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一、藏传佛教是佛教在我国藏区本土化的产物
1、佛教三大流派简况
佛教起源于公元前6世纪的古印度，是最早的世界宗教，已有近2600年的历史。创始人释迦牟尼去世百年后，印度早期佛教出现上座部和大众部，上座部继又分化成十八部，总称为部派佛教，属小乘。纪元前后，出现大乘佛教。公元2～3世纪，由龙树、提婆师徒创中观派。约公元4～5世纪，无著、世亲兄弟再创瑜伽行派。中观派和瑜伽行派均属大乘。其中，中观派在理论上坚持不着“有”、“无”的中道立场，主张“缘起性空”，故称“大乘空宗”；瑜伽行派主张“万法唯识”，则称“大乘有宗”或“唯识宗”。佛教小乘与大乘在教义理论、修道方法、修行目标和所奉经典等方面存在着不同。公元7世纪，印度兴起密宗①。它是在当时社会潮流影响下吸收印度教和民间信仰，以大乘教为理论基础，实践上以高度组织化了的咒术、礼仪、本尊信仰为特征的佛教流派，主张皈依上师、“三寶”，经过上师灌顶，修行密法，可以“即身成佛”。
佛教作为世界性宗教，传播分三支，形成三大流派：（1）公元前3世纪，佛教首先传入缅甸、泰国、柬埔寨、老挝等国和我国云南的西双版纳等地，传播最早，属小乘，称为“南传佛教”。（2）公元前后传入我国内地，一般以东汉明帝永平年间遣使从西域取回《四十二章经》为佛法传来中国之始②。南北朝时弘遍全国，后由我国传入朝鲜、日本、越南等国，以大乘显宗为主，兼有密宗，称之为“汉传佛教”。（3）7世纪中叶，佛教分别从尼泊尔、印度和我国内地传入藏族地区，再从藏土传入蒙古、土、满、裕固、纳西等民族地区，乃至世界各地，以传承大乘中观学派和密宗为特色，称为“藏传佛教”。
2、佛教初传西藏
几乎所有的藏文史籍都有所谓“天降神物”的记载，称约在公元5世纪吐蕃王室第二十八代赞普拉脱脱日年赞在位时，有一天从今西藏乃东县境内的雍布拉岗宫的顶上，突然降下一个盒子，内装一些佛教经卷和法器，赞普不知为何处，只觉得从天而降，自然宝贵，命人供于宫中，先以苯教习俗献牺牲供祭，出现瘟疫、自然灾害等不祥之兆，后改用金玉供奉，献净水、香花、薰香等，于是国政兴旺，赞普返老还童，享寿120岁，故称此神物为“玄秘神物”。但成书于1478年的《青史》则认为，所谓天降神物，是苯教徒的说法，因为苯教崇拜天。实际上，是古印度的一位叫洛山措的佛学班智达和一位叫黎特塞的译师，带着一些佛教经籍和法器来西藏，试图传播佛教。由此可知，在松赞干布统一青藏高原之前，印度佛教试图流传藏土，但由于当时西藏无统一的社会基础，且无统一文字，传统的苯教根深蒂固等，未能成功。
3、前弘期佛教
佛教真正传入西藏是在松赞干布建立的吐蕃王朝时期。松赞干布于唐贞观三年（公元629年）嗣位，在其父南日松赞初步统一了西藏高原的基础上，进一步扩展疆域、迁都逻些（拉萨）、创制文字、吸收外来文化，佛教即在这种环境下传入西藏。传入的最先标志是，与他先后联姻的尼泊尔尺尊公主和唐朝的文成公主分别带去释迦牟尼的8岁和12岁的等身像。之后，按照文成公主对整个西藏地形的勘察，兴建了拉萨大小昭寺和12座所谓镇伏仰卧罗刹女的镇肢寺庙，并开始翻译佛经，佛教初具规模。至赤德祖赞时，又迎娶唐朝金城公主，修建了不少寺庙。同时，因西域动乱及大食东侵，于阗及中亚等地的僧徒曾大批流入吐蕃。8世纪后期赤松德赞时期，印度显宗大师寂护、密宗大师莲花生等先后来藏，在赞普赤松德赞的支持下，建成西藏历史上的第一座正规寺院③桑耶寺，出现藏族僧团，译经规模扩大，并通过佛苯之间和佛教内部的“顿渐之诤”④，统一佛教思想，确立中观自续派的见修观点，使寂护在西藏开创的大乘中观思想成为西藏佛教的主流思想。9世纪赤祖德赞（公元806～公元841年）时期，进一步建寺译经，确立七户养僧制，严厉惩罚反佛和轻蔑僧侣的行为，僧人地位更高，有的任职朝廷，干预军政，寺院开始占有一定属民、土地、牧场、牲畜，成为有一定能量的社会实体。然而，作为舶来的佛教文化，从一开始受到传统苯教势力的强烈抵制，而当时的佛教主要在吐蕃上层社会中传播，缺乏群众基础和与本土文化的结合，最终苯教势力与反佛贵族相结合，杀害崇佛赞普赤祖德赞，拥立达磨，全面禁佛。从初传到禁佛，史称“前弘期”，时在公元7世纪中叶至9世纪中叶，凡200年。
4、后弘期佛教
吐蕃王朝崩溃后，佛教在西藏本土濒于灭绝，却在青海河湟谷地和今西藏的阿里地区得到保存。后由吐蕃王朝时期留下来的僧人及其传法弟子通过戒律传承和律学的实践，保留了佛教火种，使佛教在西藏再度传播。具体来说，吐蕃达磨禁佛后经过约一个世纪，即在10世纪后叶，西藏社会从奴隶制向封建农奴制转化，政治经济结构发生变化，新兴的封建领主急需以佛教的精神力量维护和扩大其统治，为卫藏佛教的复兴创造了条件，于是佛教从下路安多（今青海化隆等地）和上路阿里的古格王朝进入卫藏地区并得以复兴，分别称“下路弘传”和“上路弘传”。关于后弘的年代，一般以来自卫藏的卢梅等人在今青海化隆的丹斗寺从喇勒·贡巴饶赛大喇嘛受近圆比丘戒的公元978年为后弘始年。后弘的西藏佛教以各教派兴起、转世制度出现、扎根民众、佛苯交融吸收、形成独特宗教文化等为特色，出现西藏化了的佛教流派，称为“藏传佛教”。又因以藏语文为主要传教工具，也称“藏语系佛教”。
5、藏传佛教与汉传佛教之异同
藏传佛教是在青藏高原特殊的人文地理、历史环境中形成，具有浓厚藏族文化特色的大乘显密二宗兼容的佛教。它宗教文化内涵极为丰富，结合青藏高原的文化自然环境，形成既有戒律传承、系统教义、宗派见地，又有修持方法、活动特点、理论和实践相结合的完整体系。其教义原则是，显密结合，闻思修并重，戒定慧全修，以大乘中观见为指导，实践金刚密法，特别重视菩提慈悲心的培育和理性智慧的开发，称之为“悲智双运”。同时，它作为一种文化现象，除全盘引进佛教典籍外，与藏族本土文化相结合，极大地丰富和发展了本民族的传统文化，涉及语言、文字、历史、文学、逻辑、哲学、医算、风水、雕塑、绘画、建筑、音乐、舞蹈、戏剧、节庆婚丧礼仪、生活习俗等几乎一切领域，在历史上具有文化的垄断性。遍布各地的寺院曾是教育机构和文化艺术宝库，为保存、继承和传播文化起过重要作用。 汉藏佛教同源，共属大乘，均以利益众生为目的，主张三皈持戒、抑恶扬善、以六度修福慧等，具有共同特点。但由于本土化的不同社会、人文、自然环境，二者又有差别。藏传佛教显密合一，四部密法完备，持清一色的中观见。而汉传佛教宗见较杂，如三论、天台、华严（贤首）、成实等宗持中观见，法相、律宗、净土等多持唯识见，禅宗又介于中观和唯识之间。汉传佛教基本上属于显宗佛教，密宗虽在汉地兴于隋唐，有过“开元三大士”的传密活动和法门寺等密宗寺院，但汉传密宗只有事部和行部的少数密法，后来衰微，部分传入日本等地，称为“东密”，现国内仅在西安市的兴善寺、青龙寺等有传承，称“真言宗”。藏传佛教还由于所处的自然环境、历史文化积淀、信徒的生存条件和生活习俗等的不同，在饮食禁忌、典章制度、服饰特点、学修生活、信仰习俗、供祭方式、信众心理素质，以及佛像塔殿的造型、名称、类别、形态、风格等等方面，与汉传佛教有不同的文化内涵。另外，藏传佛教有独特的活佛轉世制度，旧时有过政教合一制度和雄厚的寺院经济基础，并在经院设置、学经制度等方面也有自己的特点。
二、藏传佛教的主要教派及其特点
西藏佛教在前弘期只有佛苯之争，佛教内部没有不同的派系。在后弘期，大量传译印度波罗王朝时期盛行起来的密宗无上瑜伽部的经典和法门，以密宗传承的不同和与不同世俗政治势力的结合，形成各种教派。也有的研究者认为“西藏佛教教派产生的主要原因是藏族封建经济的发展”。现存有宁玛、萨迦、噶举、觉囊、格鲁等五大教派。此外，历史上的噶当、希解、觉宇、郭扎、夏鲁等派，或与他派融合，或已消失。
1、宁玛派
意为“古旧派”，亦因戴红色僧帽，俗称“红教”。该派尊从印度来藏的今阿富汗人莲花生为祖师，循从8世纪莲花生所传古老教法和仁钦桑布（亦译宝贤958～1055）大师之前的旧译密典及传承，最为古老，多吸收有苯教内容，其教法以大圆满法为最高法门。吐蕃达磨禁佛后，百余年间曾在家庭有过密传。11世纪，由所谓“三素尔”大师系统整理早期所传密法和伏藏密籍，形成体系，并建寺组织教徒活动，从而形成教派。教徒分两种，一为出家僧侣，有严格的教阶、管理制度；一为在家居士，青海等地俗称“俄华”，意为念咒师，多擅长咒术，从事所谓禳灾祈福、求雨防雹、驱邪治病之类的活动，平时居家，有妻室，不脱离生产，定期到所在村庄或附近的俄康（意为密宗真言寺）参加集体性的宗教活动。正规寺院则由出家僧人住持，一般设有显宗和密宗经院以及修习禅院等。历史上，该派与政治势力的结合较为松散，未能形成全藏性的领导全派的中心寺院和自成体系的政教合一寺院集团。现全藏区共有宁玛派寺院788座，其中西藏344座、四川262座、青海170座、甘肃18座、云南迪庆4座⑤。著名的寺院有西藏扎囊县的桑耶寺和敏珠林寺、贡噶县的多吉扎寺，四川白玉县的噶陀寺、德格县的佐钦寺，青海果洛久治县的白玉寺、达日县的查朗寺、海南共和县的当家寺等。青海尖扎县的南宗尼姑寺、囊谦县的改加寺等，是该派著名的尼姑寺院。
宁玛派于14世纪传入不丹、尼泊尔，20世纪中叶传入印度，在大吉岭建有寺院。1973年，比利时人贡却多吉（甘珠尔活佛的洋弟子）在比利时首都布鲁塞尔建邬金贡桑却林寺，是为宁玛派在欧洲的第一座寺院。此后，在希腊首都雅典、法国南部的卡斯特朗市等地建成同名的宁玛派寺院。近年，宁玛派的禅修方法日益引起西方人的兴趣，在美国等西方国家建成不少该派的禅修中心。目前，风靡于欧美的《西藏生死书》的作者索甲仁波切，就是我国四川甘孜州的旅美宁玛派活佛。
2、萨迦派
得名于主寺萨迦寺。又因该派寺墙涂有象征文殊、观音、金刚手菩萨的红、白、黑三色图案条，俗称“花教”。萨迦寺由该派初祖昆·贡却杰布初建于北宋神宗熙宁六年（公元1073年），后由此发展出萨迦派。创建者出身于后藏萨迦地方的望族昆氏家族，该家族的部分成员于元初迁来青海循化的文都地区，后为文都千户，十世班禅大师即为其后裔。萨迦派以道果法为见修根本法门和独传密法。该法兼摄显密两宗，以喜金刚生圆二次第及其支分的理论和修习次第为内容，最初由昆·贡却杰布受教于曾在古印度超戒寺学法的卓弥译师。该法要点是修明空无执和生死涅槃无别，包含了道和果两个方面，即修者专致行善，以“无我”空慧断除我执，继防断常二见出现，自心光明，趋入中道，以获一切智，达到涅槃境界。萨迦派的法位传承有血统和法统两种传承：血统传承指萨迦派寺院的寺主法位家族世袭，如西藏萨迦寺主向以叔侄相传，执掌政教两权，最著名的有所谓“萨迦五祖”；法统传承则是非血缘关系的显密二宗教法传授的师徒传承。1246年，萨迦派的第四祖萨班·贡噶坚赞与成吉思汗之孙阔端会谈于凉州（今甘肃武威），自此西藏正式纳入元朝版图。该派第五祖八思巴曾创制蒙古新字，被元朝加封为“大宝法王”、大元帝师，领总制院事，统天下释教，在西藏正式建立了萨迦派政教合一地方政权。该派上师在明代有的被封为“大乘法王”、“赞善王”、“辅教王”等。
现在全藏区有萨迦派寺院141座，其中西藏94座、青海28座、四川19座。主寺萨迦寺，文物典籍丰富，被誉为“中国第二敦煌”；四川甘孜德格的更庆寺，亦称“德格大寺”，建于明正统年间，为原德格土司家庙，该寺于清雍正七年（公元1729年）所建印经院，在藏区规模最大，被誉为“藏族文化宝库”。此外，在今西藏日喀则市境内的俄尔寺、前藏的贡噶寺，是该派历史上修密法的主要道场。在青海，萨迦派寺院均在玉树地区，著名的有玉树县的结古寺、称多县的尕藏寺、囊谦县的宗达寺等。
3、噶举派
“噶举”是口授传承的意思，指该派所修密法通过师徒口耳相传继承下来。又因该派祖师修法时依照古印度习俗着白布僧裙，后来教徒僧裙有白色条纹，故俗称“白教”。噶举派因以口授传承为特色，是内部支系最为繁多的一个教派。总体上分两大系统，教法同源，均于11世纪受教于古印度的那若巴和弥勒巴上师。
（1）香巴噶举系统。由琼波南交传出，11世纪中叶在后藏香地（今南木林县）一带建寺传教，一度有较大影响。15世纪在西藏以修铁索桥闻名并首创藏戏团的汤东杰布（1385～1464），是香巴噶举派名僧。该派在浪卡子县桑定寺的女活佛多杰帕姆，1959年被裹胁到印度，后经苏联回国，曾任西藏自治区政协副主席。但总体上看，香巴噶举系统目前无大的影响，在大部分藏区沉没无闻。 （2）塔布噶举系统。这即是通常指称的噶举派，渊源于玛尔巴（1012～1097）和米拉日巴（1040～1123）师徒，正式形成于塔布拉杰。塔布拉杰（1079～1153），藏南塔布地区（今属隆子县）人，早年学习噶当派教法，后拜米拉日巴为师，将噶当派的“道次第”和米拉日巴的“大印”结合，于1121年在今西藏加查县和朗县之间的雅鲁藏布江北岸建岗布寺，从而形成塔布噶举系统。后由塔布拉杰的三位弟子分别传出帕竹、噶玛、巴绒三个支派，由塔布拉杰的再传弟子向蔡巴传出蔡巴噶举，这是噶举派的“四大”支派。帕竹噶举又分出“八小”支，即止贡、达垅、周巴、雅桑、绰浦、修赛、叶巴、玛仓。以上总称为噶举派的“四大八小”支派。噶玛噶举又分黑帽和红帽两个支系，另外还有更小的支系，如在青海玉树由噶玛噶举黑帽系又发展出苏莽、乃多两个小的支系。
噶举派以大手印法为特色法门，这是一种兼容显密二宗内容、个体意识同宇宙本体相应合一的禅定法。它要求在上师指导下，心住一境，不起分别，现见心性本体。在此基础上，引风息入、住、融于中脉，再依此力，燃脐轮拙火，引起熔乐，生起四喜，将心性本体的本元心转成大乐体性，乐空双运，达到空智合一境界。另有“那若六法”，是六种相对独立的密法，即拙火、幻身、梦境、光明、中阴、迁识六种成就法。总之，该派倡苦修，注重实践体验，需非凡意志，米拉日巴是藏族历史上最能苦修的典型。噶举派的修习方法也深受港台、国外信徒的青睐，现台湾等地将该派和宁玛派的经籍大量地译成汉文。
噶举派在国内有400多座寺院，其中西藏200多座、青海105座、四川近百座、云南5座。噶玛噶举黑帽系是噶举派中最有影响的派系，西藏拉萨附近堆龙德庆县的楚布寺是其主寺，四川甘孜德格县的八邦寺是该派在康区最大的寺院，在青海有玉树县的当卡寺、禅古寺等。西藏桑日县境内的丹萨替寺，是帕竹噶举派1158年所建最早的寺院，后由朗氏家庭成員历任寺主，教派和地方势力二位一体，曾取代萨迦政权，建立政教合一的地方政权，该派上层于元明两朝多受朝廷封赠。
4、觉囊派
始于11世纪南宋时期的宇摩·牟觉多杰，元朝至元三十年（公元1293年），衮蚌·图杰宗哲于今后藏拉孜县境内建觉囊寺，形成教派。后经笃布巴弘传，元代盛极一时，寺院曾遍布卫藏。明初，因乏世俗势力支持，一度衰落。明万历年间，多罗那他在后藏藏巴汗地方政权支持下中兴，建达旦丹曲林寺，并将教派发展到川、青、康区。清初，五世达赖喇嘛将卫藏地区的觉囊派寺院均改为格鲁派，川青交接地带的觉囊派寺院幸存。现仅存于四川阿坝州的壤塘、马尔康、阿坝三县和青海果洛州的班玛、久治、甘德三县，共34座寺院，约四千余人。最大的寺院是四川壤塘县的壤塘寺，由藏哇、却尔基、泽布基三寺毗连而成，清代曾是该地区政教合一统治中心，川青觉囊派寺院多从此寺发展而出。青海共6座寺院，较大的有班玛县的阿什姜寺、甘德县的隆什加寺和久治县的尖姆寺。
觉囊派教法以他空见和时轮修法为特色。他空见认为，任何事物有其真实性，绝对永恒不变，这是事物本体，不能说性空，但由于认识上的“虚妄分别”而说性空，实际上是他空，修持者应看透事物的烟雾外衣，由定生慧，断无明烦恼，看到事物的真实性而觉悟成佛。时轮修法则是以时轮金刚为本尊，结合宇宙自然界日、月、星辰运行和人体的五行、脉络、气穴、明点为修习路径，实践中强调所谓收摄、禅定、运气、持风、随念、三摩地等六支瑜伽修法。
5、格鲁派
意为“善规派”；因在噶当派教义基础上发展而来，又称“新噶当派”；还因僧徒戴黄色僧帽，俗称“黄帽派”、“黄教”。创始人宗喀巴（1357～1419），元末出生于今青海省湟中县塔尔寺所在地，初学经于今化隆县的夏琼寺，奠定佛学基础，16岁入藏深造，广参名师，苦学显密典籍和各派法要，成为一代名僧。成名后，他针对当时藏传佛教界戒律涣散、学修不严等世俗化现象，立志改革，提倡僧人严守戒律，严格学修次第，改进寺院管理，著述立说，阐明他的佛学思想。明永乐七年（公元1409年）正月，他在被明朝册封为阐化王的扎巴坚赞等人的支持下，于拉萨大昭寺发起纪念释迦牟尼的祈愿大法会，有8000多名僧人参加，标志着由他创立的格鲁派正式形成。后来，宗喀巴的两大弟子根敦珠巴和克珠杰被后世分别追认为达赖和班禅，形成两大转世活佛系统。格鲁派早期在西藏曾受到噶举派和藏巴汗政权的排斥，一度处境困难。16世纪，随着第三世达赖喇嘛两次到青海等地传教活动，格鲁派迅速传播到甘青藏区和广大蒙古族、土族等民族地区，且四世达赖降生于内蒙古。五世达赖时，格鲁派在漠西和硕特蒙古支持下进一步崛起，在西藏取得了统治地位。清朝又次第册封五世达赖和五世班禅，进一步确立了达赖、班禅宗教领袖的地位。七世达赖时，清朝通过对西藏地方行政体制的改革，成立噶厦政府，真正开始了格鲁派对西藏地区的政教合一统治，直到上世纪50年代的民主改革。
格鲁派是藏传佛教中寺院、教徒最多的教派，现全国约2400多座寺院，约占藏传佛教寺院总数的60%。其中，青海343座，占全省藏传佛教寺院总数的52.4%。最著名的寺院，有西藏拉萨市的哲蚌寺和色拉寺，达孜县的甘丹寺，后藏日喀则市的扎什伦布寺，青海湟中县的塔尔寺，甘肃夏河县的拉卜楞寺，总称为“格鲁派六大寺院”。其中，甘丹寺是格鲁派祖庭，住持称“甘丹赤巴”，为宗喀巴法座继承人，以学识选任，多为达赖经师和摄政王；哲蚌寺是历辈达赖学经的寺院；扎什伦布寺是班禅的本寺；塔尔寺是宗喀巴的出生地。
格鲁派学修，主张先显后密，循序渐进，有严格的考核、升迁规定。显宗须学五部大论，即《释量论》、《现观庄严论》、《入中论》、《戒律本论》、《俱舍论》，总摄因明、般若、中观、律学、俱舍五大学科。密宗兼学大威德、时轮、胜乐、密集、马首金刚等五大金刚法，以修大威德金刚法最具特色。大威德为无上瑜伽密父续主尊，是文殊菩萨的忿怒身相，该派认为宗喀巴是文殊的化身，其修法实际上是一种文殊菩萨的观想法。 三、活佛转世制度及主要活佛系统
1、活佛转世的理论根据与经济基础
活佛转世制度的建立是藏传佛教的一大特色，其理论基础是灵魂不灭观念。灵魂，是指居于有情（人和动物）躯体之内或主宰躯体的超自然体。几乎一切宗教都承认灵魂的存在，认为生命是灵魂与躯体的结合，死亡则是二者分离、灵魂他往的结果，只是各种宗教的灵魂观念在具体形式上不尽相同。藏传佛教把灵魂观念发挥到极致，建立了活佛转世制度。藏传佛教认为，佛有四身：（1）自性身，指破除烦恼、所知二障后的如来法心，或称光明佛心，即成佛的根据；（2）法身，指佛的智慧、神通、法体，为成就佛身之因；（3）报身，是佛有色相的庄严体，指以法身为因，经过长期修持而获得的佛果之身；（4）化身，是佛为度化众生的变化身。四身中的自性身和法身，并无形体，凡胎肉眼难以看到，也常并称为一，统称“法身”，这样又成了佛的法、报、化三身。报身住于所谓的色界十七重天之上的密严刹土，也称“无上密严报身佛国”，只有证得十地果位以上的菩萨才能有幸目睹，其特点是有宝冠装饰，拉萨大昭寺的觉卧佛、各种密宗本尊等，都是佛的报身像。唯有化身，是佛圆寂后为继续普度众生的事业而投胎转世的人身，即常人称谓的活佛，藏语叫“朱古”。佛教传入藏区后，其法统传承早期普遍采用叔侄、父子或师徒传承的办法。西藏佛教后弘后，寺院经济迅速发展，佛教地位日益提高，为了保持寺院上层已有的权力和地位，以及解决强大雄厚的寺院经济的财产继承问题，遂运用灵魂不灭和轮回学说，巧妙地把世俗社会的世袭制度移植到宗教领域，从而产生了活佛转世制度。
2、噶举派开活佛转世之先河
藏传佛教的活佛转世制度始于噶玛噶举派的黑帽系。南宋高宗绍兴十七年（公元1147年），噶举派创始人塔布拉杰的弟子都松钦巴（1110～1193）于今昌都专区类乌齐县境内的噶玛地方建成噶玛丹萨寺，发展出噶玛噶举派。1189年，都松钦巴又在今堆龙德庆县建楚布寺，成该派主寺。都松钦巴去世后，出生于康区哲垅地方的噶玛拔希（1204～1283）因有“神通”和修行具大成就，渐成楚布寺高僧，曾得到忽必烈的召见，1256年，他应召在蒙古的和林会见蒙古大汗蒙哥。蒙哥赐给他一顶金边黑色僧帽及一颗金印，这是黑帽系名称的来源。元至元二十年（公元1283年），噶玛拔希圆寂，其传法弟子邬金巴于至元二十五年（公元1288年）在后藏贡塘地方确认一位5岁幼童为噶玛拔希的转世灵童，取名攘迥多吉，成为藏传佛教的第一位转世活佛。此后，噶玛噶举派追认都松钦巴为第一世、噶玛拔希为第二世。自此，藏传佛教各派竞相仿效，成为制度。藏传佛教界一般把一些学修有成就、对佛教发展有过大贡献的重要人物神化为某某佛菩萨的化身，去世后寻找认定出他的转世灵童，形成一个新的转世系统，随着岁月推移，系统越来越多，旧时仅青海境内多达1400多个。每个活佛系统产生后，均有相对固定的佛号，命名方式以第一世的出生地或主要功绩取号，以尊号、封号为活佛名号等有多种情形，活佛地位类于世俗，大到达赖、班禅，小到一般活佛，有的主管整个教派乃至整个藏传佛教界，有的主持一方或执掌一个寺庙，也有的只分管寺院内的某一经院，至于一般普通活佛并无掌管政教的权力，只是地位略高的僧侣而已。
3、灵童认定与转世制度的完善
转世灵童在清代理藩院注册的一般称为“呼毕勒罕”，他的寻访与认定有一定的宗教程序，常见的有生前预言、垂仲降神、观察神湖、食团问卜、审查宿通、夺舍转世、要人指定等方式。生前预言，指前世活佛临终前以作诗、说偈语等形式预言他的转世灵童的降生地，乃至父母的姓名等，六世达赖和十六世噶玛巴的转世灵童主要是这样寻找认定的。垂仲降神，垂仲是佛教护法神的拉萨藏语译音，安多藏语作“曲姜”，一般每个地区和寺院都有相对固定的护法神，拉穆、乃穹、噶东、桑耶是旧时西藏最有影响的四大护法神。护法神与人的中介是巫觋，一定条件下护法神附神识于巫觋之体，传达佛的旨意，或指示寻访方向、地点，或直接认定。观察神湖，西藏加查县境内曲科杰寺附近的拉姆纳措是公认的神湖，湖周多森林山峦，湖中倒影时有变化，凡遇寻访灵童等重大事情，僧众到湖边诵经祈祷，观看湖景，由高僧做出判定。食团问卜，也叫“抓阄法”。将初访灵童名单藏于糌粑团中，经诵经祈祷后抓阄选定。另外，打卦占卜也是比较普遍的一种形式，有纸画八卦、书字而占、青稞排卦、画地而占以及用五色毛线、念珠、烧羊骨等占卜者。审查宿通，让灵童辨认前世的遗物、侍从等，并对转世灵童的身体、相貌、思维等加以考察。夺舍转世，即前世的魂识附体转世，有的附于刚去世的尸体上，有的直接附在活人身上。青海第三世东科尔活佛和贵德县却摩寺的一代却摩仓活佛采用过这种转世方法，但这是一种特殊方式，为数不多。要人指定，活佛转世涉及到世俗统治者的利益，因此也有僧俗共商确认灵童的情况，如在内蒙古地区，原来的一些活佛是由寺庙的主要喇嘛与蒙古扎萨克王公商定的，再如在清代，雍正皇帝直接指认土谢图汗的儿子为第二世哲布尊丹巴，乾隆皇帝指认出生在理塘的丹津衮布之子为第三世哲布尊丹巴。
活佛转世制度形成后，受到世俗政治的强烈影响，往往变成权力之争，出现有人暗中授意、营私舞弊、多位活佛转生于一个家族等情况。乾隆五十六年（公元1791年），尼泊尔的廓尔喀人入侵西藏，洗劫扎什伦布寺，清朝以福康安为大将军，率兵击退廓尔喀人。廓尔喀人入侵直接与第十世红帽系活佛有关，十世红帽系活佛又与六世班禅、仲巴呼图克图、桑定寺女活佛为同母异父兄妹，他们的外祖父又是拉达克土王，这种密切的血缘姻亲关系使清朝担心失去对蒙藏政教权力的控制，决定对蒙藏大活佛的转世加强管理，于乾隆五十七年（公元1792年）九月，设金瓶两个，分放在拉萨大昭寺和北京雍和宫，实行由中央政府决定灵童的金瓶掣签制，并在颁行西藏的“钦定善后章程”二十九条中列为第一条，规定“遇到寻认灵童时，邀集四大护法，将灵童的名字及出生年月，用满、汉、藏三种文字写于签牌上，放进瓶内，选派真正有学问的活佛，祈祷七日，然后由各呼图克图和驻藏大臣在大昭寺释迦佛像前正式认定。”金瓶掣签主要用于西藏达赖、班禅及前后藏大呼图克图，也包括哲布尊丹巴等蒙古大呼图克图，由驻藏大臣亲往监视掣签，并规定西宁所辖地区活佛转世灵童就近送藏入瓶掣签，而各蒙古地方所出之转世灵童，均由理藩院行文，令其将灵童名字送到北京雍和宫内掣签择定，以别真伪。后来，民国政府又规定，蒙古、新疆、青海、西康境内活佛转世，由蒙藏委员会驻平办事处处长与北平喇嘛寺庙整理委员会主任委员，会同北平雍和宫扎萨克喇嘛缮写名签入于雍和宫供奉之金本巴瓶内，共同掣定。此外，还有一些其他规定，如蒙古汗、王、公、贝勒、扎萨克台吉等子弟，禁止为转世活佛；青海的察罕诺门汗（夏茸尕布），必须在喇嘛旗内转世；察木多（昌都）等处活佛转世，可令其徒众自行寻觅；灵童生年与前世卒年之间的间隔最长不得超过七年等。但在实践中，有些并未严格执行。总之，金瓶掣签等制度的實施，完善了转世制度，将蒙藏地区各大寺院主要活佛转世的决定权力转移到中央政府，加强了对蒙藏政教的控制，并利于掌握蒙藏佛教的基本情况，特别是在西藏提高了驻藏大臣的地位，巧妙地把西藏地方的神权与中央政府的权威结合起来，利于社会稳定和国家统一。 4、影响最大的活佛系统
（1）噶玛巴
噶玛巴是对噶玛噶举派黑帽系历辈转世活佛的简称，为藏传佛教各派中最早采取转世制度的活佛系统。始于都松钦巴，至今共17世。该系统产生后，很快形成以寺院为中心的统治集团，曾一度操纵过西藏地方政权。历辈与中央政府关系密切，二世噶玛拔希曾得到忽必烈的赏识和召请，二人相会于川西北，1256年奉召于蒙古和林会见蒙哥，蒙哥赐给他金边黑帽和金印，从此出现黑帽系；三世攘迥多吉应元文宗召请于1332年到北京，为元宁宗及其皇后灌顶，1338年再次应召到京，翌年死于北京；四世乳必多吉应元顺帝召请，于1360年到京，为顺帝父子灌顶传法，明朝建立后，他曾派人去南京朝贡，另外他还是宗喀巴最早接触的上师，在去京途中为宗喀巴授了近事戒；五世得银协巴，更是藏传佛教史上一个重要人物，1406年应明成祖召请到南京，为皇室“荐福”，永乐帝封他为“大善自在佛”、“大宝法王”，位居三大法王之首。自此，噶玛巴均称“大宝法王”。同时，得银协巴的弟子中，6人被封为国师，4人封为大国师。六世以后，历辈噶玛巴仍然与中央政权保持联系，贡赐关系不断。其中，十世却英多吉，今青海果洛班玛县人，一直处在红帽系领袖人物支持下的后藏地方政权与格鲁派对立的时期，格鲁派得势后，主动缓和双方关系，后得到顺治皇帝的召请、封赐。颁发给印信，承认他的地位；十二世绛曲多吉于雍正九年（公元1731年）应召到北京；十六世若必多吉（1924～1981）在西藏民主改革前曾任西藏自治区筹委会委员，1959年逃到印度。第十七世噶玛巴·伍金赤列·晋美多吉，1985年5月1日出生于昌都县拉多乡巴果山区的一个牧民家庭，根据十六世噶玛巴若比多吉的遗嘱寻获，经1992年6月25日国务院宗教局批准，继任为第十七世噶玛巴，是国内恢复活佛转世制度后最先选定的高规格的转世灵童，1999年底14岁时，以学经和延续传承为由出走印度。近年，西方媒体推测，十四世达赖一旦圆寂后，他可能在十五世达赖灵童成年前担任摄政，成为流亡藏人的精神领袖。
（2）萨迦法王
萨迦法王，藏语音译“萨迦达钦”或“萨迦贡玛”，为萨迦派教主。萨迦派创立后，萨迦寺寺主法位由昆氏家族世袭，执掌政教两权。最初五族中，贡却杰布、索南则摩、扎巴坚赞三人均未出家，称“白衣三祖”；萨班、八思巴出家，受持比丘戒，称“红衣二祖”。这一时期原则上不分僧俗，均称“萨迦法王”。自八思巴起萨迦派兼统西藏政权大权后，则专指昆氏后嗣出家主持萨迦教法系统者，在萨迦派信徒中享有绝对权威。如前所述，在元代，萨迦派的萨班、八思巴为藏传佛教界领袖人物，萨班以学识渊博享誉藏区，八思巴为首任帝师，统领天下释教。自此，帝师或国师是西藏地方宗教领袖在中央朝廷担任的最高僧政职务，一直为担任萨迦法王的昆氏家族后嗣或萨迦派的嫡传弟子所把持，赐有金印或玉印，受命管理全国宗教和西藏事务。元泰定元年（公元1324年），时任元朝第八任帝师的贡噶洛追坚赞将同父异母诸兄弟分为细脱、拉康、仁钦岗、丁却四个拉章，前三拉章数代后绝嗣。丁却拉章又分上下两院，下院后裔晓仲于清康熙年间与藏王拉藏汗不和，逃到青海，后裔亦绝。唯上院血统不断，沿袭萨迦法王之位，直到西藏民主改革。
（3）“黄教四圣”
指格鲁派最有影响的四个转世活佛系统。即达赖、班禅、章嘉和哲布尊丹巴。明嘉靖二十一年（公元1542年），拉萨哲蚌寺住持根敦嘉措去世。嘉靖二十五年（公元1546年），哲蚌寺上层从堆龙德庆地方找到年仅3岁的索南嘉措为根敦嘉措的“转世灵童”，迎入哲蚌寺，并追认根敦嘉措是宗喀巴弟子根敦珠巴的转世。于是，索南嘉措成为第三世。明万历六年（公元1578年），索南嘉措应入据青海的土默特蒙古首领俺答汗之请，来青海湖南的仰华寺，俺答汗赠给他“圣识一切瓦齐尔达喇达赖喇嘛”尊号，意为“超凡入圣的金刚持海慧上师”，是为达赖喇嘛名号的开端。万历十五年（公元1587年），明朝正式封三世达赖为“朵儿只唱”，给敕命诏书。“朵儿只唱”是梵文“瓦齐尔达喇”的藏语译音，意为金刚持，是对密宗方面取得最高成就者的尊称。翌年，明朝又封他为“灌顶大国师”。这两次封赐，表明明王朝对其地位的承认。清入关前，格鲁派上层即与之联系，曾派代表去盛京（今沈阳）。清入关后，五世达赖受到顺治帝召请，于1652年到北京，受到礼遇，次年册封为“西天大善自在佛所领天下释教普通瓦赤喇怛达赖喇嘛”，赐金册金印。这一封号的前面部分沿用了明朝永乐帝给五世噶玛巴的封号，后面部分是对俺答汗给三世达赖所上尊号的异写，其意义在于中央政府正式确立了达赖喇嘛的名号和地位。清王朝鉴于蒙藏等民族普遍信仰藏传佛教的实际，采取扶持藏传佛教特别是格鲁派的基本国策，所谓“因其教，不易其俗”，“兴黄教以安众蒙古”，“修一庙而胜用十万兵”等，都是这一政策的体现。然而，从五世达赖起，西藏地方一直存在蒙藏贵族之间、前后藏贵族之间的争权斗争，引起社会动荡。乾隆十五年（公元1750年）清廷平息珠尔墨特那木扎勒之乱后，对西藏的地方行政体制进行重大改革，授权七世达赖协同驻藏大臣全面管理西藏地方事务，实行政教合一统治。达赖系统至今共转14世，其中影响大的是第三、五、七、十三、十四世。藏传佛教界以达赖为观音化身，尊为最高精神领袖，常驻拉萨，布达拉宫为其冬宫，罗布林卡是其夏宫。
班禅系统，全称“班禅额尔德尼”。明嘉靖四十五年（公元1566年），后藏日喀则地区恩贡寺的住持恩萨巴·罗桑顿珠圆寂。万历十一年（公元1583年），该寺以罗桑却吉坚赞为恩萨巴的转世，称之为“恩贡朱古”（恩贡活佛），并追认宗喀巴的弟子、第三任甘丹赤巴克珠杰为第一世，恩贡寺的住持索南确朗和恩萨巴·罗桑顿珠依次为第二、三世。这样，罗桑却吉坚赞为该系统第四世。罗桑却吉坚赞学经于后藏扎什伦布寺、前藏甘丹寺等寺院，32岁住持扎什伦布寺，时值格鲁派面对藏巴汗政权等敌对势力的压制，处在生死存亡的关键时期，罗桑却吉坚赞积极协助年幼的五世达赖喇嘛，寻求外援，借助蒙古势力，不仅击败了对立派的联合围攻，而且建立起和硕特蒙古贵族与格鲁派上层联合统治的甘丹颇章地方政权。清顺治二年（公元1645年），和硕特首领固始汗赠给罗桑却吉坚赞“班禅博克多”的尊号。“班禅”是梵藏合璧语“大班智达”的缩写，意为“知识渊博的大学者”，“博克多”系蒙语，是对智勇双全者的尊称，于是“班禅”成为该系统的名号。清朝初期，因已册封五世达赖，确认了他的宗教领袖地位，为利于西藏社会稳定，未能高度重视班禅的地位。五世达赖圆寂后，第巴桑结嘉措出于对蒙古贵族斗争的需要，曾长期匿丧，私自认定达赖喇嘛的转世。1696年，康熙皇帝亲征并大败噶尔丹，从俘虏口中得知上述消息，震怒之余，认识到班禅在西藏社会中的地位和作用，要求五世班禅罗桑益希主持格鲁派教务，并请五世班禅进京朝见。康熙五十二年（公元1713年），清廷正式册封五世班禅为“班禅额尔德尼”。“额尔德尼”系蒙语，意为“宝贝”。从此，“班禅额尔德尼”成为该系统的专用称号，中央政府册封班禅亦成历史定制。在历史上，班禅系统与达赖系统一样，都是西藏政治社会中的重要力量，达赖与班禅都是佛教教主、信众膜拜的精神领袖。他们不僅地位平等，而且认为班禅是无量光佛的化身，从佛教教阶看，无量光佛是西方三圣的教主阿弥陀佛，而变化为达赖的观音只是教主的胁侍之一。班禅系统至今共转11世，其中影响大的是四、五、六、七、九、十世。该系统常驻后藏日喀则市的扎什伦布寺，向以有爱国爱教传统著称。 章嘉活佛的本寺为青海互助县的佑宁寺，后成为内蒙古地区的宗教领袖。该系统是与中央王朝关系最为密切、最受历代皇帝器重的一个活佛系统。章嘉活佛系统按追认的计算在内，有共传19代之说，但按佑宁寺的历史和可信的记载，共有7世。一世扎巴沃色，系今青海互助县红崖子沟乡张家村人，曾学经于佑宁寺和拉萨的哲蚌寺，出任佑宁寺法台，由他形成的活佛转世系统初以其出生地“张家”为号，后因不雅而改称“章嘉”。二世章嘉活佛阿旺罗桑却丹（1642～1715）曾入藏学经20多年，获格西学位，与五世达赖、四世班禅、第44任甘丹赤巴洛哲嘉措等有过密切接触，尤其与甘丹赤巴洛哲嘉措（今青海德千寺赛赤系统的第一世）不仅有师生关系，而且同为青海籍僧人，关系更为密切。康熙二十三年（公元1684年），甘丹赤巴洛哲嘉措奉命往漠北蒙古，调解札萨克图汗与土谢图汗两部之间的矛盾，取道青海，携二世章嘉同往。康熙二十五年（公元1686年）八月，甘丹赤巴一行成功平息纷争，参与了库伦博勒齐尔会盟。翌年，往京城向康熙帝面奏情况。二世章嘉受到康熙帝嘉奖，受命驻锡京城。自此，章嘉系统成为驻京呼图克图。康熙三十二年（公元1693年）受封“札萨克达喇嘛”；四十五年（公元1706年），被册封为“灌顶普善广慈大国师”，赐金印，后成定制。二世章嘉驻京期间，奉命在今内蒙古的多伦诺尔（在今内蒙古锡林郭勒盟南部）创建并主持汇宗寺，康熙帝曾向他面谕：蒙古各旗奉法，“均尔一人之力，黄教之事，由藏东向，均归尔一人掌管”。自此，章嘉成为格鲁派在内蒙古地区的最高教主。三世章嘉若贝多杰更是一位享誉士林的大学者，是清廷处理蒙藏问题的高参，章嘉地位更趋显赫。乾隆五十一年（公元1786年），乾隆帝钦定驻京喇嘛班次，章嘉为左翼头班，位居各驻京呼图克之首，赏用金龙黄伞、黄车，地铺黄毡，可“乘轿自由出入东华门”。章嘉系统除在内蒙古地区外，在京城、五台山、甘青、川藏等地区都有很大影响，历辈执行中央决策，为政府排忧解难，发挥纽带作用，沟通中央与蒙藏地方联系，积极建言献策，参与蒙藏事务管理。因此，清代以来，章嘉系统在治理蒙藏地区中发挥过重要作用。七世章嘉罗桑华丹·丹贝仲美（1892～1957）今青海互助县人，曾劝导外蒙古归属中国，取消独立，抗战期间赴蒙古各地宣化，1947年出任中国佛教会首届理事长，1949年随蒋介石去台湾。大陆恢复活佛转世制度后，佑宁寺僧众要求恢复章嘉系统，并寻获一名所谓的“转世者”，但因不符合国家政策规定，未能批准。后此人逃往印度，据说得到达赖集团的承认。
哲布尊丹巴是格鲁派在喀尔喀蒙古地区（今外蒙古和内蒙古的呼伦贝尔盟、哲里木盟等地）最大的活佛，蒙古语称“温都尔格根”，意为“光明圣者”。喀尔喀蒙古信仰藏传佛教始于阿巴岱汗，曾迎请三世达赖和青海的东科尔活佛去传教。明崇祯八年（公元1635年），土谢图汗衮布多尔济之子罗布藏旺布札木萨出生，自幼出家为僧，后往西藏学经，五世达赖授给他“哲布尊丹巴”的尊号，意为“至尊圣者”，成为第一世。顺治八年（公元1651年）返回故土后，积极从事建寺弘法活动，并主动与清朝取得联系。康熙二十七（公元1688年），准噶尔蒙古部噶尔丹率兵三万从漠西侵入喀尔喀部，一世哲布尊丹巴率部众南下归附清朝。康熙三十年（公元1691年），他参加多伦诺尔会盟，清廷向他赐掌喀尔喀蒙古宗教事务，后封大喇嘛，在库伦建寺。雍正元年（公元1723年），清朝授封“启发哲布尊丹巴喇嘛”名号，赐金册金印，后亦成定制。二世哲布尊丹巴亦为土谢图汗之子，受命管理喀尔喀教务后，同时设额尔德尼商卓特巴，专管行政事务，实际上成为政教合一的封建主。鉴于这种情况，清廷为防止漠北蒙古王公权力过于集中，对清朝在喀尔喀的施政形成威胁，遂欲使教权与世俗权力相分离，以此来削弱土谢图汗家族独霸漠北的野心，同时也防止喀尔喀三部王公为争夺转世灵童相互攻伐，乾隆皇帝指认今四川甘孜州理塘出生的丹津衮布之子为第三世哲布尊丹巴，从四世起，历辈均在西藏转世，或由达赖等直接认定，或在拉萨大昭寺用金瓶掣签的方式选定。清宣统三年（公元1911年），在沙俄丛恿下，八世哲布尊丹巴宣布“独立”，自称“大蒙古皇帝”，取年号“共载”。民国二年（公元1913年），签订《中俄声明》，承认中国在外蒙古的宗主权，规定按惯例哲布尊丹巴呼图克图名号受中华民国大总统册封，外蒙古自治。俄国“十月革命”后，決定撤销自治，仍隶属民国政府，内政、外交、军事等统归民国中央政府管理。1921年2月，再次宣布“独立”，同年7月，苏军占领库伦。1924年八世哲布尊丹巴圆寂后，转世中断。
四、藏传佛教的信仰基础
1、生存环境与观音信仰
文化是在人类不断适应自己的生存环境过程中产生的，藏传佛教文化就是青藏高原独特环境的产物。青藏高原自然环境艰苦，生存条件差，高寒缺氧，交通闭塞，与世隔绝，地广人稀，生产力发展水平滞后，社会发育程度低，历史上长期为农奴制或封建农奴制的社会形态，不少地方处在部落制下的分散割据状态，国家意识淡薄，文化教育落后，自然力量和社会力量的压迫较之其他地区更为强烈，这一切都成为宗教产生和存在的沃土。人们在神秘莫测的自然面前无限茫然，在苦难的现实面前，只能是“被压迫生灵的叹息”。他们处在社会生活和思想的各种矛盾之中，不能掌握自己的命运，而力求在宗教生活中寻求精神寄托。青藏高原远在原始社会末期，苯教已在今阿里地区活动，后逐渐发展到藏区其他部落，成为氏族部落的群体行为，以自然崇拜、万物有灵为基础，崇拜天、地、日、月、星辰、冰川、山河、树木、山石、动物等，有巫师在民间活动。随着社会进步和生产力发展，进入奴隶社会后，苯教演变为人为宗教，被奴隶主阶级所利用。从西藏雅隆部落兴起到吐蕃王朝建立，苯教始终是西藏等地占统治地位的宗教。公元7世纪中叶佛教传入后，佛苯之间经过长期的斗争融合，佛教终因具有完备的理论体系而取代苯教，成为青藏高原最有影响的宗教。
佛教在藏区逐步立足后，观音信仰成为最具代表性的信仰。藏传佛教认为，雪域藏地是观音菩萨教化之地，藏民族由观音所化神猴与一罗刹女结合后生出的六个儿女繁衍而来，这里的芸芸众生与观音最有感应，最能受他拯救而出离轮回苦海。因此，凡是藏族地区都特别重视对观音的信仰，认为吐蕃王朝的建立者松赞干布、格鲁派的精神领袖达赖喇嘛都是观音的化身，拉萨布达拉宫所在的红山，与我国浙江省的普陀山一样，都是观音驻锡的佛教圣地。各寺院多有泥塑、铜铸、木雕、彩绘的观音身像，造型为男性，与汉地迥然不同，多为一面二臂，也有十一面或千手观音等。观音的六字真言，简称“嘛呢”，是信众最常念诵的陀罗尼咒，常书写于门楣等建筑上，尤其多刻于石，称之为“嘛呢石”，置放于山峦、道旁，随处可见，还把许多嘛呢石堆放成嘛呢石堆，成一大景观，青海玉树地区的嘉那嘛呢石城，传有25亿多块，称之为“世界第一大嘛呢石堆”，现为国家重点文物保护单位。嘛呢轮也是寺院和信众中常见的法器，有手摇、手推、绳子拉动、水力冲动等多种，寺院多建有嘛呢轮房，一些民间宗教活动场所也称为“嘛呢康”（意为“嘛呢房”）。在藏区，不论是村落、山寨，还是辽阔草原上的帐圈，几乎都是以嘛呢房为中心建造或布置的。至今，信众中达赖喇嘛的宗教影响和威望难以削减和消除，也与观音信仰有关。 2、从七户养僧制到寺属庄园百姓
吐蕃赞普赤松德赞（742～797）时期，出现藏人僧团，赞普为保证出家僧人的生活，不仅对僧人免税、免差，而且由王府供给所需开支，实行供给制，按等级提供粮食、衣装、纸墨等。到赤祖德赞（806～841）时，赐给寺院一定数量的农田、牲畜、牧场、财产、奴户等作为寺产，并明确规定每七户人家⑥赡养一名僧人，寺院开始成为拥有土地、牧场、牲畜和一定数量百姓的领主。元代，藏传佛教受到尊崇，萨迦派等许多教派得到元朝的封地和属民。如“旭烈兀封给帕竹属民二千四百三十八户，……阔端汗封给萨迦派……七个万户地区，属民一万零八百八十五户”⑦此后，这种封赐一直没有停止。明代，今青海乐都县瞿昙寺因创建者三罗喇嘛招抚罕东诸卫功，明廷赐给大片地盘，包括今乐都县湟水南部的7条沟，方圆百余里。清康熙四十八年（公元1709年）修建拉卜楞寺时，“一切开支都是由河南蒙旗亲王及当地部落头人供给的。同时，还划百姓、土地、牧场和牲畜及其他财产，作为寺院的供养金。”⑧据《安多政教史》记载，青海湟源县的东科寺初建时，受到固始汗的大力支持，固始汗将湟源、日月山一带的大片土地献给寺主多居嘉措，作为东科寺的属地，并颁金银券书为凭。这样，生活在类似所赐土地上的百姓自然成了寺院的属民。当然，更多的是由于藏蒙等民族崇信藏传佛教，自觉地依附于附近某一寺院。甚至有些农牧民住在寺院周围，称之为“塔哇”，与寺院有人身依附关系，耕种寺院土地，或放牧寺院牲畜，为寺院承担差役。格鲁派崛起后，随着一些他派寺院的改宗，格鲁派的庄园和属民十分可观。西藏民主改革前，拉萨三大寺共占有庄园321个，土地147000余克（下种28斤的土地为一克），牧场261个，牲畜11万头，农牧奴4万余人。⑨藏传佛教寺院经过这样的长期发展，逐步形成一个个以寺院为中心的部落社区，如青海的塔尔寺六族、隆务寺十二族、才旦寺六族、广惠寺的“九寺五族”、羊官寺的“三寺四族”等等。寺院与其庄园、属民之间，不仅宗教关系密切，而且政治、经济上联系不断，往往是一种供施关系，有些形成过区域性的政教合一统治。全国解放以后，经过宗教制度的民主改革，原来的隶属关系被破除，但固有的联系依然不同程度地存在。上世纪80年代以来的寺院恢复重建中，不少群众认为某某寺院是他们的寺院，为恢复重建出钱出力，是他们应尽的责任和义务。
3、雄厚的寺院经济基础
旧时藏族地区，各大寺院一般都是一个庞大、坚实的政治、经济实体，寺院拥有相当数量的土地、牧场、森林、牲畜。特别是一些出名寺院，由于历代朝廷的封赏和地方官员、部落头人等的布施奉献，有相当的寺产和属民，豪富一方，非一般土司、头人所比。综观寺院经济的组成，大体上有以下成分：（1）土地收入。旧时寺院占有大量耕地，如青海省财政厅1955年3月1日公布的统计数，当时全省藏传佛教寺院共占有耕地348844亩，占全省总耕地面积的5.08%。这些土地多数出租，租粮收入可观。（2）牧业收入。据上世纪50年代不完全统计，青海全省藏传佛教寺院共有各类牲畜58万多只羊单位，一部分由寺属塔哇放牧外，多数出租给农牧民，定期向寺院缴纳菜肉、酥油、牛奶、牛羊毛、皮张等实物。（3）商业收入。较大寺院都有一定的商业资本，兼营商业，有的还设有专门管理商业的机构，经商形式有寺院筹资设商号、寺院派僧人经商、寺院与商人合股经商等多种。（4）布施收入。这是寺院收入的重要渠道，施主上至皇帝、王公、千百户，下至一般农牧民群众，财、物数量不限，尤其每逢寺院修建或举办大型宗教活动，布施踊跃，有的数额巨大。如清康熙五十年（公元1711年），塔尔寺扩建大金瓦殿，仅青海蒙古郡王额尔德尼济农布施黄金1300两，白银12000两；乾隆五年（公元1740年）为铺盖大金瓦殿金顶，西藏郡王颇罗鼐一人捐白银27000两⑩。寺院除接受主动布施外，还常派人外出化缘，亦收入不菲。（5）其他收入。有放债收息、印售图书、诊治疾病、出租房屋以及艺僧外出绘画、雕塑等，也是寺院经济收入的重要补充。
宗教制度改革后，寺院经济的构成发生了根本性变化，各寺组织教职人员进行力所能及的生产劳动，兴办社会服务和公益事业，开办商店、旅舍、藏医诊所，发展旅游、植树造林、修桥筑路、开展运输等，积极走自力更生、以寺养寺的道路。当然，接受信众的布施等仍为不少寺院的经济来源，并在建寺等活动中还存在摊派现象。关于信教群众的宗教负担问题，中共青海省委统战部、省宗教局、农业厅、统计局等单位联合组成调查组，于1999年9月至11月，赴青海省海南、黄南藏族自治州和海东地区进行过典型调查，形成的调研报告认为，随着经济社会的发展和公民整体文化素质的提高，农牧民的宗教观念发生了很大变化，宗教开支逐年减少，当年信教群众的宗教负担除青南外大部分地区占年总收入的4%以下。
4、浓厚的信仰氛围
走进藏族地区，进入眼帘的是，到处寺院林立，梵塔俄博、经幡飘动，山崖石壁，刻画着经文佛像；山头路口，处处堆放着嘛呢石。这是藏地不同其他地域的风景线，首先给人以强烈的宗教氛围。农家院落，亦多见悬挂彩旗，院立幡杆，旗幡飘荡，中央桑台，香烟缭绕，正方佛堂，肃穆庄严。即使草原牧帐，悬幡挂像，点灯煨桑，亦必不可少。年老虔诚的信徒们，只要一有时间，便口诵经文，手摇嘛呢輪，通过忏悔、祈祷，把自己与佛菩萨紧密联在一起，践行自己的信仰。遍布各地的藏传佛教寺院，更是他们的精神依托和灵魂。“据乾隆二年（公元1737年）清廷的统计，达赖喇嘛所辖的藏族地区，有寺庙3150座，僧侣342560人，班禅所辖寺庙327座，僧侣130670人，此外，其他喇嘛教派的寺院1807座，僧侣97578人，总计寺庙5284座，僧侣570998人”（十一），除这些正规寺院，还有难以数计的各种民间宗教场所和受持佛教五戒的在家居士。如此庞大数目的寺庙和僧侣、居士联系着千家万户，对整个藏族社会有着无可估量的影响。在藏族人民的社会生活中，无论婚丧节庆，还是文化艺术，无不深深打上信仰的烙印，藏传佛教深深地渗透在社会生活的各个领域。一个新的生命呱呱落地，家长务必请寺院高僧为之命名赐福，这一生命便从小到老，事无巨细，都在佛教义理的支配之下。藏族人民就是在这样的环境中一代又一代言传身教、互为影响，拜依在佛的脚下。只有生活在这样的环境中，才会想象出朝佛路上人的心态，才会理解那些在拉萨大昭寺周的八角街、青海玉树嘉那嘛呢石城周围的转经道等等难以一一列名的礼佛路上默默诵经而绕转或匍伏爬行的善男信女，也包括那些尚未成年的男女信徒的后继者。 五、藏族文化特征及藏传佛教的教育功能
1、藏族传统文化的宗教性
传统文化是历史上创造和经过不断积淀得以传承下来的各种文化现象，简单地说，就是过去的文化。藏族的传统文化在其漫长的发展过程中，与宗教结下了不解之缘，特别是与藏传佛教的联系十分密切，有着浓郁的宗教色彩，且随着社会的发展，愈来愈宗教化，宗教不仅是藏民族重要的精神支柱和依托，而且由此产生的宗教文化成为藏族传统文化的内核内容。藏族传统文化内容丰富、形式繁多，所涉及的语言、文学、艺术、习俗、宗教、历算、医学、建筑等等，无不带有明显的宗教性。在藏族传统文化中，文学故事、诗歌、格言、戏剧、舞蹈、绘画、雕塑等等都多以宣扬佛法作为主题，而且把这种文化创作看作是修行佛法的方式和途径之一，是一种功德的体现。文化作品等多取材于佛经故事，绘画、雕塑的内容也一般都是佛教内容，严格遵照佛教的造像度量经，甚至可以说没有一样作品是非宗教意义的，全部流露出对佛的崇敬与虔诚。在藏土雪域，最华丽雄伟的建筑、最精美珍贵的艺术品都在寺院，如果抽去其宗教内涵，则是不可想象的。由于宗教文化的长期影响，人们的习俗行为也被潜移默化，难以与宗教截然分开。人们取名一般用佛名、佛教术语；婚嫁丧葬，必请喇嘛举行宗教仪式或祈祷；逢年过节，都点灯煨桑，祈求神灵护佑；男女老幼，都佩戴佛赐的护身符，以求避邪消灾；赌咒发誓，总以佛与经名作证；许多禁忌、节庆，都来自佛教故事和教义，明显带有宗教色彩。即使是天文、历算、医药等自然科学类型的文化，也颇有宗教色彩。如天文历算与《时轮经》相联系，分析病因常用因果、业报思想做解释，药物炮制完成后还用诵经等宗教仪式做加持。由于上述带有浓厚宗教色彩的传统文化的长期熏染，藏民族在心理素质、个性特点、价值观念等方面独具特色，如乐善好施的慈悲精神、积德赎罪的人生观、忍辱负重的群体性格、重牧轻商的生产传统、强烈的遵从意识、追求人与自然和谐的生态观念、安贫乐道和与世无争的民族性格等等，了解这些特点，会有助于对藏民族的认识。
2、藏族文化的开放性与包容性
青藏高原尽管地处偏僻、环境闭塞，加上长期自给自足游牧为主的生产和生活方式，限制了与外界的联系，使藏族文化呈现出一种相对封闭、保守的态势。但传统并不是固守不变的历史积淀，传统文化是一个动态的概念，它既在继承又在不断改变和丰富自己。公元7世纪，随着吐蕃王朝的建立，藏族与周围民族的联系不断加强，藏族文化同样表现出明显的开放性和包容性特征。据一些文献记载，吐蕃王朝建立后，加强与外界的联系，曾派人到天竺等地，学习语言知识，创制了藏文，引进佛教，翻译佛典，向唐朝“请蚕种及造酒、碾、纸、墨之匠”，“遣诸豪酋子弟入国学，习诗书”，“请中国识文之人典其表疏”，从周围地区引进历算、法律、医药等多方面的知识，特别是与唐王朝使臣往还不绝，文化交流不断，使藏族文化的开放性特征得到强化。不少研究者认为，吐蕃王朝的强大，与其开放政策密切相关；藏族传统文化的博大精深，是其包容性的成果。此后，在藏族社会长达数百年的分裂时期，藏族文化的锁闭机制有所强化，但与异族的文化交流依然进行，如一度立国于河湟地区的唃厮罗政权与北宋王朝交往不断。13世纪中叶西藏纳入元朝版图后，统一的多民族国家为民族间的文化交流提供了方便，在广大藏区这个相对封闭的地域空间里各种文化互相接触碰撞，互相学习吸纳。从此，汉、蒙古等民族的文化源源不断地渗入藏区，极大地丰富了藏族文化。明清时期，藏族在文史典籍编辑、文学艺术创作等方面受到内地学术思想的影响，汉藏文化交流成果丰富，并积极吸收汉族建筑、绘画、雕塑等艺术。随着藏传佛教的进一步传播和政教合一制度的日趋完备，藏区社会的锁闭机制不断强化，以藏传佛教为重要内容的藏族传统文化的稳定性强于开放性，呈现出封闭性特征，影响到藏区社会及文化的发展。同时，任何宗教有明显的排他性，藏族文化的发展与藏族佛教的发展交织、连接在一起，文化的交流往往是通过宗教的接触来实现的，受宗教排他性的影响，藏族在文化的个性特点上也表现出对伊斯兰文化、基督教文化等的排斥，这在当今的民族关系方面有所反映。
3、经院设置与修学制度
旧时的藏传佛教寺院，是藏蒙等民族受教育的主要场所，相当于学校，特别是一些大型寺院，既是信仰中心，也是政治机构和最高学府。正规藏传佛寺，必有讲经说法之制和完善的学经制度。学经的场所称“扎仓”，意译为经院或学院。扎仓的数量，视寺院而定，少则一座，多则四、五座不等。常见的有：参尼扎仓，主学显宗经籍，分经、律、论三藏，格鲁派寺院总分为因明学、般若学、中观学、俱舍学、戒律学五部分课程；居巴扎仓，主学密宗经籍和仪轨，包括制作坛城、唱金刚歌、跳金刚舞、烧施护摩、闭关修持等方面的知识，并实际修持无上瑜伽密法；丁科扎仓，主要学习藏族天文历算知识，并观修时轮金刚等密法；曼巴扎仓，相当于藏医学院，主要学习藏医理论和诊断、治疗疾病知识以及采药、制药技术等；欠巴扎仓，无学经制度和固定学僧，是临时性排练宗教舞蹈，供寺院大型宗教活动时演出的机构。一些寺院总分经院和禅院兩部分，经院重在理论学习，禅院重在修持实践。学经方法，主要是背诵和辩论相结合，一般白天听上师讲授和自学，晚上背诵经文，各扎仓都有自己的学经期，划分不一。集体习经的场所称为“曲惹”，学僧定期在这里训练辩经，聚会切磋交流。各扎仓的学习期限数年至十多年不等，有严格的升级、考试制度，参加考试的学僧，必须熟读本科经典，通晓经义，背会要点，口辩无误。考试的方法是当场问答，接受在场高僧考官的问难，只有辩才无碍，才能通过考试。各寺院的学位等级，不尽相同，但都有自己的一套制度。以拉萨三大寺为例，考取的格西分为四个等级：第一等，拉然巴，为在拉萨祈愿法会上考取的最高等级的博学格西；第二等，磋然巴，全寺性的卓越高明之士；第三等，林塞，意为从寺院里选拔的有才能的人；第四等，多仁巴，意为从佛殿门前石阶上经过辩论考取的格西。其中，第一、二等格西要经原西藏地方政府审定；第一等拉然巴格西有可能晋升甘丹赤巴。甘丹赤巴是格鲁派在教法方面最高的职务，有最高学术荣誉，当考取拉然巴格西后，再转入上（或下）密院修学密宗，并任密院的僧官、领经师、堪布等职，然后担任甘丹寺相孜扎仓或夏孜扎仓的法王，倘遇缺额，可升任甘丹赤巴职务。 4、尊师传统与学术追求
藏传佛教可能是世界上最尊师长的宗教，这与它的显密兼备、注重密宗传承有关。藏族有“无喇嘛上师，何以近佛”之说，“上师”是对密宗师父的尊称，密宗讲“四皈依”，首先皈依上师，其次才是皈依佛、法、僧“三宝”。这是因为上师是佛、法、僧的代表，他代佛传法，指导弟子学法，弟子需要他的灌顶加持，仰仗他的智慧与法力。因此，密宗规定，所有密法须经上师灌顶，要有传承才能修，否则有盗法之罪。弟子皈依上师后，要敬师如佛，虔心供养，应将自己作病人想，将上师当做大医王。许多经籍要求弟子行住坐卧都不离上师，如走路时要观想上师在自己头顶前上方或在右肩上；吃饭观想上师在自己喉间，上师先尝食物精味；睡觉时观想上师在自己心中。另外，顶礼、跪拜上师，在上师前起坐、站立，与上师同行、言谈等，都有规定。弟子只能观察上师的人品、修证和功德，而不能挑剔上师毛病，上师犯戒自有本尊处理，与弟子无关，弟子若背逆上师、违背誓言，则罪过特大，被人瞧不起。在藏族地区，这些上师多为活佛，藏传佛教的上述尊师观念遂扩展到一切活佛，凡是活佛都受到极大的尊重，这一传统往往淡化了政治原则，达赖的影响难以削弱，也与这种尊师传统有关。
藏传佛教把讲、辩、著作为“学者三事”，是主要的学术追求。讲，指讲经说法，要求通达经义、提要钩玄、解惑释难、准确讲授；辩，指辩论经义，要求熟读经典、背诵要点、思路敏捷、对答如流；著，指著述写作，要求立意新颖、逻辑严密、语言优美、表述准确。千百年来，学者们一直围绕着这三事积极努力，学成后到处讲经宣法，或立宗答辩，不少学者终身写作，著述等身。如宗喀巴大师成名后，几乎年年有讲经和辨经活动，他于明洪武二十年（公元1387年）冬在曼喀扎西栋寺三个月讲完十七部大论，传为美谈。他一生著述19函（经函大卷约500页、中卷400页、小卷约300页），凡177种。再如三世章嘉一生著述共170多种；三世土观一生著15函、500余篇、木刻版5746页；三世松巴一生著9函68部。藏传佛教僧人还向有抄经、刻经的传统，将此视为信仰的表现、敬佛的功德。因而，藏区有不少石经墙，藏传佛教经籍可谓浩如烟海、汗牛充栋，其中不乏精神财富，有些被收入藏文大藏经的论典部分。有鉴于此，有人评论说青藏高原藏区，物质财富虽然相对匮乏，但精神生活却较丰富。
六、青海在藏传佛教史上的地位
青海除了人所共知的生态地位，在我国统一多元文化的形成过程中，作为一个多民族省份，起着中央与西部边陲的纽带作用，特别是对于稳定西藏、维护国家统一，促进汉藏文化交流等发挥着不可替代的作用。因此，历代中央王朝无不把经营青海作为安定西陲的施政方略，特别是有“安藏必先安青”之说。分析其原因，主要有：一是青藏同一地域单元，就藏族和部分土著汉族等而言，民族同根、文化同源，其自然条件、生活方式、生产水平、社会经济形态、政治制度等基本一致，经济联系密切；二是地处三大文化系统的交汇地带，多文化相互联系、作用、影响、吸收，表现在政治上的向心力为中央政权所重视；三是从藏文化系统内部来说，西藏和青海共同信仰藏传佛教，青海在藏传佛教史上有以下突出地位：
1、西藏佛教后弘的发祥地
早在西藏佛教的前弘期，随着两位唐朝公主入蕃联姻和吐蕃势力的东渐，佛教传入青海，出现佛塔、寺庙等，如著名的玉树巴塘的文成公主庙、今海南州贵德县的乜纳塔、黄南同仁地区的原贡巴娘哇寺等。9世纪中叶，吐蕃赞普达磨禁佛，本土佛教濒临绝境，以所谓“三贤哲”为代表的藏饶赛等少量僧人辗转逃来吐蕃统治薄弱的青海，传教活动于黄河流域的尖扎、化隆、循化等地和湟水流域的一些地方，在今尖扎县的坎布拉林区和加让乡的洛多杰札岩、化隆县甘都镇的东麻囊和金源乡的丹斗、循化县的孟达、乐都县中坝乡的央宗坪、互助县红崖子沟口的白马寺等处，至今留有他们活动的遗迹。史载藏饶赛等人晚年剃度了今循化县拉秀村的一名小孩，后因“智慧广大”，尊称为喇勤·贡巴饶赛。简称“喇勤”。喇勤49岁定居丹斗，建寺造塔，招徒传法，一时名声大著，西藏桑耶地方领主益希坚赞派卢梅等卫藏十弟子来青海，喇勤为之授戒传法。卢梅等回藏，致力于戒律传承、弘传佛法，从学弟子颇众，民间信仰日趋兴旺，于是僧团不断扩大，先后建寺75处，使西藏佛教再度复兴，史称“下路弘传”。因西藏佛教复兴得力于喇勤延续律仪、传递衣钵、弘传佛法，后世尊他为后弘鼻祖，他所在的丹斗寺被称为西藏佛教后弘的发祥地。
2、格鲁派创立的源头和发展的基地
出生于青海的宗喀巴（1357～1419）是藏传佛教史上最有影响的佛学大师、宗教改革家。他初学经于青海夏琼寺，后成名于西藏，以中观见为正宗，以噶当派教义为基础，吸收各派法要，结合自己的实证和见解，建立起自己的一套佛学理论思想体系，面对当时藏区佛教的混乱现状，立志改革，通過藏传佛教文化内在的自我调控机制，整顿戒律，严密学修次第，调整寺院管理体制，完善规章制度，最后创立了著名的格鲁派。因此，人们称青海夏琼寺为格鲁派之源。宗喀巴成名后，信众在其降生地先建纪念塔，后发展成蜚声国内外的塔尔寺。15世纪初，在西藏支持格鲁派的帕竹地方政权衰落，而新兴起的仁蚌巴家族支持噶玛噶举派，以多种方式限制格鲁派发展。格鲁派在困难的形势下，力图冲破民族界限，跨出西藏地域，寻求新的支持者。先通过三世达赖在青海与俺答汗相会，与土默特蒙古建立联系。嗣后，四世班禅和五世达赖针对当时的严峻形势，积极在青海发展势力，以为必要时的退路，并通过青海佑宁寺僧人与新疆的和硕特蒙古首领固始汗取得联系。1637年，固始汗引兵来青海，一举消灭入据青海支持噶玛噶举派的喀尔喀蒙古首领却图汗，青海成为支持格鲁派的大后方。此后，在固始汗蒙古势力的支持下，格鲁派击败对立势力，五世达赖建立格鲁派的甘丹颇章地方政权，并经清朝顺治皇帝册封，成为西藏佛教领袖。因此，青海是格鲁派源头，格鲁派始终以青海为基地，发展壮大，最后跃为西藏乃至整个蒙藏地区占统治地位的教派。 3、格鲁派传入蒙古等地的桥头堡
藏传佛教于蒙元时期传入蒙古地区，一度受到王室尊崇，在蒙古上层社会传播，但因元朝的短暂统治未能在民间深入传播，扎下根来，完成本土化过程。因此，明代前期蒙古地区藏传佛教势力衰微，传统的萨满教仍为主要信仰。16世纪中叶，入据青海的土默特蒙古首领俺答汗为安定部众，加强统治，鉴于改革后的格鲁派受到群众的欢迎，力图以此为精神支持。而当时的格鲁派迫于形势，亦急需跨出地域和民族界限，在蒙古族中寻求支持者，于是地处西藏和蒙古地区之间的青海便是双方结合的最佳地域选择。1578年，俺答汗在青海仰华寺与三世达赖相会后，宣布皈依佛教，禁止萨满教信仰。三世达赖即剃度一批王族子弟出家，从而使格鲁派与土默特蒙古建立起密切的联系。此后，三世达赖派其青海弟子二世东科尔活佛云丹嘉措随俺答汗去内蒙古传教数年。在漠南、漠北蒙古造成影响，喀尔喀蒙古在阿巴岱汗倡导下改信格鲁派，并建漠北第一座黄教寺庙额尔德尼昭（光显寺）。自云丹嘉措起，青海历辈东科尔活佛一直代表格鲁派活动于蒙古诸部，三世东科尔活佛杰瓦嘉措多年传教于漠西，成为格鲁派在厄鲁特蒙古的最早传播者。嗣后，以章嘉为代表的青海各格鲁派大寺活佛一般都与蒙古族信众有供施关系，不少人有传教于蒙古的生平记载，有些人任职蒙古各寺，历史上不少蒙古寺院与青海有隶属关系，如却藏活佛被新疆好几座寺院尊为寺主。显然，青海特殊的地理位置，成为格鲁派次第传入蒙古各部的桥头堡，为后来蒙古族普遍信仰格鲁派格局的形成起了非常重要的作用。
4、代出高僧的摇篮
青海藏传佛教界向以多出名僧享誉国内外。各大寺院学制完备，寺僧戒行严谨，潜心五明文化，这种传统造就出无数高僧大德。如早期的西藏佛教后弘鼻祖喇勤、北宋希解派创始人玛鸠拉仲、直贡噶举派创始人仁钦贝、元代帝师胆巴、明代格鲁派创始人宗喀巴、弘法于蒙古地区的东科尔等，无不以高深的佛学造诣闻名于世。青海地处西藏、新疆与祖国内地连接的纽带区，是内地通往西藏的主要通道和丝绸之路的南部干线。明末，漠西和硕特蒙古正是看到青海的重要战略位置，从新疆入据青海，进而控制全藏。有清一代，清廷针对藏、蒙古、土族人民普遍信仰藏传佛教的实际和青海河湟地区汉藏文化交融兼容的特点，以多封授河湟大喇嘛为控制西藏、安定藏区的策略。从康熙年间起设置驻京呼图克图12位，青海（包括当时隶属青海的甘南夏河）竟占8位，且左右翼头班均为青海大活佛。这一举措有着明显效果，如二世章嘉平息漠北战乱，劝说青海蒙古诸部归顺清朝；三世章嘉从四川泰宁惠远庙护送七世达赖入藏，安定西藏政局等。这些高僧得到朝廷的器重奖赏进一步激励了青海学僧对佛学的深造研修，除许多大活佛，一些普通学僧亦苦读经论，学有所成，甚至任职格鲁派的最高僧职甘丹赤巴，成为达赖经师。如七世达赖的经师阿旺却丹（后为第一世热振）、八世达赖的经师阿旺曲扎、九世和十世达赖的经师阿旺年智、近代著名佛學大师喜饶嘉措等，均原为青海籍一般僧人，因苦学成名，取得转世活佛资格。
5、汉藏等民族文化交流的津梁
文化间的交流与融合，是人类文化史上亘古不变的道理，藏传佛教作为一种文化，同样不是一个封闭的体系。青海处在以藏传佛教为内核的藏文化、以儒家思想为代表的汉文化和伊斯兰文化三种文化圈的交汇地带，三种文化虽相对独立，但又相互渗透和吸收，特别藏、汉两种文化由于主体信仰上的许多共同点和一致性，二者间的联系、交流、吸收和融合尤为突出，这一特点在青海东部的河湟地区表现得更为明显，在文化形态上呈现出多元性。这里自古多民族杂居，经济生活联系密切，不少高僧精通藏、汉、蒙古、满、土多民族的语言文字，是藏、汉等多民族文化交流的巨匠。他们浩如烟海般的各种著述，难以数计的各地讲经传教活动，本身就是对藏传佛教文化的总结和传播，特别是他们在祖国内地和蒙古族等民族地区的各种宗教活动，对藏传佛教在汉蒙地区的传播起了巨大作用，这样的事例枚不胜举。直到当代，十世班禅大师曾高度评价喜饶嘉措，为他题词“一生为沟通交流汉藏文化著述立说，功垂汉藏”。河湟地区由于上述文化特点，在政治上有着明显的内向性或向心力，这里成长起来的藏传佛教上层人物最能起到中央政权联系蒙藏地方的桥梁纽带作用。近代在国土破碎、西藏亲英势力一度猖獗的形势下，西藏宗教界爱国上层更充分认识到青海的战略地位。1933年十三世达赖圆寂后，经僧俗民众推举，热振活佛出任摄政，总摄西藏政教大权，先后主持十三世达赖和九世班禅转世灵童的寻访工作，青海成为第十四世达赖和第十世班禅的故乡，而热振于1941年被迫辞职，后被亲英分子投入狱中，于1947年迫害致死。这些绝非偶然，有着深刻的政治背景。从上世纪50年代起，我党在青南等藏族地区无论建政，还是平叛、建设，河湟藏、汉族干部都曾发挥过重要作用，比如必不可少的翻译工作，几乎都由他们担任，这些从根本上说，应该是以汉藏文化交流作为基础的。
注释：
①密宗也称“密教”，对它的出现，佛教学者有不同看法，认为佛在世时即传密法给少数根据器特优的弟子，只是修炼方式极密，不为世人所知，在龙树时代已有不少人修密法。
②佛教传入中国时间亦有争论。有人认为秦始皇时（前221～前210）有沙门室利防等18人到中国的记载；亦云前139～前126年，张骞出使西域时，见中印民间往来，贩运蜀布等，佛教可能随之传入汉地。
③桑耶寺建成之前，在西藏所建寺庙一般规模较小，无学经制度，不是严格意义上的寺院，而是佛堂。
④顿渐之诤：佛教内部以汉地和尚摩诃衍那为首的禅宗顿悟派与印度僧人寂护为代表的龙树中观见渐悟派之间的争论。
⑤各教派寺院数参阅尕藏加的《雪域的宗教》等几种书籍所得，系一概数，非官方统计数据。
⑥最早曾每3户养一名僧人。
⑦姜安《弥漫在雪域的藏传佛教》第175页，甘肃民族出版社，1992年版。
⑧罗发思等《拉卜楞寺概况》第94页，甘肃民族出版社，1987年版。
⑨《中国各民族宗教与神话大词典》第726页，学苑出版社，1990年版。
⑩《塔尔寺概况》第37页，青海人民出版社，1987年版。
（十一）梅进才主编《中国当代藏族寺院经济发展战略研究》第13页，甘肃人民出版社，2000年版。书中数据仅供参考，不一定准确。如按提供的数字，僧侣总数应为570808人。
1、佛教三大流派简况
佛教起源于公元前6世纪的古印度，是最早的世界宗教，已有近2600年的历史。创始人释迦牟尼去世百年后，印度早期佛教出现上座部和大众部，上座部继又分化成十八部，总称为部派佛教，属小乘。纪元前后，出现大乘佛教。公元2～3世纪，由龙树、提婆师徒创中观派。约公元4～5世纪，无著、世亲兄弟再创瑜伽行派。中观派和瑜伽行派均属大乘。其中，中观派在理论上坚持不着“有”、“无”的中道立场，主张“缘起性空”，故称“大乘空宗”；瑜伽行派主张“万法唯识”，则称“大乘有宗”或“唯识宗”。佛教小乘与大乘在教义理论、修道方法、修行目标和所奉经典等方面存在着不同。公元7世纪，印度兴起密宗①。它是在当时社会潮流影响下吸收印度教和民间信仰，以大乘教为理论基础，实践上以高度组织化了的咒术、礼仪、本尊信仰为特征的佛教流派，主张皈依上师、“三寶”，经过上师灌顶，修行密法，可以“即身成佛”。
佛教作为世界性宗教，传播分三支，形成三大流派：（1）公元前3世纪，佛教首先传入缅甸、泰国、柬埔寨、老挝等国和我国云南的西双版纳等地，传播最早，属小乘，称为“南传佛教”。（2）公元前后传入我国内地，一般以东汉明帝永平年间遣使从西域取回《四十二章经》为佛法传来中国之始②。南北朝时弘遍全国，后由我国传入朝鲜、日本、越南等国，以大乘显宗为主，兼有密宗，称之为“汉传佛教”。（3）7世纪中叶，佛教分别从尼泊尔、印度和我国内地传入藏族地区，再从藏土传入蒙古、土、满、裕固、纳西等民族地区，乃至世界各地，以传承大乘中观学派和密宗为特色，称为“藏传佛教”。
2、佛教初传西藏
几乎所有的藏文史籍都有所谓“天降神物”的记载，称约在公元5世纪吐蕃王室第二十八代赞普拉脱脱日年赞在位时，有一天从今西藏乃东县境内的雍布拉岗宫的顶上，突然降下一个盒子，内装一些佛教经卷和法器，赞普不知为何处，只觉得从天而降，自然宝贵，命人供于宫中，先以苯教习俗献牺牲供祭，出现瘟疫、自然灾害等不祥之兆，后改用金玉供奉，献净水、香花、薰香等，于是国政兴旺，赞普返老还童，享寿120岁，故称此神物为“玄秘神物”。但成书于1478年的《青史》则认为，所谓天降神物，是苯教徒的说法，因为苯教崇拜天。实际上，是古印度的一位叫洛山措的佛学班智达和一位叫黎特塞的译师，带着一些佛教经籍和法器来西藏，试图传播佛教。由此可知，在松赞干布统一青藏高原之前，印度佛教试图流传藏土，但由于当时西藏无统一的社会基础，且无统一文字，传统的苯教根深蒂固等，未能成功。
3、前弘期佛教
佛教真正传入西藏是在松赞干布建立的吐蕃王朝时期。松赞干布于唐贞观三年（公元629年）嗣位，在其父南日松赞初步统一了西藏高原的基础上，进一步扩展疆域、迁都逻些（拉萨）、创制文字、吸收外来文化，佛教即在这种环境下传入西藏。传入的最先标志是，与他先后联姻的尼泊尔尺尊公主和唐朝的文成公主分别带去释迦牟尼的8岁和12岁的等身像。之后，按照文成公主对整个西藏地形的勘察，兴建了拉萨大小昭寺和12座所谓镇伏仰卧罗刹女的镇肢寺庙，并开始翻译佛经，佛教初具规模。至赤德祖赞时，又迎娶唐朝金城公主，修建了不少寺庙。同时，因西域动乱及大食东侵，于阗及中亚等地的僧徒曾大批流入吐蕃。8世纪后期赤松德赞时期，印度显宗大师寂护、密宗大师莲花生等先后来藏，在赞普赤松德赞的支持下，建成西藏历史上的第一座正规寺院③桑耶寺，出现藏族僧团，译经规模扩大，并通过佛苯之间和佛教内部的“顿渐之诤”④，统一佛教思想，确立中观自续派的见修观点，使寂护在西藏开创的大乘中观思想成为西藏佛教的主流思想。9世纪赤祖德赞（公元806～公元841年）时期，进一步建寺译经，确立七户养僧制，严厉惩罚反佛和轻蔑僧侣的行为，僧人地位更高，有的任职朝廷，干预军政，寺院开始占有一定属民、土地、牧场、牲畜，成为有一定能量的社会实体。然而，作为舶来的佛教文化，从一开始受到传统苯教势力的强烈抵制，而当时的佛教主要在吐蕃上层社会中传播，缺乏群众基础和与本土文化的结合，最终苯教势力与反佛贵族相结合，杀害崇佛赞普赤祖德赞，拥立达磨，全面禁佛。从初传到禁佛，史称“前弘期”，时在公元7世纪中叶至9世纪中叶，凡200年。
4、后弘期佛教
吐蕃王朝崩溃后，佛教在西藏本土濒于灭绝，却在青海河湟谷地和今西藏的阿里地区得到保存。后由吐蕃王朝时期留下来的僧人及其传法弟子通过戒律传承和律学的实践，保留了佛教火种，使佛教在西藏再度传播。具体来说，吐蕃达磨禁佛后经过约一个世纪，即在10世纪后叶，西藏社会从奴隶制向封建农奴制转化，政治经济结构发生变化，新兴的封建领主急需以佛教的精神力量维护和扩大其统治，为卫藏佛教的复兴创造了条件，于是佛教从下路安多（今青海化隆等地）和上路阿里的古格王朝进入卫藏地区并得以复兴，分别称“下路弘传”和“上路弘传”。关于后弘的年代，一般以来自卫藏的卢梅等人在今青海化隆的丹斗寺从喇勒·贡巴饶赛大喇嘛受近圆比丘戒的公元978年为后弘始年。后弘的西藏佛教以各教派兴起、转世制度出现、扎根民众、佛苯交融吸收、形成独特宗教文化等为特色，出现西藏化了的佛教流派，称为“藏传佛教”。又因以藏语文为主要传教工具，也称“藏语系佛教”。
5、藏传佛教与汉传佛教之异同
藏传佛教是在青藏高原特殊的人文地理、历史环境中形成，具有浓厚藏族文化特色的大乘显密二宗兼容的佛教。它宗教文化内涵极为丰富，结合青藏高原的文化自然环境，形成既有戒律传承、系统教义、宗派见地，又有修持方法、活动特点、理论和实践相结合的完整体系。其教义原则是，显密结合，闻思修并重，戒定慧全修，以大乘中观见为指导，实践金刚密法，特别重视菩提慈悲心的培育和理性智慧的开发，称之为“悲智双运”。同时，它作为一种文化现象，除全盘引进佛教典籍外，与藏族本土文化相结合，极大地丰富和发展了本民族的传统文化，涉及语言、文字、历史、文学、逻辑、哲学、医算、风水、雕塑、绘画、建筑、音乐、舞蹈、戏剧、节庆婚丧礼仪、生活习俗等几乎一切领域，在历史上具有文化的垄断性。遍布各地的寺院曾是教育机构和文化艺术宝库，为保存、继承和传播文化起过重要作用。 汉藏佛教同源，共属大乘，均以利益众生为目的，主张三皈持戒、抑恶扬善、以六度修福慧等，具有共同特点。但由于本土化的不同社会、人文、自然环境，二者又有差别。藏传佛教显密合一，四部密法完备，持清一色的中观见。而汉传佛教宗见较杂，如三论、天台、华严（贤首）、成实等宗持中观见，法相、律宗、净土等多持唯识见，禅宗又介于中观和唯识之间。汉传佛教基本上属于显宗佛教，密宗虽在汉地兴于隋唐，有过“开元三大士”的传密活动和法门寺等密宗寺院，但汉传密宗只有事部和行部的少数密法，后来衰微，部分传入日本等地，称为“东密”，现国内仅在西安市的兴善寺、青龙寺等有传承，称“真言宗”。藏传佛教还由于所处的自然环境、历史文化积淀、信徒的生存条件和生活习俗等的不同，在饮食禁忌、典章制度、服饰特点、学修生活、信仰习俗、供祭方式、信众心理素质，以及佛像塔殿的造型、名称、类别、形态、风格等等方面，与汉传佛教有不同的文化内涵。另外，藏传佛教有独特的活佛轉世制度，旧时有过政教合一制度和雄厚的寺院经济基础，并在经院设置、学经制度等方面也有自己的特点。
二、藏传佛教的主要教派及其特点
西藏佛教在前弘期只有佛苯之争，佛教内部没有不同的派系。在后弘期，大量传译印度波罗王朝时期盛行起来的密宗无上瑜伽部的经典和法门，以密宗传承的不同和与不同世俗政治势力的结合，形成各种教派。也有的研究者认为“西藏佛教教派产生的主要原因是藏族封建经济的发展”。现存有宁玛、萨迦、噶举、觉囊、格鲁等五大教派。此外，历史上的噶当、希解、觉宇、郭扎、夏鲁等派，或与他派融合，或已消失。
1、宁玛派
意为“古旧派”，亦因戴红色僧帽，俗称“红教”。该派尊从印度来藏的今阿富汗人莲花生为祖师，循从8世纪莲花生所传古老教法和仁钦桑布（亦译宝贤958～1055）大师之前的旧译密典及传承，最为古老，多吸收有苯教内容，其教法以大圆满法为最高法门。吐蕃达磨禁佛后，百余年间曾在家庭有过密传。11世纪，由所谓“三素尔”大师系统整理早期所传密法和伏藏密籍，形成体系，并建寺组织教徒活动，从而形成教派。教徒分两种，一为出家僧侣，有严格的教阶、管理制度；一为在家居士，青海等地俗称“俄华”，意为念咒师，多擅长咒术，从事所谓禳灾祈福、求雨防雹、驱邪治病之类的活动，平时居家，有妻室，不脱离生产，定期到所在村庄或附近的俄康（意为密宗真言寺）参加集体性的宗教活动。正规寺院则由出家僧人住持，一般设有显宗和密宗经院以及修习禅院等。历史上，该派与政治势力的结合较为松散，未能形成全藏性的领导全派的中心寺院和自成体系的政教合一寺院集团。现全藏区共有宁玛派寺院788座，其中西藏344座、四川262座、青海170座、甘肃18座、云南迪庆4座⑤。著名的寺院有西藏扎囊县的桑耶寺和敏珠林寺、贡噶县的多吉扎寺，四川白玉县的噶陀寺、德格县的佐钦寺，青海果洛久治县的白玉寺、达日县的查朗寺、海南共和县的当家寺等。青海尖扎县的南宗尼姑寺、囊谦县的改加寺等，是该派著名的尼姑寺院。
宁玛派于14世纪传入不丹、尼泊尔，20世纪中叶传入印度，在大吉岭建有寺院。1973年，比利时人贡却多吉（甘珠尔活佛的洋弟子）在比利时首都布鲁塞尔建邬金贡桑却林寺，是为宁玛派在欧洲的第一座寺院。此后，在希腊首都雅典、法国南部的卡斯特朗市等地建成同名的宁玛派寺院。近年，宁玛派的禅修方法日益引起西方人的兴趣，在美国等西方国家建成不少该派的禅修中心。目前，风靡于欧美的《西藏生死书》的作者索甲仁波切，就是我国四川甘孜州的旅美宁玛派活佛。
2、萨迦派
得名于主寺萨迦寺。又因该派寺墙涂有象征文殊、观音、金刚手菩萨的红、白、黑三色图案条，俗称“花教”。萨迦寺由该派初祖昆·贡却杰布初建于北宋神宗熙宁六年（公元1073年），后由此发展出萨迦派。创建者出身于后藏萨迦地方的望族昆氏家族，该家族的部分成员于元初迁来青海循化的文都地区，后为文都千户，十世班禅大师即为其后裔。萨迦派以道果法为见修根本法门和独传密法。该法兼摄显密两宗，以喜金刚生圆二次第及其支分的理论和修习次第为内容，最初由昆·贡却杰布受教于曾在古印度超戒寺学法的卓弥译师。该法要点是修明空无执和生死涅槃无别，包含了道和果两个方面，即修者专致行善，以“无我”空慧断除我执，继防断常二见出现，自心光明，趋入中道，以获一切智，达到涅槃境界。萨迦派的法位传承有血统和法统两种传承：血统传承指萨迦派寺院的寺主法位家族世袭，如西藏萨迦寺主向以叔侄相传，执掌政教两权，最著名的有所谓“萨迦五祖”；法统传承则是非血缘关系的显密二宗教法传授的师徒传承。1246年，萨迦派的第四祖萨班·贡噶坚赞与成吉思汗之孙阔端会谈于凉州（今甘肃武威），自此西藏正式纳入元朝版图。该派第五祖八思巴曾创制蒙古新字，被元朝加封为“大宝法王”、大元帝师，领总制院事，统天下释教，在西藏正式建立了萨迦派政教合一地方政权。该派上师在明代有的被封为“大乘法王”、“赞善王”、“辅教王”等。
现在全藏区有萨迦派寺院141座，其中西藏94座、青海28座、四川19座。主寺萨迦寺，文物典籍丰富，被誉为“中国第二敦煌”；四川甘孜德格的更庆寺，亦称“德格大寺”，建于明正统年间，为原德格土司家庙，该寺于清雍正七年（公元1729年）所建印经院，在藏区规模最大，被誉为“藏族文化宝库”。此外，在今西藏日喀则市境内的俄尔寺、前藏的贡噶寺，是该派历史上修密法的主要道场。在青海，萨迦派寺院均在玉树地区，著名的有玉树县的结古寺、称多县的尕藏寺、囊谦县的宗达寺等。
3、噶举派
“噶举”是口授传承的意思，指该派所修密法通过师徒口耳相传继承下来。又因该派祖师修法时依照古印度习俗着白布僧裙，后来教徒僧裙有白色条纹，故俗称“白教”。噶举派因以口授传承为特色，是内部支系最为繁多的一个教派。总体上分两大系统，教法同源，均于11世纪受教于古印度的那若巴和弥勒巴上师。
（1）香巴噶举系统。由琼波南交传出，11世纪中叶在后藏香地（今南木林县）一带建寺传教，一度有较大影响。15世纪在西藏以修铁索桥闻名并首创藏戏团的汤东杰布（1385～1464），是香巴噶举派名僧。该派在浪卡子县桑定寺的女活佛多杰帕姆，1959年被裹胁到印度，后经苏联回国，曾任西藏自治区政协副主席。但总体上看，香巴噶举系统目前无大的影响，在大部分藏区沉没无闻。 （2）塔布噶举系统。这即是通常指称的噶举派，渊源于玛尔巴（1012～1097）和米拉日巴（1040～1123）师徒，正式形成于塔布拉杰。塔布拉杰（1079～1153），藏南塔布地区（今属隆子县）人，早年学习噶当派教法，后拜米拉日巴为师，将噶当派的“道次第”和米拉日巴的“大印”结合，于1121年在今西藏加查县和朗县之间的雅鲁藏布江北岸建岗布寺，从而形成塔布噶举系统。后由塔布拉杰的三位弟子分别传出帕竹、噶玛、巴绒三个支派，由塔布拉杰的再传弟子向蔡巴传出蔡巴噶举，这是噶举派的“四大”支派。帕竹噶举又分出“八小”支，即止贡、达垅、周巴、雅桑、绰浦、修赛、叶巴、玛仓。以上总称为噶举派的“四大八小”支派。噶玛噶举又分黑帽和红帽两个支系，另外还有更小的支系，如在青海玉树由噶玛噶举黑帽系又发展出苏莽、乃多两个小的支系。
噶举派以大手印法为特色法门，这是一种兼容显密二宗内容、个体意识同宇宙本体相应合一的禅定法。它要求在上师指导下，心住一境，不起分别，现见心性本体。在此基础上，引风息入、住、融于中脉，再依此力，燃脐轮拙火，引起熔乐，生起四喜，将心性本体的本元心转成大乐体性，乐空双运，达到空智合一境界。另有“那若六法”，是六种相对独立的密法，即拙火、幻身、梦境、光明、中阴、迁识六种成就法。总之，该派倡苦修，注重实践体验，需非凡意志，米拉日巴是藏族历史上最能苦修的典型。噶举派的修习方法也深受港台、国外信徒的青睐，现台湾等地将该派和宁玛派的经籍大量地译成汉文。
噶举派在国内有400多座寺院，其中西藏200多座、青海105座、四川近百座、云南5座。噶玛噶举黑帽系是噶举派中最有影响的派系，西藏拉萨附近堆龙德庆县的楚布寺是其主寺，四川甘孜德格县的八邦寺是该派在康区最大的寺院，在青海有玉树县的当卡寺、禅古寺等。西藏桑日县境内的丹萨替寺，是帕竹噶举派1158年所建最早的寺院，后由朗氏家庭成員历任寺主，教派和地方势力二位一体，曾取代萨迦政权，建立政教合一的地方政权，该派上层于元明两朝多受朝廷封赠。
4、觉囊派
始于11世纪南宋时期的宇摩·牟觉多杰，元朝至元三十年（公元1293年），衮蚌·图杰宗哲于今后藏拉孜县境内建觉囊寺，形成教派。后经笃布巴弘传，元代盛极一时，寺院曾遍布卫藏。明初，因乏世俗势力支持，一度衰落。明万历年间，多罗那他在后藏藏巴汗地方政权支持下中兴，建达旦丹曲林寺，并将教派发展到川、青、康区。清初，五世达赖喇嘛将卫藏地区的觉囊派寺院均改为格鲁派，川青交接地带的觉囊派寺院幸存。现仅存于四川阿坝州的壤塘、马尔康、阿坝三县和青海果洛州的班玛、久治、甘德三县，共34座寺院，约四千余人。最大的寺院是四川壤塘县的壤塘寺，由藏哇、却尔基、泽布基三寺毗连而成，清代曾是该地区政教合一统治中心，川青觉囊派寺院多从此寺发展而出。青海共6座寺院，较大的有班玛县的阿什姜寺、甘德县的隆什加寺和久治县的尖姆寺。
觉囊派教法以他空见和时轮修法为特色。他空见认为，任何事物有其真实性，绝对永恒不变，这是事物本体，不能说性空，但由于认识上的“虚妄分别”而说性空，实际上是他空，修持者应看透事物的烟雾外衣，由定生慧，断无明烦恼，看到事物的真实性而觉悟成佛。时轮修法则是以时轮金刚为本尊，结合宇宙自然界日、月、星辰运行和人体的五行、脉络、气穴、明点为修习路径，实践中强调所谓收摄、禅定、运气、持风、随念、三摩地等六支瑜伽修法。
5、格鲁派
意为“善规派”；因在噶当派教义基础上发展而来，又称“新噶当派”；还因僧徒戴黄色僧帽，俗称“黄帽派”、“黄教”。创始人宗喀巴（1357～1419），元末出生于今青海省湟中县塔尔寺所在地，初学经于今化隆县的夏琼寺，奠定佛学基础，16岁入藏深造，广参名师，苦学显密典籍和各派法要，成为一代名僧。成名后，他针对当时藏传佛教界戒律涣散、学修不严等世俗化现象，立志改革，提倡僧人严守戒律，严格学修次第，改进寺院管理，著述立说，阐明他的佛学思想。明永乐七年（公元1409年）正月，他在被明朝册封为阐化王的扎巴坚赞等人的支持下，于拉萨大昭寺发起纪念释迦牟尼的祈愿大法会，有8000多名僧人参加，标志着由他创立的格鲁派正式形成。后来，宗喀巴的两大弟子根敦珠巴和克珠杰被后世分别追认为达赖和班禅，形成两大转世活佛系统。格鲁派早期在西藏曾受到噶举派和藏巴汗政权的排斥，一度处境困难。16世纪，随着第三世达赖喇嘛两次到青海等地传教活动，格鲁派迅速传播到甘青藏区和广大蒙古族、土族等民族地区，且四世达赖降生于内蒙古。五世达赖时，格鲁派在漠西和硕特蒙古支持下进一步崛起，在西藏取得了统治地位。清朝又次第册封五世达赖和五世班禅，进一步确立了达赖、班禅宗教领袖的地位。七世达赖时，清朝通过对西藏地方行政体制的改革，成立噶厦政府，真正开始了格鲁派对西藏地区的政教合一统治，直到上世纪50年代的民主改革。
格鲁派是藏传佛教中寺院、教徒最多的教派，现全国约2400多座寺院，约占藏传佛教寺院总数的60%。其中，青海343座，占全省藏传佛教寺院总数的52.4%。最著名的寺院，有西藏拉萨市的哲蚌寺和色拉寺，达孜县的甘丹寺，后藏日喀则市的扎什伦布寺，青海湟中县的塔尔寺，甘肃夏河县的拉卜楞寺，总称为“格鲁派六大寺院”。其中，甘丹寺是格鲁派祖庭，住持称“甘丹赤巴”，为宗喀巴法座继承人，以学识选任，多为达赖经师和摄政王；哲蚌寺是历辈达赖学经的寺院；扎什伦布寺是班禅的本寺；塔尔寺是宗喀巴的出生地。
格鲁派学修，主张先显后密，循序渐进，有严格的考核、升迁规定。显宗须学五部大论，即《释量论》、《现观庄严论》、《入中论》、《戒律本论》、《俱舍论》，总摄因明、般若、中观、律学、俱舍五大学科。密宗兼学大威德、时轮、胜乐、密集、马首金刚等五大金刚法，以修大威德金刚法最具特色。大威德为无上瑜伽密父续主尊，是文殊菩萨的忿怒身相，该派认为宗喀巴是文殊的化身，其修法实际上是一种文殊菩萨的观想法。 三、活佛转世制度及主要活佛系统
1、活佛转世的理论根据与经济基础
活佛转世制度的建立是藏传佛教的一大特色，其理论基础是灵魂不灭观念。灵魂，是指居于有情（人和动物）躯体之内或主宰躯体的超自然体。几乎一切宗教都承认灵魂的存在，认为生命是灵魂与躯体的结合，死亡则是二者分离、灵魂他往的结果，只是各种宗教的灵魂观念在具体形式上不尽相同。藏传佛教把灵魂观念发挥到极致，建立了活佛转世制度。藏传佛教认为，佛有四身：（1）自性身，指破除烦恼、所知二障后的如来法心，或称光明佛心，即成佛的根据；（2）法身，指佛的智慧、神通、法体，为成就佛身之因；（3）报身，是佛有色相的庄严体，指以法身为因，经过长期修持而获得的佛果之身；（4）化身，是佛为度化众生的变化身。四身中的自性身和法身，并无形体，凡胎肉眼难以看到，也常并称为一，统称“法身”，这样又成了佛的法、报、化三身。报身住于所谓的色界十七重天之上的密严刹土，也称“无上密严报身佛国”，只有证得十地果位以上的菩萨才能有幸目睹，其特点是有宝冠装饰，拉萨大昭寺的觉卧佛、各种密宗本尊等，都是佛的报身像。唯有化身，是佛圆寂后为继续普度众生的事业而投胎转世的人身，即常人称谓的活佛，藏语叫“朱古”。佛教传入藏区后，其法统传承早期普遍采用叔侄、父子或师徒传承的办法。西藏佛教后弘后，寺院经济迅速发展，佛教地位日益提高，为了保持寺院上层已有的权力和地位，以及解决强大雄厚的寺院经济的财产继承问题，遂运用灵魂不灭和轮回学说，巧妙地把世俗社会的世袭制度移植到宗教领域，从而产生了活佛转世制度。
2、噶举派开活佛转世之先河
藏传佛教的活佛转世制度始于噶玛噶举派的黑帽系。南宋高宗绍兴十七年（公元1147年），噶举派创始人塔布拉杰的弟子都松钦巴（1110～1193）于今昌都专区类乌齐县境内的噶玛地方建成噶玛丹萨寺，发展出噶玛噶举派。1189年，都松钦巴又在今堆龙德庆县建楚布寺，成该派主寺。都松钦巴去世后，出生于康区哲垅地方的噶玛拔希（1204～1283）因有“神通”和修行具大成就，渐成楚布寺高僧，曾得到忽必烈的召见，1256年，他应召在蒙古的和林会见蒙古大汗蒙哥。蒙哥赐给他一顶金边黑色僧帽及一颗金印，这是黑帽系名称的来源。元至元二十年（公元1283年），噶玛拔希圆寂，其传法弟子邬金巴于至元二十五年（公元1288年）在后藏贡塘地方确认一位5岁幼童为噶玛拔希的转世灵童，取名攘迥多吉，成为藏传佛教的第一位转世活佛。此后，噶玛噶举派追认都松钦巴为第一世、噶玛拔希为第二世。自此，藏传佛教各派竞相仿效，成为制度。藏传佛教界一般把一些学修有成就、对佛教发展有过大贡献的重要人物神化为某某佛菩萨的化身，去世后寻找认定出他的转世灵童，形成一个新的转世系统，随着岁月推移，系统越来越多，旧时仅青海境内多达1400多个。每个活佛系统产生后，均有相对固定的佛号，命名方式以第一世的出生地或主要功绩取号，以尊号、封号为活佛名号等有多种情形，活佛地位类于世俗，大到达赖、班禅，小到一般活佛，有的主管整个教派乃至整个藏传佛教界，有的主持一方或执掌一个寺庙，也有的只分管寺院内的某一经院，至于一般普通活佛并无掌管政教的权力，只是地位略高的僧侣而已。
3、灵童认定与转世制度的完善
转世灵童在清代理藩院注册的一般称为“呼毕勒罕”，他的寻访与认定有一定的宗教程序，常见的有生前预言、垂仲降神、观察神湖、食团问卜、审查宿通、夺舍转世、要人指定等方式。生前预言，指前世活佛临终前以作诗、说偈语等形式预言他的转世灵童的降生地，乃至父母的姓名等，六世达赖和十六世噶玛巴的转世灵童主要是这样寻找认定的。垂仲降神，垂仲是佛教护法神的拉萨藏语译音，安多藏语作“曲姜”，一般每个地区和寺院都有相对固定的护法神，拉穆、乃穹、噶东、桑耶是旧时西藏最有影响的四大护法神。护法神与人的中介是巫觋，一定条件下护法神附神识于巫觋之体，传达佛的旨意，或指示寻访方向、地点，或直接认定。观察神湖，西藏加查县境内曲科杰寺附近的拉姆纳措是公认的神湖，湖周多森林山峦，湖中倒影时有变化，凡遇寻访灵童等重大事情，僧众到湖边诵经祈祷，观看湖景，由高僧做出判定。食团问卜，也叫“抓阄法”。将初访灵童名单藏于糌粑团中，经诵经祈祷后抓阄选定。另外，打卦占卜也是比较普遍的一种形式，有纸画八卦、书字而占、青稞排卦、画地而占以及用五色毛线、念珠、烧羊骨等占卜者。审查宿通，让灵童辨认前世的遗物、侍从等，并对转世灵童的身体、相貌、思维等加以考察。夺舍转世，即前世的魂识附体转世，有的附于刚去世的尸体上，有的直接附在活人身上。青海第三世东科尔活佛和贵德县却摩寺的一代却摩仓活佛采用过这种转世方法，但这是一种特殊方式，为数不多。要人指定，活佛转世涉及到世俗统治者的利益，因此也有僧俗共商确认灵童的情况，如在内蒙古地区，原来的一些活佛是由寺庙的主要喇嘛与蒙古扎萨克王公商定的，再如在清代，雍正皇帝直接指认土谢图汗的儿子为第二世哲布尊丹巴，乾隆皇帝指认出生在理塘的丹津衮布之子为第三世哲布尊丹巴。
活佛转世制度形成后，受到世俗政治的强烈影响，往往变成权力之争，出现有人暗中授意、营私舞弊、多位活佛转生于一个家族等情况。乾隆五十六年（公元1791年），尼泊尔的廓尔喀人入侵西藏，洗劫扎什伦布寺，清朝以福康安为大将军，率兵击退廓尔喀人。廓尔喀人入侵直接与第十世红帽系活佛有关，十世红帽系活佛又与六世班禅、仲巴呼图克图、桑定寺女活佛为同母异父兄妹，他们的外祖父又是拉达克土王，这种密切的血缘姻亲关系使清朝担心失去对蒙藏政教权力的控制，决定对蒙藏大活佛的转世加强管理，于乾隆五十七年（公元1792年）九月，设金瓶两个，分放在拉萨大昭寺和北京雍和宫，实行由中央政府决定灵童的金瓶掣签制，并在颁行西藏的“钦定善后章程”二十九条中列为第一条，规定“遇到寻认灵童时，邀集四大护法，将灵童的名字及出生年月，用满、汉、藏三种文字写于签牌上，放进瓶内，选派真正有学问的活佛，祈祷七日，然后由各呼图克图和驻藏大臣在大昭寺释迦佛像前正式认定。”金瓶掣签主要用于西藏达赖、班禅及前后藏大呼图克图，也包括哲布尊丹巴等蒙古大呼图克图，由驻藏大臣亲往监视掣签，并规定西宁所辖地区活佛转世灵童就近送藏入瓶掣签，而各蒙古地方所出之转世灵童，均由理藩院行文，令其将灵童名字送到北京雍和宫内掣签择定，以别真伪。后来，民国政府又规定，蒙古、新疆、青海、西康境内活佛转世，由蒙藏委员会驻平办事处处长与北平喇嘛寺庙整理委员会主任委员，会同北平雍和宫扎萨克喇嘛缮写名签入于雍和宫供奉之金本巴瓶内，共同掣定。此外，还有一些其他规定，如蒙古汗、王、公、贝勒、扎萨克台吉等子弟，禁止为转世活佛；青海的察罕诺门汗（夏茸尕布），必须在喇嘛旗内转世；察木多（昌都）等处活佛转世，可令其徒众自行寻觅；灵童生年与前世卒年之间的间隔最长不得超过七年等。但在实践中，有些并未严格执行。总之，金瓶掣签等制度的實施，完善了转世制度，将蒙藏地区各大寺院主要活佛转世的决定权力转移到中央政府，加强了对蒙藏政教的控制，并利于掌握蒙藏佛教的基本情况，特别是在西藏提高了驻藏大臣的地位，巧妙地把西藏地方的神权与中央政府的权威结合起来，利于社会稳定和国家统一。 4、影响最大的活佛系统
（1）噶玛巴
噶玛巴是对噶玛噶举派黑帽系历辈转世活佛的简称，为藏传佛教各派中最早采取转世制度的活佛系统。始于都松钦巴，至今共17世。该系统产生后，很快形成以寺院为中心的统治集团，曾一度操纵过西藏地方政权。历辈与中央政府关系密切，二世噶玛拔希曾得到忽必烈的赏识和召请，二人相会于川西北，1256年奉召于蒙古和林会见蒙哥，蒙哥赐给他金边黑帽和金印，从此出现黑帽系；三世攘迥多吉应元文宗召请于1332年到北京，为元宁宗及其皇后灌顶，1338年再次应召到京，翌年死于北京；四世乳必多吉应元顺帝召请，于1360年到京，为顺帝父子灌顶传法，明朝建立后，他曾派人去南京朝贡，另外他还是宗喀巴最早接触的上师，在去京途中为宗喀巴授了近事戒；五世得银协巴，更是藏传佛教史上一个重要人物，1406年应明成祖召请到南京，为皇室“荐福”，永乐帝封他为“大善自在佛”、“大宝法王”，位居三大法王之首。自此，噶玛巴均称“大宝法王”。同时，得银协巴的弟子中，6人被封为国师，4人封为大国师。六世以后，历辈噶玛巴仍然与中央政权保持联系，贡赐关系不断。其中，十世却英多吉，今青海果洛班玛县人，一直处在红帽系领袖人物支持下的后藏地方政权与格鲁派对立的时期，格鲁派得势后，主动缓和双方关系，后得到顺治皇帝的召请、封赐。颁发给印信，承认他的地位；十二世绛曲多吉于雍正九年（公元1731年）应召到北京；十六世若必多吉（1924～1981）在西藏民主改革前曾任西藏自治区筹委会委员，1959年逃到印度。第十七世噶玛巴·伍金赤列·晋美多吉，1985年5月1日出生于昌都县拉多乡巴果山区的一个牧民家庭，根据十六世噶玛巴若比多吉的遗嘱寻获，经1992年6月25日国务院宗教局批准，继任为第十七世噶玛巴，是国内恢复活佛转世制度后最先选定的高规格的转世灵童，1999年底14岁时，以学经和延续传承为由出走印度。近年，西方媒体推测，十四世达赖一旦圆寂后，他可能在十五世达赖灵童成年前担任摄政，成为流亡藏人的精神领袖。
（2）萨迦法王
萨迦法王，藏语音译“萨迦达钦”或“萨迦贡玛”，为萨迦派教主。萨迦派创立后，萨迦寺寺主法位由昆氏家族世袭，执掌政教两权。最初五族中，贡却杰布、索南则摩、扎巴坚赞三人均未出家，称“白衣三祖”；萨班、八思巴出家，受持比丘戒，称“红衣二祖”。这一时期原则上不分僧俗，均称“萨迦法王”。自八思巴起萨迦派兼统西藏政权大权后，则专指昆氏后嗣出家主持萨迦教法系统者，在萨迦派信徒中享有绝对权威。如前所述，在元代，萨迦派的萨班、八思巴为藏传佛教界领袖人物，萨班以学识渊博享誉藏区，八思巴为首任帝师，统领天下释教。自此，帝师或国师是西藏地方宗教领袖在中央朝廷担任的最高僧政职务，一直为担任萨迦法王的昆氏家族后嗣或萨迦派的嫡传弟子所把持，赐有金印或玉印，受命管理全国宗教和西藏事务。元泰定元年（公元1324年），时任元朝第八任帝师的贡噶洛追坚赞将同父异母诸兄弟分为细脱、拉康、仁钦岗、丁却四个拉章，前三拉章数代后绝嗣。丁却拉章又分上下两院，下院后裔晓仲于清康熙年间与藏王拉藏汗不和，逃到青海，后裔亦绝。唯上院血统不断，沿袭萨迦法王之位，直到西藏民主改革。
（3）“黄教四圣”
指格鲁派最有影响的四个转世活佛系统。即达赖、班禅、章嘉和哲布尊丹巴。明嘉靖二十一年（公元1542年），拉萨哲蚌寺住持根敦嘉措去世。嘉靖二十五年（公元1546年），哲蚌寺上层从堆龙德庆地方找到年仅3岁的索南嘉措为根敦嘉措的“转世灵童”，迎入哲蚌寺，并追认根敦嘉措是宗喀巴弟子根敦珠巴的转世。于是，索南嘉措成为第三世。明万历六年（公元1578年），索南嘉措应入据青海的土默特蒙古首领俺答汗之请，来青海湖南的仰华寺，俺答汗赠给他“圣识一切瓦齐尔达喇达赖喇嘛”尊号，意为“超凡入圣的金刚持海慧上师”，是为达赖喇嘛名号的开端。万历十五年（公元1587年），明朝正式封三世达赖为“朵儿只唱”，给敕命诏书。“朵儿只唱”是梵文“瓦齐尔达喇”的藏语译音，意为金刚持，是对密宗方面取得最高成就者的尊称。翌年，明朝又封他为“灌顶大国师”。这两次封赐，表明明王朝对其地位的承认。清入关前，格鲁派上层即与之联系，曾派代表去盛京（今沈阳）。清入关后，五世达赖受到顺治帝召请，于1652年到北京，受到礼遇，次年册封为“西天大善自在佛所领天下释教普通瓦赤喇怛达赖喇嘛”，赐金册金印。这一封号的前面部分沿用了明朝永乐帝给五世噶玛巴的封号，后面部分是对俺答汗给三世达赖所上尊号的异写，其意义在于中央政府正式确立了达赖喇嘛的名号和地位。清王朝鉴于蒙藏等民族普遍信仰藏传佛教的实际，采取扶持藏传佛教特别是格鲁派的基本国策，所谓“因其教，不易其俗”，“兴黄教以安众蒙古”，“修一庙而胜用十万兵”等，都是这一政策的体现。然而，从五世达赖起，西藏地方一直存在蒙藏贵族之间、前后藏贵族之间的争权斗争，引起社会动荡。乾隆十五年（公元1750年）清廷平息珠尔墨特那木扎勒之乱后，对西藏的地方行政体制进行重大改革，授权七世达赖协同驻藏大臣全面管理西藏地方事务，实行政教合一统治。达赖系统至今共转14世，其中影响大的是第三、五、七、十三、十四世。藏传佛教界以达赖为观音化身，尊为最高精神领袖，常驻拉萨，布达拉宫为其冬宫，罗布林卡是其夏宫。
班禅系统，全称“班禅额尔德尼”。明嘉靖四十五年（公元1566年），后藏日喀则地区恩贡寺的住持恩萨巴·罗桑顿珠圆寂。万历十一年（公元1583年），该寺以罗桑却吉坚赞为恩萨巴的转世，称之为“恩贡朱古”（恩贡活佛），并追认宗喀巴的弟子、第三任甘丹赤巴克珠杰为第一世，恩贡寺的住持索南确朗和恩萨巴·罗桑顿珠依次为第二、三世。这样，罗桑却吉坚赞为该系统第四世。罗桑却吉坚赞学经于后藏扎什伦布寺、前藏甘丹寺等寺院，32岁住持扎什伦布寺，时值格鲁派面对藏巴汗政权等敌对势力的压制，处在生死存亡的关键时期，罗桑却吉坚赞积极协助年幼的五世达赖喇嘛，寻求外援，借助蒙古势力，不仅击败了对立派的联合围攻，而且建立起和硕特蒙古贵族与格鲁派上层联合统治的甘丹颇章地方政权。清顺治二年（公元1645年），和硕特首领固始汗赠给罗桑却吉坚赞“班禅博克多”的尊号。“班禅”是梵藏合璧语“大班智达”的缩写，意为“知识渊博的大学者”，“博克多”系蒙语，是对智勇双全者的尊称，于是“班禅”成为该系统的名号。清朝初期，因已册封五世达赖，确认了他的宗教领袖地位，为利于西藏社会稳定，未能高度重视班禅的地位。五世达赖圆寂后，第巴桑结嘉措出于对蒙古贵族斗争的需要，曾长期匿丧，私自认定达赖喇嘛的转世。1696年，康熙皇帝亲征并大败噶尔丹，从俘虏口中得知上述消息，震怒之余，认识到班禅在西藏社会中的地位和作用，要求五世班禅罗桑益希主持格鲁派教务，并请五世班禅进京朝见。康熙五十二年（公元1713年），清廷正式册封五世班禅为“班禅额尔德尼”。“额尔德尼”系蒙语，意为“宝贝”。从此，“班禅额尔德尼”成为该系统的专用称号，中央政府册封班禅亦成历史定制。在历史上，班禅系统与达赖系统一样，都是西藏政治社会中的重要力量，达赖与班禅都是佛教教主、信众膜拜的精神领袖。他们不僅地位平等，而且认为班禅是无量光佛的化身，从佛教教阶看，无量光佛是西方三圣的教主阿弥陀佛，而变化为达赖的观音只是教主的胁侍之一。班禅系统至今共转11世，其中影响大的是四、五、六、七、九、十世。该系统常驻后藏日喀则市的扎什伦布寺，向以有爱国爱教传统著称。 章嘉活佛的本寺为青海互助县的佑宁寺，后成为内蒙古地区的宗教领袖。该系统是与中央王朝关系最为密切、最受历代皇帝器重的一个活佛系统。章嘉活佛系统按追认的计算在内，有共传19代之说，但按佑宁寺的历史和可信的记载，共有7世。一世扎巴沃色，系今青海互助县红崖子沟乡张家村人，曾学经于佑宁寺和拉萨的哲蚌寺，出任佑宁寺法台，由他形成的活佛转世系统初以其出生地“张家”为号，后因不雅而改称“章嘉”。二世章嘉活佛阿旺罗桑却丹（1642～1715）曾入藏学经20多年，获格西学位，与五世达赖、四世班禅、第44任甘丹赤巴洛哲嘉措等有过密切接触，尤其与甘丹赤巴洛哲嘉措（今青海德千寺赛赤系统的第一世）不仅有师生关系，而且同为青海籍僧人，关系更为密切。康熙二十三年（公元1684年），甘丹赤巴洛哲嘉措奉命往漠北蒙古，调解札萨克图汗与土谢图汗两部之间的矛盾，取道青海，携二世章嘉同往。康熙二十五年（公元1686年）八月，甘丹赤巴一行成功平息纷争，参与了库伦博勒齐尔会盟。翌年，往京城向康熙帝面奏情况。二世章嘉受到康熙帝嘉奖，受命驻锡京城。自此，章嘉系统成为驻京呼图克图。康熙三十二年（公元1693年）受封“札萨克达喇嘛”；四十五年（公元1706年），被册封为“灌顶普善广慈大国师”，赐金印，后成定制。二世章嘉驻京期间，奉命在今内蒙古的多伦诺尔（在今内蒙古锡林郭勒盟南部）创建并主持汇宗寺，康熙帝曾向他面谕：蒙古各旗奉法，“均尔一人之力，黄教之事，由藏东向，均归尔一人掌管”。自此，章嘉成为格鲁派在内蒙古地区的最高教主。三世章嘉若贝多杰更是一位享誉士林的大学者，是清廷处理蒙藏问题的高参，章嘉地位更趋显赫。乾隆五十一年（公元1786年），乾隆帝钦定驻京喇嘛班次，章嘉为左翼头班，位居各驻京呼图克之首，赏用金龙黄伞、黄车，地铺黄毡，可“乘轿自由出入东华门”。章嘉系统除在内蒙古地区外，在京城、五台山、甘青、川藏等地区都有很大影响，历辈执行中央决策，为政府排忧解难，发挥纽带作用，沟通中央与蒙藏地方联系，积极建言献策，参与蒙藏事务管理。因此，清代以来，章嘉系统在治理蒙藏地区中发挥过重要作用。七世章嘉罗桑华丹·丹贝仲美（1892～1957）今青海互助县人，曾劝导外蒙古归属中国，取消独立，抗战期间赴蒙古各地宣化，1947年出任中国佛教会首届理事长，1949年随蒋介石去台湾。大陆恢复活佛转世制度后，佑宁寺僧众要求恢复章嘉系统，并寻获一名所谓的“转世者”，但因不符合国家政策规定，未能批准。后此人逃往印度，据说得到达赖集团的承认。
哲布尊丹巴是格鲁派在喀尔喀蒙古地区（今外蒙古和内蒙古的呼伦贝尔盟、哲里木盟等地）最大的活佛，蒙古语称“温都尔格根”，意为“光明圣者”。喀尔喀蒙古信仰藏传佛教始于阿巴岱汗，曾迎请三世达赖和青海的东科尔活佛去传教。明崇祯八年（公元1635年），土谢图汗衮布多尔济之子罗布藏旺布札木萨出生，自幼出家为僧，后往西藏学经，五世达赖授给他“哲布尊丹巴”的尊号，意为“至尊圣者”，成为第一世。顺治八年（公元1651年）返回故土后，积极从事建寺弘法活动，并主动与清朝取得联系。康熙二十七（公元1688年），准噶尔蒙古部噶尔丹率兵三万从漠西侵入喀尔喀部，一世哲布尊丹巴率部众南下归附清朝。康熙三十年（公元1691年），他参加多伦诺尔会盟，清廷向他赐掌喀尔喀蒙古宗教事务，后封大喇嘛，在库伦建寺。雍正元年（公元1723年），清朝授封“启发哲布尊丹巴喇嘛”名号，赐金册金印，后亦成定制。二世哲布尊丹巴亦为土谢图汗之子，受命管理喀尔喀教务后，同时设额尔德尼商卓特巴，专管行政事务，实际上成为政教合一的封建主。鉴于这种情况，清廷为防止漠北蒙古王公权力过于集中，对清朝在喀尔喀的施政形成威胁，遂欲使教权与世俗权力相分离，以此来削弱土谢图汗家族独霸漠北的野心，同时也防止喀尔喀三部王公为争夺转世灵童相互攻伐，乾隆皇帝指认今四川甘孜州理塘出生的丹津衮布之子为第三世哲布尊丹巴，从四世起，历辈均在西藏转世，或由达赖等直接认定，或在拉萨大昭寺用金瓶掣签的方式选定。清宣统三年（公元1911年），在沙俄丛恿下，八世哲布尊丹巴宣布“独立”，自称“大蒙古皇帝”，取年号“共载”。民国二年（公元1913年），签订《中俄声明》，承认中国在外蒙古的宗主权，规定按惯例哲布尊丹巴呼图克图名号受中华民国大总统册封，外蒙古自治。俄国“十月革命”后，決定撤销自治，仍隶属民国政府，内政、外交、军事等统归民国中央政府管理。1921年2月，再次宣布“独立”，同年7月，苏军占领库伦。1924年八世哲布尊丹巴圆寂后，转世中断。
四、藏传佛教的信仰基础
1、生存环境与观音信仰
文化是在人类不断适应自己的生存环境过程中产生的，藏传佛教文化就是青藏高原独特环境的产物。青藏高原自然环境艰苦，生存条件差，高寒缺氧，交通闭塞，与世隔绝，地广人稀，生产力发展水平滞后，社会发育程度低，历史上长期为农奴制或封建农奴制的社会形态，不少地方处在部落制下的分散割据状态，国家意识淡薄，文化教育落后，自然力量和社会力量的压迫较之其他地区更为强烈，这一切都成为宗教产生和存在的沃土。人们在神秘莫测的自然面前无限茫然，在苦难的现实面前，只能是“被压迫生灵的叹息”。他们处在社会生活和思想的各种矛盾之中，不能掌握自己的命运，而力求在宗教生活中寻求精神寄托。青藏高原远在原始社会末期，苯教已在今阿里地区活动，后逐渐发展到藏区其他部落，成为氏族部落的群体行为，以自然崇拜、万物有灵为基础，崇拜天、地、日、月、星辰、冰川、山河、树木、山石、动物等，有巫师在民间活动。随着社会进步和生产力发展，进入奴隶社会后，苯教演变为人为宗教，被奴隶主阶级所利用。从西藏雅隆部落兴起到吐蕃王朝建立，苯教始终是西藏等地占统治地位的宗教。公元7世纪中叶佛教传入后，佛苯之间经过长期的斗争融合，佛教终因具有完备的理论体系而取代苯教，成为青藏高原最有影响的宗教。
佛教在藏区逐步立足后，观音信仰成为最具代表性的信仰。藏传佛教认为，雪域藏地是观音菩萨教化之地，藏民族由观音所化神猴与一罗刹女结合后生出的六个儿女繁衍而来，这里的芸芸众生与观音最有感应，最能受他拯救而出离轮回苦海。因此，凡是藏族地区都特别重视对观音的信仰，认为吐蕃王朝的建立者松赞干布、格鲁派的精神领袖达赖喇嘛都是观音的化身，拉萨布达拉宫所在的红山，与我国浙江省的普陀山一样，都是观音驻锡的佛教圣地。各寺院多有泥塑、铜铸、木雕、彩绘的观音身像，造型为男性，与汉地迥然不同，多为一面二臂，也有十一面或千手观音等。观音的六字真言，简称“嘛呢”，是信众最常念诵的陀罗尼咒，常书写于门楣等建筑上，尤其多刻于石，称之为“嘛呢石”，置放于山峦、道旁，随处可见，还把许多嘛呢石堆放成嘛呢石堆，成一大景观，青海玉树地区的嘉那嘛呢石城，传有25亿多块，称之为“世界第一大嘛呢石堆”，现为国家重点文物保护单位。嘛呢轮也是寺院和信众中常见的法器，有手摇、手推、绳子拉动、水力冲动等多种，寺院多建有嘛呢轮房，一些民间宗教活动场所也称为“嘛呢康”（意为“嘛呢房”）。在藏区，不论是村落、山寨，还是辽阔草原上的帐圈，几乎都是以嘛呢房为中心建造或布置的。至今，信众中达赖喇嘛的宗教影响和威望难以削减和消除，也与观音信仰有关。 2、从七户养僧制到寺属庄园百姓
吐蕃赞普赤松德赞（742～797）时期，出现藏人僧团，赞普为保证出家僧人的生活，不仅对僧人免税、免差，而且由王府供给所需开支，实行供给制，按等级提供粮食、衣装、纸墨等。到赤祖德赞（806～841）时，赐给寺院一定数量的农田、牲畜、牧场、财产、奴户等作为寺产，并明确规定每七户人家⑥赡养一名僧人，寺院开始成为拥有土地、牧场、牲畜和一定数量百姓的领主。元代，藏传佛教受到尊崇，萨迦派等许多教派得到元朝的封地和属民。如“旭烈兀封给帕竹属民二千四百三十八户，……阔端汗封给萨迦派……七个万户地区，属民一万零八百八十五户”⑦此后，这种封赐一直没有停止。明代，今青海乐都县瞿昙寺因创建者三罗喇嘛招抚罕东诸卫功，明廷赐给大片地盘，包括今乐都县湟水南部的7条沟，方圆百余里。清康熙四十八年（公元1709年）修建拉卜楞寺时，“一切开支都是由河南蒙旗亲王及当地部落头人供给的。同时，还划百姓、土地、牧场和牲畜及其他财产，作为寺院的供养金。”⑧据《安多政教史》记载，青海湟源县的东科寺初建时，受到固始汗的大力支持，固始汗将湟源、日月山一带的大片土地献给寺主多居嘉措，作为东科寺的属地，并颁金银券书为凭。这样，生活在类似所赐土地上的百姓自然成了寺院的属民。当然，更多的是由于藏蒙等民族崇信藏传佛教，自觉地依附于附近某一寺院。甚至有些农牧民住在寺院周围，称之为“塔哇”，与寺院有人身依附关系，耕种寺院土地，或放牧寺院牲畜，为寺院承担差役。格鲁派崛起后，随着一些他派寺院的改宗，格鲁派的庄园和属民十分可观。西藏民主改革前，拉萨三大寺共占有庄园321个，土地147000余克（下种28斤的土地为一克），牧场261个，牲畜11万头，农牧奴4万余人。⑨藏传佛教寺院经过这样的长期发展，逐步形成一个个以寺院为中心的部落社区，如青海的塔尔寺六族、隆务寺十二族、才旦寺六族、广惠寺的“九寺五族”、羊官寺的“三寺四族”等等。寺院与其庄园、属民之间，不仅宗教关系密切，而且政治、经济上联系不断，往往是一种供施关系，有些形成过区域性的政教合一统治。全国解放以后，经过宗教制度的民主改革，原来的隶属关系被破除，但固有的联系依然不同程度地存在。上世纪80年代以来的寺院恢复重建中，不少群众认为某某寺院是他们的寺院，为恢复重建出钱出力，是他们应尽的责任和义务。
3、雄厚的寺院经济基础
旧时藏族地区，各大寺院一般都是一个庞大、坚实的政治、经济实体，寺院拥有相当数量的土地、牧场、森林、牲畜。特别是一些出名寺院，由于历代朝廷的封赏和地方官员、部落头人等的布施奉献，有相当的寺产和属民，豪富一方，非一般土司、头人所比。综观寺院经济的组成，大体上有以下成分：（1）土地收入。旧时寺院占有大量耕地，如青海省财政厅1955年3月1日公布的统计数，当时全省藏传佛教寺院共占有耕地348844亩，占全省总耕地面积的5.08%。这些土地多数出租，租粮收入可观。（2）牧业收入。据上世纪50年代不完全统计，青海全省藏传佛教寺院共有各类牲畜58万多只羊单位，一部分由寺属塔哇放牧外，多数出租给农牧民，定期向寺院缴纳菜肉、酥油、牛奶、牛羊毛、皮张等实物。（3）商业收入。较大寺院都有一定的商业资本，兼营商业，有的还设有专门管理商业的机构，经商形式有寺院筹资设商号、寺院派僧人经商、寺院与商人合股经商等多种。（4）布施收入。这是寺院收入的重要渠道，施主上至皇帝、王公、千百户，下至一般农牧民群众，财、物数量不限，尤其每逢寺院修建或举办大型宗教活动，布施踊跃，有的数额巨大。如清康熙五十年（公元1711年），塔尔寺扩建大金瓦殿，仅青海蒙古郡王额尔德尼济农布施黄金1300两，白银12000两；乾隆五年（公元1740年）为铺盖大金瓦殿金顶，西藏郡王颇罗鼐一人捐白银27000两⑩。寺院除接受主动布施外，还常派人外出化缘，亦收入不菲。（5）其他收入。有放债收息、印售图书、诊治疾病、出租房屋以及艺僧外出绘画、雕塑等，也是寺院经济收入的重要补充。
宗教制度改革后，寺院经济的构成发生了根本性变化，各寺组织教职人员进行力所能及的生产劳动，兴办社会服务和公益事业，开办商店、旅舍、藏医诊所，发展旅游、植树造林、修桥筑路、开展运输等，积极走自力更生、以寺养寺的道路。当然，接受信众的布施等仍为不少寺院的经济来源，并在建寺等活动中还存在摊派现象。关于信教群众的宗教负担问题，中共青海省委统战部、省宗教局、农业厅、统计局等单位联合组成调查组，于1999年9月至11月，赴青海省海南、黄南藏族自治州和海东地区进行过典型调查，形成的调研报告认为，随着经济社会的发展和公民整体文化素质的提高，农牧民的宗教观念发生了很大变化，宗教开支逐年减少，当年信教群众的宗教负担除青南外大部分地区占年总收入的4%以下。
4、浓厚的信仰氛围
走进藏族地区，进入眼帘的是，到处寺院林立，梵塔俄博、经幡飘动，山崖石壁，刻画着经文佛像；山头路口，处处堆放着嘛呢石。这是藏地不同其他地域的风景线，首先给人以强烈的宗教氛围。农家院落，亦多见悬挂彩旗，院立幡杆，旗幡飘荡，中央桑台，香烟缭绕，正方佛堂，肃穆庄严。即使草原牧帐，悬幡挂像，点灯煨桑，亦必不可少。年老虔诚的信徒们，只要一有时间，便口诵经文，手摇嘛呢輪，通过忏悔、祈祷，把自己与佛菩萨紧密联在一起，践行自己的信仰。遍布各地的藏传佛教寺院，更是他们的精神依托和灵魂。“据乾隆二年（公元1737年）清廷的统计，达赖喇嘛所辖的藏族地区，有寺庙3150座，僧侣342560人，班禅所辖寺庙327座，僧侣130670人，此外，其他喇嘛教派的寺院1807座，僧侣97578人，总计寺庙5284座，僧侣570998人”（十一），除这些正规寺院，还有难以数计的各种民间宗教场所和受持佛教五戒的在家居士。如此庞大数目的寺庙和僧侣、居士联系着千家万户，对整个藏族社会有着无可估量的影响。在藏族人民的社会生活中，无论婚丧节庆，还是文化艺术，无不深深打上信仰的烙印，藏传佛教深深地渗透在社会生活的各个领域。一个新的生命呱呱落地，家长务必请寺院高僧为之命名赐福，这一生命便从小到老，事无巨细，都在佛教义理的支配之下。藏族人民就是在这样的环境中一代又一代言传身教、互为影响，拜依在佛的脚下。只有生活在这样的环境中，才会想象出朝佛路上人的心态，才会理解那些在拉萨大昭寺周的八角街、青海玉树嘉那嘛呢石城周围的转经道等等难以一一列名的礼佛路上默默诵经而绕转或匍伏爬行的善男信女，也包括那些尚未成年的男女信徒的后继者。 五、藏族文化特征及藏传佛教的教育功能
1、藏族传统文化的宗教性
传统文化是历史上创造和经过不断积淀得以传承下来的各种文化现象，简单地说，就是过去的文化。藏族的传统文化在其漫长的发展过程中，与宗教结下了不解之缘，特别是与藏传佛教的联系十分密切，有着浓郁的宗教色彩，且随着社会的发展，愈来愈宗教化，宗教不仅是藏民族重要的精神支柱和依托，而且由此产生的宗教文化成为藏族传统文化的内核内容。藏族传统文化内容丰富、形式繁多，所涉及的语言、文学、艺术、习俗、宗教、历算、医学、建筑等等，无不带有明显的宗教性。在藏族传统文化中，文学故事、诗歌、格言、戏剧、舞蹈、绘画、雕塑等等都多以宣扬佛法作为主题，而且把这种文化创作看作是修行佛法的方式和途径之一，是一种功德的体现。文化作品等多取材于佛经故事，绘画、雕塑的内容也一般都是佛教内容，严格遵照佛教的造像度量经，甚至可以说没有一样作品是非宗教意义的，全部流露出对佛的崇敬与虔诚。在藏土雪域，最华丽雄伟的建筑、最精美珍贵的艺术品都在寺院，如果抽去其宗教内涵，则是不可想象的。由于宗教文化的长期影响，人们的习俗行为也被潜移默化，难以与宗教截然分开。人们取名一般用佛名、佛教术语；婚嫁丧葬，必请喇嘛举行宗教仪式或祈祷；逢年过节，都点灯煨桑，祈求神灵护佑；男女老幼，都佩戴佛赐的护身符，以求避邪消灾；赌咒发誓，总以佛与经名作证；许多禁忌、节庆，都来自佛教故事和教义，明显带有宗教色彩。即使是天文、历算、医药等自然科学类型的文化，也颇有宗教色彩。如天文历算与《时轮经》相联系，分析病因常用因果、业报思想做解释，药物炮制完成后还用诵经等宗教仪式做加持。由于上述带有浓厚宗教色彩的传统文化的长期熏染，藏民族在心理素质、个性特点、价值观念等方面独具特色，如乐善好施的慈悲精神、积德赎罪的人生观、忍辱负重的群体性格、重牧轻商的生产传统、强烈的遵从意识、追求人与自然和谐的生态观念、安贫乐道和与世无争的民族性格等等，了解这些特点，会有助于对藏民族的认识。
2、藏族文化的开放性与包容性
青藏高原尽管地处偏僻、环境闭塞，加上长期自给自足游牧为主的生产和生活方式，限制了与外界的联系，使藏族文化呈现出一种相对封闭、保守的态势。但传统并不是固守不变的历史积淀，传统文化是一个动态的概念，它既在继承又在不断改变和丰富自己。公元7世纪，随着吐蕃王朝的建立，藏族与周围民族的联系不断加强，藏族文化同样表现出明显的开放性和包容性特征。据一些文献记载，吐蕃王朝建立后，加强与外界的联系，曾派人到天竺等地，学习语言知识，创制了藏文，引进佛教，翻译佛典，向唐朝“请蚕种及造酒、碾、纸、墨之匠”，“遣诸豪酋子弟入国学，习诗书”，“请中国识文之人典其表疏”，从周围地区引进历算、法律、医药等多方面的知识，特别是与唐王朝使臣往还不绝，文化交流不断，使藏族文化的开放性特征得到强化。不少研究者认为，吐蕃王朝的强大，与其开放政策密切相关；藏族传统文化的博大精深，是其包容性的成果。此后，在藏族社会长达数百年的分裂时期，藏族文化的锁闭机制有所强化，但与异族的文化交流依然进行，如一度立国于河湟地区的唃厮罗政权与北宋王朝交往不断。13世纪中叶西藏纳入元朝版图后，统一的多民族国家为民族间的文化交流提供了方便，在广大藏区这个相对封闭的地域空间里各种文化互相接触碰撞，互相学习吸纳。从此，汉、蒙古等民族的文化源源不断地渗入藏区，极大地丰富了藏族文化。明清时期，藏族在文史典籍编辑、文学艺术创作等方面受到内地学术思想的影响，汉藏文化交流成果丰富，并积极吸收汉族建筑、绘画、雕塑等艺术。随着藏传佛教的进一步传播和政教合一制度的日趋完备，藏区社会的锁闭机制不断强化，以藏传佛教为重要内容的藏族传统文化的稳定性强于开放性，呈现出封闭性特征，影响到藏区社会及文化的发展。同时，任何宗教有明显的排他性，藏族文化的发展与藏族佛教的发展交织、连接在一起，文化的交流往往是通过宗教的接触来实现的，受宗教排他性的影响，藏族在文化的个性特点上也表现出对伊斯兰文化、基督教文化等的排斥，这在当今的民族关系方面有所反映。
3、经院设置与修学制度
旧时的藏传佛教寺院，是藏蒙等民族受教育的主要场所，相当于学校，特别是一些大型寺院，既是信仰中心，也是政治机构和最高学府。正规藏传佛寺，必有讲经说法之制和完善的学经制度。学经的场所称“扎仓”，意译为经院或学院。扎仓的数量，视寺院而定，少则一座，多则四、五座不等。常见的有：参尼扎仓，主学显宗经籍，分经、律、论三藏，格鲁派寺院总分为因明学、般若学、中观学、俱舍学、戒律学五部分课程；居巴扎仓，主学密宗经籍和仪轨，包括制作坛城、唱金刚歌、跳金刚舞、烧施护摩、闭关修持等方面的知识，并实际修持无上瑜伽密法；丁科扎仓，主要学习藏族天文历算知识，并观修时轮金刚等密法；曼巴扎仓，相当于藏医学院，主要学习藏医理论和诊断、治疗疾病知识以及采药、制药技术等；欠巴扎仓，无学经制度和固定学僧，是临时性排练宗教舞蹈，供寺院大型宗教活动时演出的机构。一些寺院总分经院和禅院兩部分，经院重在理论学习，禅院重在修持实践。学经方法，主要是背诵和辩论相结合，一般白天听上师讲授和自学，晚上背诵经文，各扎仓都有自己的学经期，划分不一。集体习经的场所称为“曲惹”，学僧定期在这里训练辩经，聚会切磋交流。各扎仓的学习期限数年至十多年不等，有严格的升级、考试制度，参加考试的学僧，必须熟读本科经典，通晓经义，背会要点，口辩无误。考试的方法是当场问答，接受在场高僧考官的问难，只有辩才无碍，才能通过考试。各寺院的学位等级，不尽相同，但都有自己的一套制度。以拉萨三大寺为例，考取的格西分为四个等级：第一等，拉然巴，为在拉萨祈愿法会上考取的最高等级的博学格西；第二等，磋然巴，全寺性的卓越高明之士；第三等，林塞，意为从寺院里选拔的有才能的人；第四等，多仁巴，意为从佛殿门前石阶上经过辩论考取的格西。其中，第一、二等格西要经原西藏地方政府审定；第一等拉然巴格西有可能晋升甘丹赤巴。甘丹赤巴是格鲁派在教法方面最高的职务，有最高学术荣誉，当考取拉然巴格西后，再转入上（或下）密院修学密宗，并任密院的僧官、领经师、堪布等职，然后担任甘丹寺相孜扎仓或夏孜扎仓的法王，倘遇缺额，可升任甘丹赤巴职务。 4、尊师传统与学术追求
藏传佛教可能是世界上最尊师长的宗教，这与它的显密兼备、注重密宗传承有关。藏族有“无喇嘛上师，何以近佛”之说，“上师”是对密宗师父的尊称，密宗讲“四皈依”，首先皈依上师，其次才是皈依佛、法、僧“三宝”。这是因为上师是佛、法、僧的代表，他代佛传法，指导弟子学法，弟子需要他的灌顶加持，仰仗他的智慧与法力。因此，密宗规定，所有密法须经上师灌顶，要有传承才能修，否则有盗法之罪。弟子皈依上师后，要敬师如佛，虔心供养，应将自己作病人想，将上师当做大医王。许多经籍要求弟子行住坐卧都不离上师，如走路时要观想上师在自己头顶前上方或在右肩上；吃饭观想上师在自己喉间，上师先尝食物精味；睡觉时观想上师在自己心中。另外，顶礼、跪拜上师，在上师前起坐、站立，与上师同行、言谈等，都有规定。弟子只能观察上师的人品、修证和功德，而不能挑剔上师毛病，上师犯戒自有本尊处理，与弟子无关，弟子若背逆上师、违背誓言，则罪过特大，被人瞧不起。在藏族地区，这些上师多为活佛，藏传佛教的上述尊师观念遂扩展到一切活佛，凡是活佛都受到极大的尊重，这一传统往往淡化了政治原则，达赖的影响难以削弱，也与这种尊师传统有关。
藏传佛教把讲、辩、著作为“学者三事”，是主要的学术追求。讲，指讲经说法，要求通达经义、提要钩玄、解惑释难、准确讲授；辩，指辩论经义，要求熟读经典、背诵要点、思路敏捷、对答如流；著，指著述写作，要求立意新颖、逻辑严密、语言优美、表述准确。千百年来，学者们一直围绕着这三事积极努力，学成后到处讲经宣法，或立宗答辩，不少学者终身写作，著述等身。如宗喀巴大师成名后，几乎年年有讲经和辨经活动，他于明洪武二十年（公元1387年）冬在曼喀扎西栋寺三个月讲完十七部大论，传为美谈。他一生著述19函（经函大卷约500页、中卷400页、小卷约300页），凡177种。再如三世章嘉一生著述共170多种；三世土观一生著15函、500余篇、木刻版5746页；三世松巴一生著9函68部。藏传佛教僧人还向有抄经、刻经的传统，将此视为信仰的表现、敬佛的功德。因而，藏区有不少石经墙，藏传佛教经籍可谓浩如烟海、汗牛充栋，其中不乏精神财富，有些被收入藏文大藏经的论典部分。有鉴于此，有人评论说青藏高原藏区，物质财富虽然相对匮乏，但精神生活却较丰富。
六、青海在藏传佛教史上的地位
青海除了人所共知的生态地位，在我国统一多元文化的形成过程中，作为一个多民族省份，起着中央与西部边陲的纽带作用，特别是对于稳定西藏、维护国家统一，促进汉藏文化交流等发挥着不可替代的作用。因此，历代中央王朝无不把经营青海作为安定西陲的施政方略，特别是有“安藏必先安青”之说。分析其原因，主要有：一是青藏同一地域单元，就藏族和部分土著汉族等而言，民族同根、文化同源，其自然条件、生活方式、生产水平、社会经济形态、政治制度等基本一致，经济联系密切；二是地处三大文化系统的交汇地带，多文化相互联系、作用、影响、吸收，表现在政治上的向心力为中央政权所重视；三是从藏文化系统内部来说，西藏和青海共同信仰藏传佛教，青海在藏传佛教史上有以下突出地位：
1、西藏佛教后弘的发祥地
早在西藏佛教的前弘期，随着两位唐朝公主入蕃联姻和吐蕃势力的东渐，佛教传入青海，出现佛塔、寺庙等，如著名的玉树巴塘的文成公主庙、今海南州贵德县的乜纳塔、黄南同仁地区的原贡巴娘哇寺等。9世纪中叶，吐蕃赞普达磨禁佛，本土佛教濒临绝境，以所谓“三贤哲”为代表的藏饶赛等少量僧人辗转逃来吐蕃统治薄弱的青海，传教活动于黄河流域的尖扎、化隆、循化等地和湟水流域的一些地方，在今尖扎县的坎布拉林区和加让乡的洛多杰札岩、化隆县甘都镇的东麻囊和金源乡的丹斗、循化县的孟达、乐都县中坝乡的央宗坪、互助县红崖子沟口的白马寺等处，至今留有他们活动的遗迹。史载藏饶赛等人晚年剃度了今循化县拉秀村的一名小孩，后因“智慧广大”，尊称为喇勤·贡巴饶赛。简称“喇勤”。喇勤49岁定居丹斗，建寺造塔，招徒传法，一时名声大著，西藏桑耶地方领主益希坚赞派卢梅等卫藏十弟子来青海，喇勤为之授戒传法。卢梅等回藏，致力于戒律传承、弘传佛法，从学弟子颇众，民间信仰日趋兴旺，于是僧团不断扩大，先后建寺75处，使西藏佛教再度复兴，史称“下路弘传”。因西藏佛教复兴得力于喇勤延续律仪、传递衣钵、弘传佛法，后世尊他为后弘鼻祖，他所在的丹斗寺被称为西藏佛教后弘的发祥地。
2、格鲁派创立的源头和发展的基地
出生于青海的宗喀巴（1357～1419）是藏传佛教史上最有影响的佛学大师、宗教改革家。他初学经于青海夏琼寺，后成名于西藏，以中观见为正宗，以噶当派教义为基础，吸收各派法要，结合自己的实证和见解，建立起自己的一套佛学理论思想体系，面对当时藏区佛教的混乱现状，立志改革，通過藏传佛教文化内在的自我调控机制，整顿戒律，严密学修次第，调整寺院管理体制，完善规章制度，最后创立了著名的格鲁派。因此，人们称青海夏琼寺为格鲁派之源。宗喀巴成名后，信众在其降生地先建纪念塔，后发展成蜚声国内外的塔尔寺。15世纪初，在西藏支持格鲁派的帕竹地方政权衰落，而新兴起的仁蚌巴家族支持噶玛噶举派，以多种方式限制格鲁派发展。格鲁派在困难的形势下，力图冲破民族界限，跨出西藏地域，寻求新的支持者。先通过三世达赖在青海与俺答汗相会，与土默特蒙古建立联系。嗣后，四世班禅和五世达赖针对当时的严峻形势，积极在青海发展势力，以为必要时的退路，并通过青海佑宁寺僧人与新疆的和硕特蒙古首领固始汗取得联系。1637年，固始汗引兵来青海，一举消灭入据青海支持噶玛噶举派的喀尔喀蒙古首领却图汗，青海成为支持格鲁派的大后方。此后，在固始汗蒙古势力的支持下，格鲁派击败对立势力，五世达赖建立格鲁派的甘丹颇章地方政权，并经清朝顺治皇帝册封，成为西藏佛教领袖。因此，青海是格鲁派源头，格鲁派始终以青海为基地，发展壮大，最后跃为西藏乃至整个蒙藏地区占统治地位的教派。 3、格鲁派传入蒙古等地的桥头堡
藏传佛教于蒙元时期传入蒙古地区，一度受到王室尊崇，在蒙古上层社会传播，但因元朝的短暂统治未能在民间深入传播，扎下根来，完成本土化过程。因此，明代前期蒙古地区藏传佛教势力衰微，传统的萨满教仍为主要信仰。16世纪中叶，入据青海的土默特蒙古首领俺答汗为安定部众，加强统治，鉴于改革后的格鲁派受到群众的欢迎，力图以此为精神支持。而当时的格鲁派迫于形势，亦急需跨出地域和民族界限，在蒙古族中寻求支持者，于是地处西藏和蒙古地区之间的青海便是双方结合的最佳地域选择。1578年，俺答汗在青海仰华寺与三世达赖相会后，宣布皈依佛教，禁止萨满教信仰。三世达赖即剃度一批王族子弟出家，从而使格鲁派与土默特蒙古建立起密切的联系。此后，三世达赖派其青海弟子二世东科尔活佛云丹嘉措随俺答汗去内蒙古传教数年。在漠南、漠北蒙古造成影响，喀尔喀蒙古在阿巴岱汗倡导下改信格鲁派，并建漠北第一座黄教寺庙额尔德尼昭（光显寺）。自云丹嘉措起，青海历辈东科尔活佛一直代表格鲁派活动于蒙古诸部，三世东科尔活佛杰瓦嘉措多年传教于漠西，成为格鲁派在厄鲁特蒙古的最早传播者。嗣后，以章嘉为代表的青海各格鲁派大寺活佛一般都与蒙古族信众有供施关系，不少人有传教于蒙古的生平记载，有些人任职蒙古各寺，历史上不少蒙古寺院与青海有隶属关系，如却藏活佛被新疆好几座寺院尊为寺主。显然，青海特殊的地理位置，成为格鲁派次第传入蒙古各部的桥头堡，为后来蒙古族普遍信仰格鲁派格局的形成起了非常重要的作用。
4、代出高僧的摇篮
青海藏传佛教界向以多出名僧享誉国内外。各大寺院学制完备，寺僧戒行严谨，潜心五明文化，这种传统造就出无数高僧大德。如早期的西藏佛教后弘鼻祖喇勤、北宋希解派创始人玛鸠拉仲、直贡噶举派创始人仁钦贝、元代帝师胆巴、明代格鲁派创始人宗喀巴、弘法于蒙古地区的东科尔等，无不以高深的佛学造诣闻名于世。青海地处西藏、新疆与祖国内地连接的纽带区，是内地通往西藏的主要通道和丝绸之路的南部干线。明末，漠西和硕特蒙古正是看到青海的重要战略位置，从新疆入据青海，进而控制全藏。有清一代，清廷针对藏、蒙古、土族人民普遍信仰藏传佛教的实际和青海河湟地区汉藏文化交融兼容的特点，以多封授河湟大喇嘛为控制西藏、安定藏区的策略。从康熙年间起设置驻京呼图克图12位，青海（包括当时隶属青海的甘南夏河）竟占8位，且左右翼头班均为青海大活佛。这一举措有着明显效果，如二世章嘉平息漠北战乱，劝说青海蒙古诸部归顺清朝；三世章嘉从四川泰宁惠远庙护送七世达赖入藏，安定西藏政局等。这些高僧得到朝廷的器重奖赏进一步激励了青海学僧对佛学的深造研修，除许多大活佛，一些普通学僧亦苦读经论，学有所成，甚至任职格鲁派的最高僧职甘丹赤巴，成为达赖经师。如七世达赖的经师阿旺却丹（后为第一世热振）、八世达赖的经师阿旺曲扎、九世和十世达赖的经师阿旺年智、近代著名佛學大师喜饶嘉措等，均原为青海籍一般僧人，因苦学成名，取得转世活佛资格。
5、汉藏等民族文化交流的津梁
文化间的交流与融合，是人类文化史上亘古不变的道理，藏传佛教作为一种文化，同样不是一个封闭的体系。青海处在以藏传佛教为内核的藏文化、以儒家思想为代表的汉文化和伊斯兰文化三种文化圈的交汇地带，三种文化虽相对独立，但又相互渗透和吸收，特别藏、汉两种文化由于主体信仰上的许多共同点和一致性，二者间的联系、交流、吸收和融合尤为突出，这一特点在青海东部的河湟地区表现得更为明显，在文化形态上呈现出多元性。这里自古多民族杂居，经济生活联系密切，不少高僧精通藏、汉、蒙古、满、土多民族的语言文字，是藏、汉等多民族文化交流的巨匠。他们浩如烟海般的各种著述，难以数计的各地讲经传教活动，本身就是对藏传佛教文化的总结和传播，特别是他们在祖国内地和蒙古族等民族地区的各种宗教活动，对藏传佛教在汉蒙地区的传播起了巨大作用，这样的事例枚不胜举。直到当代，十世班禅大师曾高度评价喜饶嘉措，为他题词“一生为沟通交流汉藏文化著述立说，功垂汉藏”。河湟地区由于上述文化特点，在政治上有着明显的内向性或向心力，这里成长起来的藏传佛教上层人物最能起到中央政权联系蒙藏地方的桥梁纽带作用。近代在国土破碎、西藏亲英势力一度猖獗的形势下，西藏宗教界爱国上层更充分认识到青海的战略地位。1933年十三世达赖圆寂后，经僧俗民众推举，热振活佛出任摄政，总摄西藏政教大权，先后主持十三世达赖和九世班禅转世灵童的寻访工作，青海成为第十四世达赖和第十世班禅的故乡，而热振于1941年被迫辞职，后被亲英分子投入狱中，于1947年迫害致死。这些绝非偶然，有着深刻的政治背景。从上世纪50年代起，我党在青南等藏族地区无论建政，还是平叛、建设，河湟藏、汉族干部都曾发挥过重要作用，比如必不可少的翻译工作，几乎都由他们担任，这些从根本上说，应该是以汉藏文化交流作为基础的。
注释：
①密宗也称“密教”，对它的出现，佛教学者有不同看法，认为佛在世时即传密法给少数根据器特优的弟子，只是修炼方式极密，不为世人所知，在龙树时代已有不少人修密法。
②佛教传入中国时间亦有争论。有人认为秦始皇时（前221～前210）有沙门室利防等18人到中国的记载；亦云前139～前126年，张骞出使西域时，见中印民间往来，贩运蜀布等，佛教可能随之传入汉地。
③桑耶寺建成之前，在西藏所建寺庙一般规模较小，无学经制度，不是严格意义上的寺院，而是佛堂。
④顿渐之诤：佛教内部以汉地和尚摩诃衍那为首的禅宗顿悟派与印度僧人寂护为代表的龙树中观见渐悟派之间的争论。
⑤各教派寺院数参阅尕藏加的《雪域的宗教》等几种书籍所得，系一概数，非官方统计数据。
⑥最早曾每3户养一名僧人。
⑦姜安《弥漫在雪域的藏传佛教》第175页，甘肃民族出版社，1992年版。
⑧罗发思等《拉卜楞寺概况》第94页，甘肃民族出版社，1987年版。
⑨《中国各民族宗教与神话大词典》第726页，学苑出版社，1990年版。
⑩《塔尔寺概况》第37页，青海人民出版社，1987年版。
（十一）梅进才主编《中国当代藏族寺院经济发展战略研究》第13页，甘肃人民出版社，2000年版。书中数据仅供参考，不一定准确。如按提供的数字，僧侣总数应为570808人。