “铭煌 ”的日语发音）的不寻常的旺盛生命力，我们看到了一般社会经济史所难以勾画出来的隐秘而惊人的线条，因为魅寇虽是一般意义上的小人物，但却在他力所能及之地，努力撑破体制与现实所加诸他的种种限制，而这或许是众多关于台湾当代的工业化或发展叙事所无从着墨的一个重要侧面，因为它们太强调那些既存的结构或文化条件了。杨渡在 “终曲 ”里也如此说：“是的，一个时代，一个属于工业时代的风景，正随着父亲的离去，慢慢结束了。”读这本书，让读者在魅寇的翻腾不定的无畏人生结束后，深刻地感喟于一个潜在的问题：我们这是一个什么样的时代？我们将如何安身立命？我们将如何面对并迎向未来？我们，又将如何被后人回忆与理解？
以魅寇（一九三○至二○一四）的一生为主要线头，杨渡编织出一个兼具深广度的社会、人文与历史的交响风景。又，如果也可以说魅寇的故事是一个被他儿子诗人杨渡所镂刻出来的一片生动、可信，乃至可爱的浮雕风景，那么，之所以能如此，恰恰是由于魅寇的一生是镶嵌于一个由小至大、由迩至远的多层次背景架构之中，包括了家族中的女性、父亲与母亲的家族史、乌日（或台中地区）的社会经济史，以及作为大背景脉络的日本殖民史与政权更迭史。
乌日是一个和包括我在内的众多成年台湾男性都发生过关系的地方，因为著名的军事训练中心成功岭就在乌日。千千万万的大专生新鲜人都曾在乌日的星空下睡过六周，但其中的绝大多数人却对这个地方可说一无所知。读了杨渡的书，才知道乌日的地名由来。原来，先民因为乌溪河面宽阔，在静静如湖的河水上见到 “红彤彤落日，映满河面 ”，就称这一带为 “湖日 ”，然后到了日据时期，日本人不索本意，只凭发音，改成了如今的 “乌日 ”二字。借着自家亲见与长者口传，杨渡带我们回到一个曾经风景迥异的乌日，在那一方水土之中 “天空是澄蓝的，溪流是干净的，土地是柔软的 ”，而每一个早晨 “都是用晶莹的露水去冰透的风景 ”。这是杨渡对六十年代乌日的风景记忆。但杨渡并不是一个田园派诗人，他在明媚的大地上看到阴暗的皱褶，从晴空深处听到霹雳。在谓之乌日的那块地界上曾终日行走着一个遭受白色恐怖荼毒的 “在自己家乡流浪 ”，被人叫作 “空竹丸仔 ”的斯文疯汉。那里朴实的农民也曾因为干旱而极其恶毒地抢夺水资源乃至亲戚反目。而在日据时期，则因为成功岭是日本人的军事养马场，而使乌日成为经常要躲美军轰炸的一块恶地;曾经，成功岭上、岭下有过马匹在如雨的炮弹下，失魂落魄、尖声嘶鸣、左奔右突的风景，而杨渡的二叔公就是在这样的空袭中失去了一条腿。这样的乌日，在“二战 ”末期，又因日本的军事需要，暂时成为军服生产的最重要纺织基地，而这个在 “工业日本，农业台湾 ”政策下的少有例外，却成为战后的重要纺织厂 —吴火狮的 “中和纺织厂 ”—的前身。
然后就进入了这本书的主要乐章 —轰隆隆的台湾七十年代。魅寇关闭了他脱农转工的第一个工厂 —瓦片厂，开启了他的 “铁工厂时代 ”。那是一个雄性的、躁动的、任性的、喜新厌旧的开创时代。
一九七○年前后是一个关键的转变年代，世世代代绑在土地上的人们开始受到无处不在的 “发财 ”诱惑，于是有人开始种植各式各样的经济作物，甚至养一种名叫 “白文鸟 ”的经济鸟，以为可以牟取暴利，但潮起潮落，总归是一场热闹的空，搞得很多人血本无归。虽然欲望的心血无时无刻不在剧烈地翻搅着，但是一头热的人们对于如何理财、如何借贷，何谓信用、何谓规划，可谓一窍不通。而魅寇就是这个时代漩涡下的一个屡遭灭顶但仍奋泅向前的小人物。而那时的乌日已经和六十年代初的乌日风景迥异了。一九七○年初，那个原先叫作 “台湾纺绩株式会社 ”（村人习称的 “布会社 ”）的中和纺织厂，已经扩充到一千五百人的规模，而由于大多数劳动者都是女青年，又给这个小镇带来了无限的青春风光与爱情故事。也就在此时，琼瑶的爱情电影也成为人们的必要精神商品，让无数盼望城市生活的年轻男女得到一种梦想的投射。同时，出现了所谓的 “钥匙俱乐部 ”，青年男女工人于假日骑摩托车冶游，而女方怀了孕则还要请头家娘代为提亲。在全岛摩托化的同时，骨科被时代造就为一门重要生意 ……
杨渡投入而不失冷静地描写了魅寇这样一个台湾男性农民创业者像一条蛮牛般地冲撞、任性，以及整个家族，特别是他的妻子，为他的发达欲望所付出的包括流亡与坐牢的众多代价。杨渡不掩其轻蔑与遗恨地速描了那群只想把这只仅余其勇而闯入工业化森林中的小兽魅寇吃干抹净的无情掠食者的嘴脸，但又以一管热情如火的笔，描写了这个时代的新兴工人阶级群像：他（她）们挥霍的青春、爆发的生命力、饱满而压抑的情欲，他们的肌肉与她们的娉婷，以及工人的粗鲁而率真的义气世界。杨渡把他脑袋发烧的父亲和那个全身滚烫的七十年代写得极为鲜活。合上书，我还能记得魅寇要周转，回到家里，非要他母亲和妻子答应卖田地的怄气样。“你们啊，憨女人！世界就要翻过来了，你们知不知道？再不抓住机会，难道要一辈子趴在田中央，做一只憨牛？” —魅寇的那兼男性愤怒与小孩撒娇的声口，在我书写的此刻仍余音不绝。虽然这个年代有很多问题，带来很多的伤害 —尤其是环境生态，但杨渡对他父亲的七十年代，抱持着一种对英雄与英雄主义的敬重与惜别。一个农民出身的、日据时期小学程度的魅寇，竟然为了自尊，能够独立钻研出一种属于当时日本锅炉工业的高端技术。七十年代末的某一个冬天，魅寇在夜暗的埔里乡间公路上，语重心长地告诉和他一起出差检查某客户锅炉、尚在大学就读的儿子：“这人生，终归是一句话：终生职业之奋斗。” 全书的最后两章不能不说是泼墨似地快速走过七十年代结束之后的三十余年。读它们的感觉不能说不好，但有一种说不出的苍凉，而且还是一种似曾相识的苍凉 —我的确深深地感到杨渡的这两章书写很类似《红楼梦》或是《三国演义》的尾声，一种景物萧条人事全非的大苍凉：三合院空荡荡了，慈祥智慧的老祖母先是不养鸡养鸭，然后过世了，魅寇老病残矣，曾经是乌日美人的小姑姑去世了，纺织厂前朝气蓬勃青年男女工人进出的盛景消失了 ……而乌日既没有了六十年代的山明水秀，也失去了七十年代的朝气拼搏，陷入一片大家乐赌风，处处是挥金如土的 “田侨仔 ”的局面。这当然不只是乌日，全台湾都变成了 “一条大肥虫，从加工出口型工业吸饱了血，张着大口，饥饿无比，仿佛什么都可以吞进肚 ”。这股怪风甚至吹到了昔日 “弘农堂 ”的杨家，连一向鄙夷魅寇好赌的妻子也不能幸免于此。而之前非要卖地开工厂的魅寇，此时又为了向家里讨钱而怄气了，但不是为了开办实业，而是为了要买宾士轿车。七十年代后魅寇唯一的（当然也是很重要的）成就，就是全力投入乌日的妈祖庙的筹划兴建。魅寇从一个无所依凭无所畏惧的壮年，走入了一个回向传统与宗教的初老之人，而大略从时代的浪头淡出了。魅寇的下一波，也就是他的儿子 —书写者杨渡，则淡入了镜头，携来了这个社会的变动音讯以及家族的繁衍故事。
在杨渡笔下，六十年代有一种以 “三合院 ”为核心象征的前工业时代的人文与自然底色，结合当时的政治肃杀氛围，形成特殊的 “美感 ”。七十年代则有一种以 “锅炉 ”为核心象征的工业时代求变求新的狂热、希望、投机、肌肉与阳刚，而这当然也是一种美感。但他似乎对于八十年代中期以后的乌日丧失了热情，乃至连一种淡淡的、颓废的美感耽溺也没有。那是一个或可说是以 “高铁 ”（以及高铁旁边废弃的农田、商城的规划用地）为核心象征的 “去工业化 ”的乌日，象征的是一种精致、冷漠、傲慢、终结、遗忘的 “文明 ”，既没有向前的热情，也失去了对传统的虔敬。于是他看到了那经历 “七十年代的大兴盛，八十年代的狂飙，九十年代的没落，现在已经彻底转移到东南亚 ”的中和纺织厂废墟，而在原址上建立了人声嘈杂的超市卖场，还有幼儿园。于是他叹息：“有一天当所有改建完成，过去的厂房建筑都消失，再不会有任何遗迹可以见证纺织厂的故事了。”这也就是整篇故事为何萧萧然地从高铁乌日站开始讲起的原因吧—这里有一股极深的难以言喻的落寞。这就是我为何说这是一篇为那个 “短工业化年代 ”所做的诔文。
可能和我是一个 “外省人 ”有关吧，读这本书时，感受比较强烈，也比较陌生的有三点：殖民、家族与宗教。日本殖民给主体与家族所带来的影响，只要看杨家的三个叔公的命运就可见其一斑了。
“二战 ”期间，杨渡的三叔公在上海帮日本人当翻译，战后死里逃生回到台湾，六叔公则是远赴南洋当军夫，而留在家乡的二叔公反而在美军空袭中被炸掉了一条腿。至于魅寇，则是受日本小学教育的，但等国民党来台，这种教育又马上像金圆券一般地贬值，这种作为无望的殖民地人民的苦闷经验，对于后来如何形塑了魅寇这一辈人的“台湾人的悲情 ”也是具有关键作用的。杨渡关于父亲这一代台湾男人的心理状况的讨论，对于不论是岛内的族群大和解，还是大陆对台湾人民的感情结构的理解，都是有意义的。此外，日本教育也并不仅是 “奴化 ”，魅寇的日文教育毕竟还是发挥了效用;他凭借着那一点日文能力，自修了日本的相关出版物，获得当时的相关科技知识，帮助他成为一个优秀锅炉制造者。在台湾，如何直面日本殖民的 “遗留 ”，是一个缺失的思考课题，而杨渡的书写以第一人称做了一番真挚的见证，应该纳入吾人的思考参照。
在杨渡的书写中，家族像是一条绵延不绝的河，有源有流，有过去，有现在，有未来，有变也有不变。魅寇生了，魅寇壮了，杨渡生了，魅寇老了，杨渡的儿女生了，魅寇死了，杨渡初老了，杨渡当阿公了 ……而在这条大河中，死掉的人并没有真正死，常常，祖母每天都还和死去的家人在供桌前讲上一个小时的悄悄话。而一个红通通、皱巴巴的新生儿，也不只是一个新生命，更是这个无尽传承家族大河中的一个新加入者，既是恩典也是命运。如何在这个无尽的河里有传有承、继往开来，这样一个谦卑而远大的责任，照亮了中国几千年来的士大夫的道德理想，而归其本源，则还是家族。这样一个世俗化的、此在的、无可逃避的责任，似乎是当代中国人道德救赎的重要根源。杨渡曾经稍带自弃地以滚石自比，以漂泊自怜，为《金刚经》里的 “颠倒迷错，流浪生死 ”的经文而感动流泪。
但他在他的孩子出生时，领悟了一个道理：“即使再怎么想摆脱家族的纠缠，想摆脱父母的羁绊，想摆脱家庭的束缚，但这个孩子，宣告了我的生命，无论怎么想远离，终究是这一条命运之线、血缘之脉的延续，我是其中的一个，勇敢承续，再也无法脱离。”杨渡讲的是他的家族，难道不会让他联想到 “中国 ”吗？
而关于 “宗教 ”或是 “魔奇 ”（magic）的陌生感受在于，杨渡花了不少篇幅，以一种至少并不质疑的口吻，描述他的外公的通灵轶事，或是 “凤阳教 ”的离奇传奇，或是他父亲的撞鬼经验 ……对这些现象，我诚然不知该如何理解，而我相信杨渡或许也有类似的困惑吧。这不是 “迷信 ”与否的问题，而是一个世界观的问题。要之，我们还能够继续身心合一且安顿地接受理性或是科学世界观（或杨渡所说的 “way of thinking”）的霸权吗？杨渡还是在一种诚实的困惑状态中，一方面曾经在他自己所亲身经历的病魔劫难中体会了一个道理： “或许规划命运的，不是理性自主的力量，而是某一种更高、更难测的偶然性力量。”另一方面，他又似乎还是习惯性地以一种理性主义、蒙主义的姿态对应世界，例如他对商场中人拜 “武财神 ”的现象所提出的隐晦 “批评 ”。
这是一个大问题。但如果我们暂时先把 “宗教 ”（或中国式的道德义理）从这些神奇超自然中切割开来，是否会有利于讨论的进行呢？因为这整篇叙事，如果从一个最高的义理层次来理解的话，是探讨我们如何在一个尤利西斯式的英雄主义工业化时代退潮时，重新建立并巩固我们的生活与生命，以对抗那冰凉、理性、安静、空虚、 流动的 “高铁站文明 ”。这本书以高铁站迎来序曲，以朝天宫、以妈祖、以《金刚经》、以家族在祠堂为中心的信仰光芒中的团聚，送出终曲。于是，漂泊者魅寇的死亡，像是他一代代的先人一般，有了归宿，于是杨渡 “真正地放心大哭起来 ”，因为意义又因家族伦理与 “宗教精神 ”而重新饱满起来。有了这种历史连续感，人重新找到了时间的意义，它不再是物理时间、空洞时间，或是货币时间了。在 “终曲 ”里，在乡人眼里 “从台北回来的 ”杨渡，克绍箕裘，现身为朝天宫的二0一四年除夕夜开庙门的仪式参与者。他说：
时间到了，主委一声令下：开庙门！
我们一起打开大门。
开门的那一刹那，我仿佛感受到时间之门，在遥远的天际，缓缓打开，时间之流，像光，像水，像风，那无声的节奏，拂过庙前的广场，穿过庙宇的每一个雕像的眼睛，穿过每一个等候的信徒的身体，飘浮在夜的天空中。
新的一年，新的时光，新的希望，来临了。
而我也记得，杨渡在他十六七岁时，也就是约莫一九七三、一九七四年的某一个秋日，母亲入狱，债主逼门，父亲继续漂泊，唯一照顾他们兄妹的祖母又老耄病弱 ……少年的他从台中老市区的监狱探母不成，一个人失魂落魄，踽踽独行，从三民路一路走回乌日。在那时，他梦想着一种乌托邦，在那里鳏寡孤独废疾者皆有所养。而二0一四年初春，在杨渡的 “少年乌托邦 ”梦想四十年后，他似乎重新找到了一种 “中年乌托邦 ”，而那是一种几千年来属于中国人的乌托邦吧！在一种连绵无尽的世俗时间中，找到了和先人与后人，以及无穷远方的无尽关联，亡者未逝，来者已至，慎终追远，承先启后，敬己爱人，富贵不淫，贫贱不移，无愧生平之志 ……而如何交接汇通这两种 “乌托邦 ”，或许是杨渡以及他这本 “短工业化年代 ”的社会史，无论它题名为《一百年漂泊》或是《水田里的妈妈》（台版书名），所留给我们的一个极为重要的问题罢！因为，还需要说吗—台湾的今日，不是正见证着这两种 “乌托邦 ”的消逝吗？
“家族 ”与“宗教 ”是在科学霸权世界观中受西化教育的我等，所长期漠视、轻视甚或鄙视的两个 “概念 ”。但如何将我们从断裂的时间、断裂的空间中（用老祖母的话：“像一场眠梦 ”的世界）自我解救出来，恐怕还是得重新思索家族与宗教这两个概念及其所涵育的制度与价值。它们未必都好，未必都能为今日的我们所用，但否定了它们，我们也将不是我们了。我们不是很民主吗？“公民 ”难道不够吗？—或许有人会如此抗议。但徒然 “民主 ”或“公民 ”能帮助我们克服这个 “像一场眠梦 ”的高度压缩，从而不成理路地断裂时空与人生吗？台湾人民如何自我救赎，似乎要开始重新思索那些让人有所敬畏的厚重之德，从那里开始，重建一个真正民主社会的厚重主体，这一点是我所完全同意于杨渡的所在。如今甚嚣尘上的 “民主 ”、“自由”、“正义 ”或“公民 ”话语，如果只有民粹、自私与妒恨的内核的话，那将使台湾陷于永劫之地。而台湾人民果能自救于断碎眠梦，那势将对应该同样陷于 “像一场眠梦 ”的高度压缩的当代中国大陆的发展时空有所裨益。这是台湾真正能输出的 “未来经验 ”，而杨渡已经开始有所反省了。
就像书中杨渡对于他祖母深挚厚重的感情，也不能不让人想象这感情后面更大的文化与历史内容。的确在我看来，杨渡是把对祖母的告别理解为对一个年代的告别的：
出殡之日，我持着经幡，父亲捧着祖母的灵位，走过乌村的街道，街道竟变得如此陌生。它不再是童年时与祖母一同走过的街道，那是九十年代有超市与汽车的年代，工业的最好的生活是建立在创造活动的基础上。——罗素
时代。属于祖母的岁月，属于农村生活的温暖，那柔软的土地的触觉，那有着鸡啼声的微凉的早晨，随着她的逝去，永远消失了。
但愿并非如此吧！毕竟，作者在书的 “后记 ”里，也还如传统的中国士大夫一样，仍然抱持着一种信念与坚持。在指出了台湾发展经验的沉重代价后，杨渡说了一个宝贵的 “然而 ”—“然而，一如台湾民间所信持的，无论多么扭曲、多么变形，至少有些不变的人性，还是值得人去活、去坚持的。”
（《一百年漂泊：台湾的故事》，杨渡著，生活 ·读书 ·新知三联书店即出）