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[收稿日期] 2015-09-07
[作者简介] 黄俊杰（1946-），男，台湾高雄县人，台湾大学讲座教授；台大人文社会高等研究院院长；“中研院”中国文哲研究所合聘研究员。
①李明辉对这两种伦理学说提出定义，他说：“功效伦理学主张：一个行为的道德价值之最后判准在于该行为所产生或可能产生的后果；反之，存心伦理学则坚持：我们判定一个行为之道德意义时所根据的主要判准，并非该行为所产生或可能产生的后果，而是行为主体之存心。”见李明辉：《孟子王霸之辨重探》，《孟子重探》，台北：联经出版公司，2001年，第47页。
[内容摘要] 本文分析德川时代日本儒者之伦理学的本质、主要论点及其潜在问题。本文第一节首先指出日本儒者的伦理学之基本性质是一种“功效伦理学”，主张“善”不建立在行为者的“存心”之上（因此，他们也反对“治心”），而是在“善”所达成的效用之上。本文第二节以日本儒者的管仲论与唐太宗论为例证，分析日本儒者主张“德行”必落实在“功业”之上，所以“功业”先于“德行”。本文第三节再以儒家核心价值“仁”与“道”为中心，析论日本儒者的“功效伦理学”立场，使他们将德行义的“仁”与“道”转化为效用义的“仁”与“道”。本文第四节说明日本儒者的“功效伦理学”实浸润在广袤的德川实学思想脉络之中，他们所持的“功业”优先论与“仁”之效用义，皆是德川实学精神的表现。此种“实学”脉络中的“功效伦理学”之问题在于：只关怀“善能产生何种效果”，而忽视“善如何可能”，可能使“理想”被“现实”所出卖。本文结论认为：日本儒者的“功效伦理学”因为忽视“善”之内在价值，从而使“善”之主体性与自主性难以建立。
[关键词] 功效伦理学；存心伦理学；管仲；唐太宗；伊藤仁斋；荻生徂徕；太宰春台
[文献标识码] A[文章编号] 1674-6201（2016）01-0004-07
一、引言
德川时代（1603—1867）日本儒者的伦理学立场，虽然个别儒者之间有其差异，但是他们的主流立场却明显地倾向于“功效伦理学”①，尤其以古学派与徂徕学派儒者最为明显。从“功效伦理学”立场出发，德川日本儒者多半强调“功业”（achievement）优先于“德行”（virtue），也从“功效伦理学”立场对儒家核心价值“仁”与“道”，提出新的诠释。凡此皆有其德川时代实学思想作为背景，也蕴涵一些值得探索的伦理学问题。
为了论证以上基本论旨，本文第二节首先以日本儒者的管仲论为中心，在东亚儒学的视野中，分析日本儒者所采取的“功业”先于“德行”之主张，第三节则析论日本儒者的“功效伦理学”的另一个面向：强调功效义的“仁”或“道”远过于价值义的“仁”或“道”。第四节探讨日本儒者的伦理学立场与日本实学思想脉络之关系，并检讨日本儒者的“功效伦理学”中的问题。第五节提出结论。
二、“功效伦理学”视野中的“功业”优先论
日本儒者的“功效伦理学”立场，首先表现为主张“功业”优先于“德行”。德川日本儒者虽然人自为说，家自为书，一门之中众说兼采，而各派之间又互相攻讦，但是他们共同使用的关键词就是“人伦日用”。所以，德川日本儒者多认为德行必须见于功业之中，他们对“善的性质是什么”以及“善如何可能”之类的问题并不关心，他们大多不接受“道义伦理”（deontological ethic）而强调“功利伦理”（utilitarian ethic）。
最能说明日本儒者之倾向“功效伦理学”立场的，莫过于日本儒者的管仲（730645BCE）论。我最近曾撰文研究日本儒者的管仲论，黃俊杰：《德川日本孟子学论辩中的管仲论及其相关问题》，郑宗义等编：《全球与本土之间的哲学探索：刘述先先生八秩寿庆论文集》，台北：台湾学生书局，2014年，第407—436页。所以细节不再赘述，谨在此综述其大要。就日本儒者管仲论之大趋势而言，日本儒者论管仲基本上都倾向于“功利伦理”之立场。孔子（551479BCE）虽然批评“管仲之器小哉”（《论语·八佾·22》），朱熹：《论语集注》，《四书章句集注》，北京：中华书局，1982年，第67页。但孔子也认可管仲“九合诸侯，不以兵车”的成就为“如其仁！如其仁！”（《论语·宪问·17》），到了孟子（371289BCE）才批评管仲未能施行王道。朱熹：《孟子集注》，《四书章句集注》，第227—229页。朱子（晦庵，1130—1200）虽认为“管仲未得为仁人”，但“其利泽及人，则有仁之功矣”。朱熹：《论语集注》，《四书章句集注》，第153页。德川时代日本儒者对管仲之评价与中国儒者差距甚大，17世纪伊藤仁斋（1627—1705）认为管仲之“仁”虽不及尧舜之“仁”，但均同为“仁”，伊藤仁斎：《童子問》，井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理彙編》第5巻，古学派の部（中），第52章，東京：育成会，1903年，第100頁。荻生徂徕（1666—1728）也认为管仲的事功应可称为“大器”，荻生徂徠：《論語徴》，関儀一郎編：《日本名家四書註釈全書》論語部5，乙巻，東京：鳳出版，1973年，第68頁。松村九山（1743—1822）说管仲可称为“仁者”，松村栖雲：《管仲孟子論》，関儀一郎編：《日本儒林叢書》第12卷，東京：鳳出版，1973年，第1―7頁。引文见第7页。东条一堂（1778—1857）称赞管仲以其“利泽恩惠，远被后世，丰功伟绩”之“大功”，東條一堂：《論語知言》，関儀一郎編：《日本名家四書註釈全書》論語部6，第403頁。应称为仁者。
日本儒者评论管仲的主流意见，都称许管仲的功业而不称许管仲的存心或德行。日本儒者这种“功效伦理学”立场，也与朝鲜时代（1392—1910）朝鲜儒者的意见遥相呼应。朝鲜儒者都认为管仲行霸者之术，但却也都称许管仲的政治功业，18世纪朝鲜朱子学大师丁若镛（茶山，1762—1836）反对朱子对管仲的批判，他强调“事功之所成”丁若镛：《论语古今注》卷7《宪问》，茶山学术文化财团编：《（校勘·标点）定本与犹堂全书》第7册，首尔：茶山学术文化财团，2012年，第133—134页。即应称为“仁”者。日韩儒者所采取的“功效伦理学”立场，使他们重视外显的政治事业，而不是内隐的存心问题。这一点与宋代以后中国儒者的“存心伦理学”立场构成鲜明对比。 为了进一步解释中日儒者之伦理学立场之对比，我想再以唐太宗（598—649，在位于626—649年）为例加以分析。唐太宗李世民虽在玄武门事变之后登上皇位，却开创“贞观之治”，留名青史。但是，唐太宗在日本儒者与朱子的评价中，形象南辕北辙，势同水火，彰显“功效伦理学”与“存心伦理学”两种立场的差异。
日本儒者论唐太宗都对唐太宗的政治功业推崇备至。西岛兰溪（1780—1852）说：“唐太宗文皇帝者，创业守成，一代英武之贤君也”。西島蘭渓：《清暑閑談》，関儀一郎編：《日本儒林叢書》随筆部第1卷，第114頁。荻生徂徕（物茂卿，1666—1728）弟子太宰春台（1680—1747）也推唐太宗的文采与功业说：“自秦汉而下，人主有文辞而不失其英烈者，唯汉世祖、唐太宗为然”。太宰春台：《文論·詩論》，関儀一郎編：《日本儒林叢書》続編，随筆部及雑部第12卷，第6頁。长野丰山（1783—1837）推崇唐太宗说：“人主之德在知人，而知人尧舜难之，况其他乎？至愚之君，必悦媚己者。故人主能悦其不媚己者，亦可以为英明矣，如唐太宗是也”。長野豊山：《松陰快談》，関儀一郎編：《日本儒林叢書》，儒林雑纂第14卷，第14編，第5頁。综观日本儒者的唐太宗论，完全聚焦于唐太宗的功业与文采，欣羡唐太宗获禽之多，而未计及其田猎之出于邪心或正心。
与日本儒者比较之下，朱子对唐太宗的批判很能显示其所采“存心伦理学”之立场。朱子认为唐太宗的功业“能富其民则有之，至于教则犹未及也，又安能使其化民而一于人乎？”朱熹：《论语或问》，《四书或问》第13卷，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2001年，第311—312页。朱子之所以不以“仁”推许唐太宗，最根本的原因在于朱子认为唐太宗存“心”不正。朱子与陈亮（同甫，1143—1194）论王霸之辨时说：朱熹：《朱子文集》卷36《答陈同甫六》，第4册，台北：德富文教基金会，2000年，第1458页。
太宗之心，则吾恐其无一念之不出于人欲也。直以其能假仁借义以行其私，而当时与之争者才能知术既出其下，又不知有仁义之可借，是以彼善于此而得以成其功耳。
朱子批评唐太宗之“心”“无一念之不出于人欲”，因此唐太宗之“心”不能与“道”“合而为一”，朱子说：朱熹：《朱子文集》卷36《答陈同甫八》，第4册，第1464页。
夫人只是这个人，道只是这个道，岂有三代、汉、唐之别？但以儒者之学不传，而尧、舜、禹、汤、文、武以来，转相授受之心不明于天下，故汉唐之君虽或不能无暗合之时，而其全体却只在利欲上。此其所以尧、舜、三代自尧、舜、三代，汉祖、唐宗自汉祖、唐宗，终不能合而为一也。今若必欲撤去限隔，无古无今，则莫若深考尧舜相传之心法，汤武反之之功夫，以为准则而求诸身。
朱子认为唐太宗因为存“心”不正，所以偏离“道”，因而所成就之功业只是霸道而非王道。诚如李明辉（1953—）所指出，朱子强调“道”之理想性，所以视汉武帝、唐太宗为霸者；但陈亮强调“道”的现实性，所以视汉武帝、唐太宗为合乎王道。李明辉：《孟子重探》，台北：联经出版事业公司，2001年，第55页。
朱子批评唐太宗时所采取的哲学立场，明显地倾向某种观念论（idealism）的立场，预设世间万事万物包括政治功业都与历史上行为者的存“心”密切相关，朱子坚持“天下之事，其本在于一人，而一人之身其主在于一心，故人主之心一正，则天下之事无有不正；人主之心一邪，则天下之事无有不邪”，朱熹：《朱子文集》卷12《己酉拟上封事》，第2册，第394页。因此，用韦伯（Max Weber，1864—1920）的话来说，朱子坚定主张政治人物（如唐太宗）的“存心伦理”（ethic of intention）比“责任伦理”（ethic of responsibility）Max Weber，Politics as a Vocation， in W.G.Runciman ed.and E.Matthews tr.，Max Weber： Selections in Translation，Cambridge and New York： Cambridge University Press，1978，pp.212225。日本前辈学者汤浅幸孙（1917—2003）认为，在中国思想史中，春秋公羊学与程朱学派以及宋代以后民间道教都倾向于“存心伦理学”（日语所谓“心情伦理”しんじょうりんり），但是他认为一般儒家知识分子因为作为官员必须承担行政责任，所以多半倾向“责任伦理”。参看汤浅幸孙：《心情伦理と责任伦理》条，收入日原利国编：《中国思想史辞典》，东京：研文出版，1984年，第230页。更重要。如果与朱子论唐太宗所采取的“存心伦理学”立场对照，日本儒者评价管仲与唐太宗时特重功业而非其德行，他们所显示的“功效伦理学”立场就豁然彰显了。
我们将日本儒者与朱子的伦理学加以比较就会发现：日本儒者采“功效伦理学”立场，主张：行为的“结果”比行为者“存心”重要，而且，“善”的判准在于其所创造之效益。日本儒者基本上采取“气一元论”思路，切断行为者的“心”与行为的“功效”之间的必然性关系。相对而言，朱子认为“理”可以从圣人“心”中“流出来”，黎靖德编：《朱子语类》，朱杰人等主编：《朱子全书》第17册，卷98，《义刚录》，上海：上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第3321页。世界的万事万物之作为“气”，必须接受“理”的统辖。朱子从“理气二元论”推衍出“伦理二元论”（ethical duality），主张“存心”对“功效”具有优先性。但是，日本儒者则采取“气一元论”之立场，倾向于从宋儒所谓“气质之性”论人性，伊藤仁斋就说孔孟的人性论“皆就生质论之，而非以理当之也”。伊藤仁斎：《論語古義》，関儀一郎編：《日本名家四書註釈全書》論語部1，東京：鳳出版，1973年，第256―257頁。洎乎19世纪的山田方谷（名球，字琳卿，号方谷，1805—1877）更提出所谓“气生理”之说。山田方谷说：“宇宙间一大气而已。唯有此气，故生此理，气生理也，非理制气也”。山田球著、岡本巍校：《孟子養気章或問図解》，宇野哲人、安岡正篤監修、荒木見悟等編：《陽明学大系》第9卷，日本の陽明学·中，東京：明徳出版社，1973年，第258頁。我在新书中有专章讨论山田方谷，参看ChunChieh Huang，East Asian Confucianisms： Texts in Contexts，Gttingen and Taipei： V&R Unipress and National Taiwan University Press，2015，Chapter 11，pp.199214。从伊藤仁斋的“天地之间一元气”伊藤仁斎：《語孟字義》，井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理彙編》第5巻，古学派の部，東京：育成会，1903年，第12頁。说，到山田方谷的“宇宙间一大气”说一脉相承。在日本儒者的思想世界里，“伦理二元论”既已被“气一元论”所架空，一切的“善”当然只能在现实世界中被考量。日本儒者主张“善”之“结果”比“存心”更重要，乃事所必至，理所当然。 三、“功效伦理学”视野中儒家的“仁”与“道”
日本儒者的“功效伦理学”立场，不仅表现在他们评论历史人物时，所持的“功业”先于“德行”的主张，也表现在他们对儒家核心价值如“仁”或“道”的新诠释之中。
在东亚儒家传统中，最重要的核心价值就是“仁”。“仁”字在《论语》全书58章中共出现105次。中国儒学史中的“仁”之涵义，可以大略分为四类：（1）作为身心安顿场所的“仁”，（2）作为生生不已的价值判断能力的“仁”，（3）作为社会伦理的“仁”，（4）作为政治事业的“仁”。前二者属于“仁”的“内在范畴”，后二者则属于“仁”的“外在范畴”。儒家主张“仁”必然通贯内外两个范畴，而“仁政”尤以“仁心”为其基础。先秦儒家“仁”学始于“修身”，层层推扩，修己以安人、安百姓，内外兼修，显微无间。洎乎南宋，朱子在孝宗乾道九年（1173）撰《仁说》，并在《四书章句集注》、《四书或问》及《克斋记》中，以“心之德，爱之理”释“仁”朱熹：《朱子文集》卷67《仁说》，第3390页。例如《孟子集注》，朱熹：《四书章句集注》，卷1，《梁惠王章句上·1》注，第201页；《论语集注》卷1《学而·2》注：“仁者，爱之理，心之德也”，第48页。并以“仁也者，天地所以生物之心”朱熹：《朱子文集》卷77《克斋记》，第3861—3869页。此文写于1173年写《仁说》之前一年。之说，将“仁”提升到宇宙论及形上学的高度。
虽然德川时代多数日本儒者在中年以前都浸润在朱子学之中，但是，朱子的“仁”学论述东传日本之后，却引来日本儒者一致的批判。日本儒者对朱子的批判，非常鲜明地展现他们的“功效伦理学”立场。
在中国儒学传统中，孔子（551479BCE）与弟子言“仁”，特重“为仁之方”，而非“解仁之义”。11世纪北宋儒者杨时（字中立，人称龟山先生，1053—1135）答学生问《论语》言仁处，何语最为亲切时说：“皆仁之方也。若正所谓仁，则未之尝言也。”见杨时：《龟山先生集》，舒大刚主编，四川大学古籍整理研究所编：《宋集珍本丛刊》，北京：线装书局，2004年，第29册，卷11，《语录二》，第368页上。18世纪日本儒者大田锦城（名元贞，1765—1825）说：“……夫子答弟子问仁，皆为仁之方，而非解仁之义也。”大田錦城：《仁説要義》，井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理彙編》第9巻，折衷学派の部，東京：育成会，1903年，第488―535頁。引文见第504页。劳思光（1927—2012）先生也说：“孔子讲‘仁’并不是提供一认知上的定义，而是要求对现实中问仁的你，怎样可有一最近切的道德转化——即如何进入仁的境界。”见劳思光：《中国文化路向问题的新检讨》，台北：东大图书公司，1993年，第26页。杨龟山、大田锦城与劳思光之说均一针见血，切中儒家仁学之核心。。南宋朱子本于“理气二元论”而取“伦理二元论”（ethical duality）之立场，主张“所以求仁者盖亦多术，而一言足以举其要，曰‘克己复礼’而已”朱熹：《朱子文集》卷77《克斋记》，第3861—3869页。
德川日本儒者批判朱子“仁”说时，将中国朱子学的“理在事上”翻转为“理在事中”，并在“存在”（existence）之中探索“本质”（essence）。黃俊杰：《东亚文化交流中的儒家经典与理念：互动、转化与融合》，台北：台大出版中心，2010年，第三章，第61—84页。日本儒者均拒斥朱子以“爱之理”言“仁”而将伦理学建立在形上学基础之上。日本儒者所关心的问题是：“仁”如何在人伦日用之中实践。17世纪贝原益轩（名笃信，1630—1714）主张“为仁之道，在厚仁伦而已”。貝原益軒：《慎思録》第1巻，《益軒全集》第2冊，東京：国書刊行会，1973年，第4頁。18世纪丰岛丰洲（1737—1814）以《仁说》为题撰文批评宋儒“专以仁为性之所完具，竟不辩夫外形及物见形，而后仁名始成焉”。豊島豊洲：《仁説》，関儀一郎編：《日本儒林叢書》第6巻，東京：鳳出版，1978年，第5頁。最具代表性的当然是17世纪末至18世纪初的古文辞学派大师荻生徂徕（1666—1728）的言论，徂徕说：“仁者，谓长人安民之德也”荻生徂徠：《辨名》，井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理彙編》第6巻，《仁》第1条，第37頁。，徂徕又说：“孔门之教，仁为至大，何也？能举先王之道而体之者，仁也。先王之道，安天下之道也，……”。荻生徂徠：《辨名》，井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理彙編》第6巻，第15頁。就徂徕之批判朱子学的“伦理二元论”而言，丸山真男（1914—1996）所说：“徂徕学是朱子学的反命题，因为‘穷理’的能力被迫停止；圣人成了不同于一般人的异质存在；规范与自然的连续性被一刀两断；严厉作风被废止；治国平天下从修身齐家中独立出来另立门户”丸山真男：《日本政治思想史研究》，東京：東京大学出版会，第115頁。中译文见丸山真男著，王中江译：《日本政治思想史研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第74页。是正确的说法。徂徕将朱子所关心的“‘仁’如何可能”这个问题，置换为“‘仁’有何政治效益”这个问题，确实具有强烈的功利主义的倾向。
德川日本儒者的“功效伦理学”立场，也显示在他们对儒家核心价值“道”的新诠释之上。孔子提出：“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语·述而·6》）朱熹：《论语集注》，《四书章句集注》，卷4，《述而》，第94页。为“君子”之理想，孔门弟子有子（508/518—？BCE）曰：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”《论语·学而·2》。朱熹：《论语集注》，《四书章句集注》，卷1，《学而》，第48页。中国儒家所说的“道”，固然兼摄内外两面，但毕竟始于“修身”。
但是，德川儒者阐释孔子的“道”，特重人伦日用之效用，伊藤仁斋定义“道”为“人伦日用当行之道”，伊藤仁斎：《語孟字義》，井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理彙編》第5巻，古学派の部（中），巻上，道，第19頁。又说：“若夫欲外人伦而求道者，犹捕风捉影，必不可得矣”。伊藤仁斎：《童子問》，井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理彙編》第5巻，古学派の部（中），第8章，東京：育成会，1903年，第80頁。荻生徂徕进一步说：荻生徂徠：《辨道》，日本思想大系36《荻生徂徕》，東京：岩波書店，1973年，第201頁上。 道者，统名也。举礼乐刑政，凡先王所建者，合而命之也，非离礼乐刑政别有所谓道者也。
徂徕又说：荻生徂徠：《辨名》，井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理彙編》第6巻，恭敬荘慎獨，第98―99頁。
大抵先王之道在外，其礼与义，皆多以施于人者言之。……故先王之教，唯有礼以制心耳。外此而妄作，岂不杜撰乎？
仁斋与徂徕所解释的“道”，特重“道”的社会政治作用，明显地呈现“功效伦理学”立场。
四、德川实学思想脉络中的功效伦理学及其问题
现在，我们可以探讨德川日本儒家“功效伦理学”的思想脉络。一言以蔽之，日本儒者的“功效伦理学”实浸润在德川时代实学思想的脉络之中。
根据源了圆（1920—）的研究，近世日本实学思想主要是由儒者所建构。源了円：《近世初期実学思想の研究》序文，東京：創文社，1980年，第5頁。所谓“实学”，指人所追求的真实的学问，也是道德实践的学问，以及以政治为主的实用性学问。“实学”的“实”这个字，既是real，又是true，包括“实践性的实学”与“实证性的实学”两种类型。前者又分为两种类型：一是个人性的“道德实践的实学”，一是“政治实践的实学”或“经世济民的实学”。源了円：《近世初期実学思想の研究》，第59、64頁。源了圆认为，荻生徂徕建立了具有实证性的实学观。源了円：《近世初期実学思想の研究》，第66―67頁。日本儒者所主张的“功效伦理学”，正是在这种实学思想氛围中所形成。
作为“实学”的日本儒家“功效伦理学”，表现以下两项特征。第一，日本儒者所采取的思维方法是反形上学的（antimetaphysical）思维方式，他们不能接受朱子学在“气”的世界之上安立一个“理”的世界，他们以“气一元论”拆毀朱子学的“理气二元论”。伊藤仁斋的说法颇有代表性，仁斋说：伊藤仁斎：《語孟字義》，《日本倫理彙編》第5卷，古学派の部，第12頁。
何谓天地之间一元气而已耶？此不可以空言晓，请以譬喻明之。今若以版六片相合作匣，密以盖加其上，则自有气盈于其内。有气盈于其内，则自生白醭，则又自生蛀蟫，此自然之理也。盖天地一大匣也，阴阳匣中之气也，万物白醭蛀蟫也，是气也。无所从而生，亦无所从而来，有匣则有气，无匣则无气。故之天地之间，只是此一元气而已矣，可见非有理而后生斯气。所谓理者，反是气中之条理而已。
仁斋主张“理”“反是气中之条理而已”，将朱子学的“理在气上”翻转成为“理在气中”，彻底解构朱子的伦理学之形上学基础，所以，仁斋可以强有力地宣称“夫道者，人之所以为人之道也”以及“俗即是道”。伊藤仁斎：《論語古義》，関儀一郎編：《日本名家四書註釈全書》論語部1，東京：鳳出版，1973年，第50、130頁。
第二项特征是：日本儒者的“功效伦理学”，本质上是反观念论的（antiidealistic）伦理学。这项伦理学特质，在荻生徂徕的论述中，以最鲜明的方式表现出来。徂徕说：荻生徂徠：《辨名》，井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理彙編》第6巻，恭敬荘慎獨，第4条，第98、99頁。
大抵先王之道在外，其礼与义，皆多以施于人者言之。……故先王之教，唯有礼以制心耳。外此而妄作，岂不杜撰乎？
徂徕主张“以礼制心”，强调以外在的规范来矫正人的“心”，他所走的是荀学的道路，荀子说：“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治”，《荀子·性恶篇第二十三》，引文见王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》第17卷，北京：中华书局，1988年，第435页。徂徕诚可谓为荀子的未面心友与异域知己。
徂徕弟子太宰春台（1680—1747）将徂徕的“反观念论的”伦理学立场，发挥得淋漓尽致。太宰春台著《圣学答问》，特别强调“以义制事，以礼制心”。太宰春台：《聖学答問》，井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理彙編》第6巻，古学派の部（下），巻下，第285頁。春台宣称先王之治天下以修身为本，以礼义治外，未闻治心之说，他说：“不论内心如何，守护外在之礼义而不犯者，君子也”。太宰春台：《聖学答問》，第285頁。“内心は如何にもわれ、外面に礼義を守て犯きぬ者を君子とす”。春台切断人“心”与“世界”之关系，而专注于“仁”在外在事功上的效果，春台这样重新诠释孔子的“仁”：太宰春台：《論語古訓外伝》第5巻，江戸：嵩山房，延享2（1745）年刻本，第5頁，上半頁―下半頁。
仁者德也，藏于内而难见，故惟于事功上见之，夫子常言不知其仁，意皆如此。孔子以仁为教，门人谁不力行者，况仲弓孔门高弟，夫子何不知其仁，惟其有德而未见其功，则夫子亦不敢轻与其仁耳。
又说：太宰春台：《論語古訓外伝》第7巻，第24頁，上半頁―下半頁。
仁乃凡百君子之所志，夫子何不敢焉。盖孔子言仁必以事功言，观《论语》中论仁诸章可见。夫子平日不敢轻与人仁，其敢轻自许乎？夫君子虽有仁心，苟不行其事，何以见仁之功？苟不见仁之功，则不敢轻称其仁。
春台以上所说这两段话，具体显示他特重“仁”的效用，也显示他强调“功业”优先于“存心”的“功效伦理学”立场。
论述至此，我们可以问：日本儒者的“功效伦理学”是否潜藏着那些问题呢？
针对这个问题，我们可以提出以下两点：第一，日本儒者因为采取“功效伦理学”之立场，所以不能免于道德之工具化的危机，德行的“内在价值”（intrinsic value）在日本儒者的论述中，常常被忽视。
本文第二节比较日本儒者与朱子对于历史人物管仲与唐太宗的评论，已经发现日本儒者将朱子学中的“善如何可能？”这个问题，转换为“善行能产生何种效益？”这个问题。日本儒者称许管仲与唐太宗的政治功业，而不计其存心之是否良善。他们皆能同意：行为如能创造“利泽恩惠”，東條一堂：《論語知言》，関儀一郎編：《日本名家四書註釈全書》論語部6，第403頁。即为善行。他们也同意：行为之是非对错，应取决于该行为所产生之结果。因此，日本儒者在称许管仲与唐太宗的功业之余，对于这两位历史人物人格上的瑕疵，可以予以搁置，存而不论。日本儒者的“功效伦理学”只问行为的结果而不论行为之过程或本质，因此，他们的伦理学常沦为政治学，所得实不能偿其所失。 第二，由于前项问题，日本儒者的“功效伦理学”很容易将人之生命的理想与现实混为一谈，使“实然”（to be）（或事实）与“应然”（ought to be）（或“价值”）之界限泯而不彰，在政治判断上采取“王霸同质论”，而与中国北宋时代功利学派的李觏（泰伯，1009—1059）、王安石（介甫，1021—1086）气味相投，遥相呼应。我在拙作中已有所讨论，此处不再赘及。
总之，日本儒者的伦理学重“功效”而轻“存心”，常使他们不能据德以衡史，反而常常循史以迁德，终使“理想”为“现实”所出卖，失去人之生命的高度与厚度，使人沦为“一度空间的人”（onedimensional man）。
五、结论
本文探讨日本儒者的伦理学之特质及其问题。从本文的分析，我们可以提出以下几点结论：
第一，德川日本儒家虽然流派甚多，思想互异，但是，他们大多倾向采取“功效伦理学”之立场，而与宋儒朱子所坚持的“存心伦理学”构成强烈对比。日本儒者的“功效伦理学”之核心问题在于“善行能产生何种效果？”而不是“善的本质（essence）是什么？”也不是“善如何可能？”日本儒者（尤其是古文辞学派的荻生徂徕与太宰春台）倾向于主张：凡是具有普遍必然性的道德，必须见诸日用常行或政治施设之中。伊藤仁斋在人伦日用之中推崇《论语》为“最上至极宇宙第一书”，伊藤仁斎：《論語古義》，関儀一郎編：《日本名家四書註釈全書》第3冊，論語部1，総論，第4頁。荻生徂徕以“安民”释“孔子之道”，荻生徂徠：《論語徴》，関儀一郎編：《日本名家四書註釈全書》論語部5，乙巻，第83頁。太宰春台主张“仁”“惟于事功上见之”荻生徂徠：《論語徴》，関儀一郎編：《日本名家四書註釈全書》論語部5，乙巻，第83頁。，皆是同一思路之不同表述方式。从德川日本儒者将“善”等同于“安民”或“事功”而言，他们可以被视为犯了谟尔（G.E.Moore，1873—1958）所说的伦理学的“自然论的谬误”（the naturalistic fallacy）。G.E.Moore定义“自然论的谬误”说：“Good， then，denotes one unique simple object of thought among innumerable others； but this object has very commonly been identified with some other — a fallacy which may be called the naturalistic fallacy”参看G.E.Moore，Principia Ethica，Cambridge： Cambridge University Press，1960，pp.viii。从宇宙论或形上学角度来看，日本儒者大多以“气一元论”批判中国朱子学的“理气二元论”与“伦理二元论”（ethical duality）。他们将朱子学的“理在事上”转换为“理在事中”。
第二，日本儒者所采取的“功效伦理学”立场，使他们获得一把锐利的外科医师的手术刀（scalpel），可以深入宋儒（尤其是朱子）的哲学殿堂，解剖并割除朱子伦理学的形上学基础。因此，日本儒者可以从“效用”的立场赋予“仁”与“道”以新诠，使儒学不只是一套“概念的游戏”（intellectual game），而成为一套有验可征的、源了圆先生所说的“实证性的实学”。日本儒者认为他们的这一套“功效伦理学”，不仅是true，而且是real。
第三，但是当德川日本儒者沾沾自喜于拆解宋儒伦理学中具有超越性的哲学殿堂之时，他们却也同时将“善”或“善行”转化为达到其他目的（如“安民”）的工具，使“善”或“善行”的内在价值（intrinsic value）关于“内在价值”的涵义，参看G.E.Moore，ed.by William H.Shaw，Ethics，and，‘the Nature of Moral Philosophy（Oxford： Clarendon Press，2005），Chap.7，pp.116131。晦而不彰，从而使“善”或“善行”失去其主体性与自主性。其间之得失诚不易言也。
（责任编辑：董灏智）
[作者简介] 黄俊杰（1946-），男，台湾高雄县人，台湾大学讲座教授；台大人文社会高等研究院院长；“中研院”中国文哲研究所合聘研究员。
①李明辉对这两种伦理学说提出定义，他说：“功效伦理学主张：一个行为的道德价值之最后判准在于该行为所产生或可能产生的后果；反之，存心伦理学则坚持：我们判定一个行为之道德意义时所根据的主要判准，并非该行为所产生或可能产生的后果，而是行为主体之存心。”见李明辉：《孟子王霸之辨重探》，《孟子重探》，台北：联经出版公司，2001年，第47页。
[内容摘要] 本文分析德川时代日本儒者之伦理学的本质、主要论点及其潜在问题。本文第一节首先指出日本儒者的伦理学之基本性质是一种“功效伦理学”，主张“善”不建立在行为者的“存心”之上（因此，他们也反对“治心”），而是在“善”所达成的效用之上。本文第二节以日本儒者的管仲论与唐太宗论为例证，分析日本儒者主张“德行”必落实在“功业”之上，所以“功业”先于“德行”。本文第三节再以儒家核心价值“仁”与“道”为中心，析论日本儒者的“功效伦理学”立场，使他们将德行义的“仁”与“道”转化为效用义的“仁”与“道”。本文第四节说明日本儒者的“功效伦理学”实浸润在广袤的德川实学思想脉络之中，他们所持的“功业”优先论与“仁”之效用义，皆是德川实学精神的表现。此种“实学”脉络中的“功效伦理学”之问题在于：只关怀“善能产生何种效果”，而忽视“善如何可能”，可能使“理想”被“现实”所出卖。本文结论认为：日本儒者的“功效伦理学”因为忽视“善”之内在价值，从而使“善”之主体性与自主性难以建立。
[关键词] 功效伦理学；存心伦理学；管仲；唐太宗；伊藤仁斋；荻生徂徕；太宰春台
[文献标识码] A[文章编号] 1674-6201（2016）01-0004-07
一、引言
德川时代（1603—1867）日本儒者的伦理学立场，虽然个别儒者之间有其差异，但是他们的主流立场却明显地倾向于“功效伦理学”①，尤其以古学派与徂徕学派儒者最为明显。从“功效伦理学”立场出发，德川日本儒者多半强调“功业”（achievement）优先于“德行”（virtue），也从“功效伦理学”立场对儒家核心价值“仁”与“道”，提出新的诠释。凡此皆有其德川时代实学思想作为背景，也蕴涵一些值得探索的伦理学问题。
为了论证以上基本论旨，本文第二节首先以日本儒者的管仲论为中心，在东亚儒学的视野中，分析日本儒者所采取的“功业”先于“德行”之主张，第三节则析论日本儒者的“功效伦理学”的另一个面向：强调功效义的“仁”或“道”远过于价值义的“仁”或“道”。第四节探讨日本儒者的伦理学立场与日本实学思想脉络之关系，并检讨日本儒者的“功效伦理学”中的问题。第五节提出结论。
二、“功效伦理学”视野中的“功业”优先论
日本儒者的“功效伦理学”立场，首先表现为主张“功业”优先于“德行”。德川日本儒者虽然人自为说，家自为书，一门之中众说兼采，而各派之间又互相攻讦，但是他们共同使用的关键词就是“人伦日用”。所以，德川日本儒者多认为德行必须见于功业之中，他们对“善的性质是什么”以及“善如何可能”之类的问题并不关心，他们大多不接受“道义伦理”（deontological ethic）而强调“功利伦理”（utilitarian ethic）。
最能说明日本儒者之倾向“功效伦理学”立场的，莫过于日本儒者的管仲（730645BCE）论。我最近曾撰文研究日本儒者的管仲论，黃俊杰：《德川日本孟子学论辩中的管仲论及其相关问题》，郑宗义等编：《全球与本土之间的哲学探索：刘述先先生八秩寿庆论文集》，台北：台湾学生书局，2014年，第407—436页。所以细节不再赘述，谨在此综述其大要。就日本儒者管仲论之大趋势而言，日本儒者论管仲基本上都倾向于“功利伦理”之立场。孔子（551479BCE）虽然批评“管仲之器小哉”（《论语·八佾·22》），朱熹：《论语集注》，《四书章句集注》，北京：中华书局，1982年，第67页。但孔子也认可管仲“九合诸侯，不以兵车”的成就为“如其仁！如其仁！”（《论语·宪问·17》），到了孟子（371289BCE）才批评管仲未能施行王道。朱熹：《孟子集注》，《四书章句集注》，第227—229页。朱子（晦庵，1130—1200）虽认为“管仲未得为仁人”，但“其利泽及人，则有仁之功矣”。朱熹：《论语集注》，《四书章句集注》，第153页。德川时代日本儒者对管仲之评价与中国儒者差距甚大，17世纪伊藤仁斋（1627—1705）认为管仲之“仁”虽不及尧舜之“仁”，但均同为“仁”，伊藤仁斎：《童子問》，井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理彙編》第5巻，古学派の部（中），第52章，東京：育成会，1903年，第100頁。荻生徂徕（1666—1728）也认为管仲的事功应可称为“大器”，荻生徂徠：《論語徴》，関儀一郎編：《日本名家四書註釈全書》論語部5，乙巻，東京：鳳出版，1973年，第68頁。松村九山（1743—1822）说管仲可称为“仁者”，松村栖雲：《管仲孟子論》，関儀一郎編：《日本儒林叢書》第12卷，東京：鳳出版，1973年，第1―7頁。引文见第7页。东条一堂（1778—1857）称赞管仲以其“利泽恩惠，远被后世，丰功伟绩”之“大功”，東條一堂：《論語知言》，関儀一郎編：《日本名家四書註釈全書》論語部6，第403頁。应称为仁者。
日本儒者评论管仲的主流意见，都称许管仲的功业而不称许管仲的存心或德行。日本儒者这种“功效伦理学”立场，也与朝鲜时代（1392—1910）朝鲜儒者的意见遥相呼应。朝鲜儒者都认为管仲行霸者之术，但却也都称许管仲的政治功业，18世纪朝鲜朱子学大师丁若镛（茶山，1762—1836）反对朱子对管仲的批判，他强调“事功之所成”丁若镛：《论语古今注》卷7《宪问》，茶山学术文化财团编：《（校勘·标点）定本与犹堂全书》第7册，首尔：茶山学术文化财团，2012年，第133—134页。即应称为“仁”者。日韩儒者所采取的“功效伦理学”立场，使他们重视外显的政治事业，而不是内隐的存心问题。这一点与宋代以后中国儒者的“存心伦理学”立场构成鲜明对比。 为了进一步解释中日儒者之伦理学立场之对比，我想再以唐太宗（598—649，在位于626—649年）为例加以分析。唐太宗李世民虽在玄武门事变之后登上皇位，却开创“贞观之治”，留名青史。但是，唐太宗在日本儒者与朱子的评价中，形象南辕北辙，势同水火，彰显“功效伦理学”与“存心伦理学”两种立场的差异。
日本儒者论唐太宗都对唐太宗的政治功业推崇备至。西岛兰溪（1780—1852）说：“唐太宗文皇帝者，创业守成，一代英武之贤君也”。西島蘭渓：《清暑閑談》，関儀一郎編：《日本儒林叢書》随筆部第1卷，第114頁。荻生徂徕（物茂卿，1666—1728）弟子太宰春台（1680—1747）也推唐太宗的文采与功业说：“自秦汉而下，人主有文辞而不失其英烈者，唯汉世祖、唐太宗为然”。太宰春台：《文論·詩論》，関儀一郎編：《日本儒林叢書》続編，随筆部及雑部第12卷，第6頁。长野丰山（1783—1837）推崇唐太宗说：“人主之德在知人，而知人尧舜难之，况其他乎？至愚之君，必悦媚己者。故人主能悦其不媚己者，亦可以为英明矣，如唐太宗是也”。長野豊山：《松陰快談》，関儀一郎編：《日本儒林叢書》，儒林雑纂第14卷，第14編，第5頁。综观日本儒者的唐太宗论，完全聚焦于唐太宗的功业与文采，欣羡唐太宗获禽之多，而未计及其田猎之出于邪心或正心。
与日本儒者比较之下，朱子对唐太宗的批判很能显示其所采“存心伦理学”之立场。朱子认为唐太宗的功业“能富其民则有之，至于教则犹未及也，又安能使其化民而一于人乎？”朱熹：《论语或问》，《四书或问》第13卷，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2001年，第311—312页。朱子之所以不以“仁”推许唐太宗，最根本的原因在于朱子认为唐太宗存“心”不正。朱子与陈亮（同甫，1143—1194）论王霸之辨时说：朱熹：《朱子文集》卷36《答陈同甫六》，第4册，台北：德富文教基金会，2000年，第1458页。
太宗之心，则吾恐其无一念之不出于人欲也。直以其能假仁借义以行其私，而当时与之争者才能知术既出其下，又不知有仁义之可借，是以彼善于此而得以成其功耳。
朱子批评唐太宗之“心”“无一念之不出于人欲”，因此唐太宗之“心”不能与“道”“合而为一”，朱子说：朱熹：《朱子文集》卷36《答陈同甫八》，第4册，第1464页。
夫人只是这个人，道只是这个道，岂有三代、汉、唐之别？但以儒者之学不传，而尧、舜、禹、汤、文、武以来，转相授受之心不明于天下，故汉唐之君虽或不能无暗合之时，而其全体却只在利欲上。此其所以尧、舜、三代自尧、舜、三代，汉祖、唐宗自汉祖、唐宗，终不能合而为一也。今若必欲撤去限隔，无古无今，则莫若深考尧舜相传之心法，汤武反之之功夫，以为准则而求诸身。
朱子认为唐太宗因为存“心”不正，所以偏离“道”，因而所成就之功业只是霸道而非王道。诚如李明辉（1953—）所指出，朱子强调“道”之理想性，所以视汉武帝、唐太宗为霸者；但陈亮强调“道”的现实性，所以视汉武帝、唐太宗为合乎王道。李明辉：《孟子重探》，台北：联经出版事业公司，2001年，第55页。
朱子批评唐太宗时所采取的哲学立场，明显地倾向某种观念论（idealism）的立场，预设世间万事万物包括政治功业都与历史上行为者的存“心”密切相关，朱子坚持“天下之事，其本在于一人，而一人之身其主在于一心，故人主之心一正，则天下之事无有不正；人主之心一邪，则天下之事无有不邪”，朱熹：《朱子文集》卷12《己酉拟上封事》，第2册，第394页。因此，用韦伯（Max Weber，1864—1920）的话来说，朱子坚定主张政治人物（如唐太宗）的“存心伦理”（ethic of intention）比“责任伦理”（ethic of responsibility）Max Weber，Politics as a Vocation， in W.G.Runciman ed.and E.Matthews tr.，Max Weber： Selections in Translation，Cambridge and New York： Cambridge University Press，1978，pp.212225。日本前辈学者汤浅幸孙（1917—2003）认为，在中国思想史中，春秋公羊学与程朱学派以及宋代以后民间道教都倾向于“存心伦理学”（日语所谓“心情伦理”しんじょうりんり），但是他认为一般儒家知识分子因为作为官员必须承担行政责任，所以多半倾向“责任伦理”。参看汤浅幸孙：《心情伦理と责任伦理》条，收入日原利国编：《中国思想史辞典》，东京：研文出版，1984年，第230页。更重要。如果与朱子论唐太宗所采取的“存心伦理学”立场对照，日本儒者评价管仲与唐太宗时特重功业而非其德行，他们所显示的“功效伦理学”立场就豁然彰显了。
我们将日本儒者与朱子的伦理学加以比较就会发现：日本儒者采“功效伦理学”立场，主张：行为的“结果”比行为者“存心”重要，而且，“善”的判准在于其所创造之效益。日本儒者基本上采取“气一元论”思路，切断行为者的“心”与行为的“功效”之间的必然性关系。相对而言，朱子认为“理”可以从圣人“心”中“流出来”，黎靖德编：《朱子语类》，朱杰人等主编：《朱子全书》第17册，卷98，《义刚录》，上海：上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第3321页。世界的万事万物之作为“气”，必须接受“理”的统辖。朱子从“理气二元论”推衍出“伦理二元论”（ethical duality），主张“存心”对“功效”具有优先性。但是，日本儒者则采取“气一元论”之立场，倾向于从宋儒所谓“气质之性”论人性，伊藤仁斋就说孔孟的人性论“皆就生质论之，而非以理当之也”。伊藤仁斎：《論語古義》，関儀一郎編：《日本名家四書註釈全書》論語部1，東京：鳳出版，1973年，第256―257頁。洎乎19世纪的山田方谷（名球，字琳卿，号方谷，1805—1877）更提出所谓“气生理”之说。山田方谷说：“宇宙间一大气而已。唯有此气，故生此理，气生理也，非理制气也”。山田球著、岡本巍校：《孟子養気章或問図解》，宇野哲人、安岡正篤監修、荒木見悟等編：《陽明学大系》第9卷，日本の陽明学·中，東京：明徳出版社，1973年，第258頁。我在新书中有专章讨论山田方谷，参看ChunChieh Huang，East Asian Confucianisms： Texts in Contexts，Gttingen and Taipei： V&R Unipress and National Taiwan University Press，2015，Chapter 11，pp.199214。从伊藤仁斋的“天地之间一元气”伊藤仁斎：《語孟字義》，井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理彙編》第5巻，古学派の部，東京：育成会，1903年，第12頁。说，到山田方谷的“宇宙间一大气”说一脉相承。在日本儒者的思想世界里，“伦理二元论”既已被“气一元论”所架空，一切的“善”当然只能在现实世界中被考量。日本儒者主张“善”之“结果”比“存心”更重要，乃事所必至，理所当然。 三、“功效伦理学”视野中儒家的“仁”与“道”
日本儒者的“功效伦理学”立场，不仅表现在他们评论历史人物时，所持的“功业”先于“德行”的主张，也表现在他们对儒家核心价值如“仁”或“道”的新诠释之中。
在东亚儒家传统中，最重要的核心价值就是“仁”。“仁”字在《论语》全书58章中共出现105次。中国儒学史中的“仁”之涵义，可以大略分为四类：（1）作为身心安顿场所的“仁”，（2）作为生生不已的价值判断能力的“仁”，（3）作为社会伦理的“仁”，（4）作为政治事业的“仁”。前二者属于“仁”的“内在范畴”，后二者则属于“仁”的“外在范畴”。儒家主张“仁”必然通贯内外两个范畴，而“仁政”尤以“仁心”为其基础。先秦儒家“仁”学始于“修身”，层层推扩，修己以安人、安百姓，内外兼修，显微无间。洎乎南宋，朱子在孝宗乾道九年（1173）撰《仁说》，并在《四书章句集注》、《四书或问》及《克斋记》中，以“心之德，爱之理”释“仁”朱熹：《朱子文集》卷67《仁说》，第3390页。例如《孟子集注》，朱熹：《四书章句集注》，卷1，《梁惠王章句上·1》注，第201页；《论语集注》卷1《学而·2》注：“仁者，爱之理，心之德也”，第48页。并以“仁也者，天地所以生物之心”朱熹：《朱子文集》卷77《克斋记》，第3861—3869页。此文写于1173年写《仁说》之前一年。之说，将“仁”提升到宇宙论及形上学的高度。
虽然德川时代多数日本儒者在中年以前都浸润在朱子学之中，但是，朱子的“仁”学论述东传日本之后，却引来日本儒者一致的批判。日本儒者对朱子的批判，非常鲜明地展现他们的“功效伦理学”立场。
在中国儒学传统中，孔子（551479BCE）与弟子言“仁”，特重“为仁之方”，而非“解仁之义”。11世纪北宋儒者杨时（字中立，人称龟山先生，1053—1135）答学生问《论语》言仁处，何语最为亲切时说：“皆仁之方也。若正所谓仁，则未之尝言也。”见杨时：《龟山先生集》，舒大刚主编，四川大学古籍整理研究所编：《宋集珍本丛刊》，北京：线装书局，2004年，第29册，卷11，《语录二》，第368页上。18世纪日本儒者大田锦城（名元贞，1765—1825）说：“……夫子答弟子问仁，皆为仁之方，而非解仁之义也。”大田錦城：《仁説要義》，井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理彙編》第9巻，折衷学派の部，東京：育成会，1903年，第488―535頁。引文见第504页。劳思光（1927—2012）先生也说：“孔子讲‘仁’并不是提供一认知上的定义，而是要求对现实中问仁的你，怎样可有一最近切的道德转化——即如何进入仁的境界。”见劳思光：《中国文化路向问题的新检讨》，台北：东大图书公司，1993年，第26页。杨龟山、大田锦城与劳思光之说均一针见血，切中儒家仁学之核心。。南宋朱子本于“理气二元论”而取“伦理二元论”（ethical duality）之立场，主张“所以求仁者盖亦多术，而一言足以举其要，曰‘克己复礼’而已”朱熹：《朱子文集》卷77《克斋记》，第3861—3869页。
德川日本儒者批判朱子“仁”说时，将中国朱子学的“理在事上”翻转为“理在事中”，并在“存在”（existence）之中探索“本质”（essence）。黃俊杰：《东亚文化交流中的儒家经典与理念：互动、转化与融合》，台北：台大出版中心，2010年，第三章，第61—84页。日本儒者均拒斥朱子以“爱之理”言“仁”而将伦理学建立在形上学基础之上。日本儒者所关心的问题是：“仁”如何在人伦日用之中实践。17世纪贝原益轩（名笃信，1630—1714）主张“为仁之道，在厚仁伦而已”。貝原益軒：《慎思録》第1巻，《益軒全集》第2冊，東京：国書刊行会，1973年，第4頁。18世纪丰岛丰洲（1737—1814）以《仁说》为题撰文批评宋儒“专以仁为性之所完具，竟不辩夫外形及物见形，而后仁名始成焉”。豊島豊洲：《仁説》，関儀一郎編：《日本儒林叢書》第6巻，東京：鳳出版，1978年，第5頁。最具代表性的当然是17世纪末至18世纪初的古文辞学派大师荻生徂徕（1666—1728）的言论，徂徕说：“仁者，谓长人安民之德也”荻生徂徠：《辨名》，井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理彙編》第6巻，《仁》第1条，第37頁。，徂徕又说：“孔门之教，仁为至大，何也？能举先王之道而体之者，仁也。先王之道，安天下之道也，……”。荻生徂徠：《辨名》，井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理彙編》第6巻，第15頁。就徂徕之批判朱子学的“伦理二元论”而言，丸山真男（1914—1996）所说：“徂徕学是朱子学的反命题，因为‘穷理’的能力被迫停止；圣人成了不同于一般人的异质存在；规范与自然的连续性被一刀两断；严厉作风被废止；治国平天下从修身齐家中独立出来另立门户”丸山真男：《日本政治思想史研究》，東京：東京大学出版会，第115頁。中译文见丸山真男著，王中江译：《日本政治思想史研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第74页。是正确的说法。徂徕将朱子所关心的“‘仁’如何可能”这个问题，置换为“‘仁’有何政治效益”这个问题，确实具有强烈的功利主义的倾向。
德川日本儒者的“功效伦理学”立场，也显示在他们对儒家核心价值“道”的新诠释之上。孔子提出：“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语·述而·6》）朱熹：《论语集注》，《四书章句集注》，卷4，《述而》，第94页。为“君子”之理想，孔门弟子有子（508/518—？BCE）曰：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”《论语·学而·2》。朱熹：《论语集注》，《四书章句集注》，卷1，《学而》，第48页。中国儒家所说的“道”，固然兼摄内外两面，但毕竟始于“修身”。
但是，德川儒者阐释孔子的“道”，特重人伦日用之效用，伊藤仁斋定义“道”为“人伦日用当行之道”，伊藤仁斎：《語孟字義》，井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理彙編》第5巻，古学派の部（中），巻上，道，第19頁。又说：“若夫欲外人伦而求道者，犹捕风捉影，必不可得矣”。伊藤仁斎：《童子問》，井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理彙編》第5巻，古学派の部（中），第8章，東京：育成会，1903年，第80頁。荻生徂徕进一步说：荻生徂徠：《辨道》，日本思想大系36《荻生徂徕》，東京：岩波書店，1973年，第201頁上。 道者，统名也。举礼乐刑政，凡先王所建者，合而命之也，非离礼乐刑政别有所谓道者也。
徂徕又说：荻生徂徠：《辨名》，井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理彙編》第6巻，恭敬荘慎獨，第98―99頁。
大抵先王之道在外，其礼与义，皆多以施于人者言之。……故先王之教，唯有礼以制心耳。外此而妄作，岂不杜撰乎？
仁斋与徂徕所解释的“道”，特重“道”的社会政治作用，明显地呈现“功效伦理学”立场。
四、德川实学思想脉络中的功效伦理学及其问题
现在，我们可以探讨德川日本儒家“功效伦理学”的思想脉络。一言以蔽之，日本儒者的“功效伦理学”实浸润在德川时代实学思想的脉络之中。
根据源了圆（1920—）的研究，近世日本实学思想主要是由儒者所建构。源了円：《近世初期実学思想の研究》序文，東京：創文社，1980年，第5頁。所谓“实学”，指人所追求的真实的学问，也是道德实践的学问，以及以政治为主的实用性学问。“实学”的“实”这个字，既是real，又是true，包括“实践性的实学”与“实证性的实学”两种类型。前者又分为两种类型：一是个人性的“道德实践的实学”，一是“政治实践的实学”或“经世济民的实学”。源了円：《近世初期実学思想の研究》，第59、64頁。源了圆认为，荻生徂徕建立了具有实证性的实学观。源了円：《近世初期実学思想の研究》，第66―67頁。日本儒者所主张的“功效伦理学”，正是在这种实学思想氛围中所形成。
作为“实学”的日本儒家“功效伦理学”，表现以下两项特征。第一，日本儒者所采取的思维方法是反形上学的（antimetaphysical）思维方式，他们不能接受朱子学在“气”的世界之上安立一个“理”的世界，他们以“气一元论”拆毀朱子学的“理气二元论”。伊藤仁斋的说法颇有代表性，仁斋说：伊藤仁斎：《語孟字義》，《日本倫理彙編》第5卷，古学派の部，第12頁。
何谓天地之间一元气而已耶？此不可以空言晓，请以譬喻明之。今若以版六片相合作匣，密以盖加其上，则自有气盈于其内。有气盈于其内，则自生白醭，则又自生蛀蟫，此自然之理也。盖天地一大匣也，阴阳匣中之气也，万物白醭蛀蟫也，是气也。无所从而生，亦无所从而来，有匣则有气，无匣则无气。故之天地之间，只是此一元气而已矣，可见非有理而后生斯气。所谓理者，反是气中之条理而已。
仁斋主张“理”“反是气中之条理而已”，将朱子学的“理在气上”翻转成为“理在气中”，彻底解构朱子的伦理学之形上学基础，所以，仁斋可以强有力地宣称“夫道者，人之所以为人之道也”以及“俗即是道”。伊藤仁斎：《論語古義》，関儀一郎編：《日本名家四書註釈全書》論語部1，東京：鳳出版，1973年，第50、130頁。
第二项特征是：日本儒者的“功效伦理学”，本质上是反观念论的（antiidealistic）伦理学。这项伦理学特质，在荻生徂徕的论述中，以最鲜明的方式表现出来。徂徕说：荻生徂徠：《辨名》，井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理彙編》第6巻，恭敬荘慎獨，第4条，第98、99頁。
大抵先王之道在外，其礼与义，皆多以施于人者言之。……故先王之教，唯有礼以制心耳。外此而妄作，岂不杜撰乎？
徂徕主张“以礼制心”，强调以外在的规范来矫正人的“心”，他所走的是荀学的道路，荀子说：“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治”，《荀子·性恶篇第二十三》，引文见王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》第17卷，北京：中华书局，1988年，第435页。徂徕诚可谓为荀子的未面心友与异域知己。
徂徕弟子太宰春台（1680—1747）将徂徕的“反观念论的”伦理学立场，发挥得淋漓尽致。太宰春台著《圣学答问》，特别强调“以义制事，以礼制心”。太宰春台：《聖学答問》，井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理彙編》第6巻，古学派の部（下），巻下，第285頁。春台宣称先王之治天下以修身为本，以礼义治外，未闻治心之说，他说：“不论内心如何，守护外在之礼义而不犯者，君子也”。太宰春台：《聖学答問》，第285頁。“内心は如何にもわれ、外面に礼義を守て犯きぬ者を君子とす”。春台切断人“心”与“世界”之关系，而专注于“仁”在外在事功上的效果，春台这样重新诠释孔子的“仁”：太宰春台：《論語古訓外伝》第5巻，江戸：嵩山房，延享2（1745）年刻本，第5頁，上半頁―下半頁。
仁者德也，藏于内而难见，故惟于事功上见之，夫子常言不知其仁，意皆如此。孔子以仁为教，门人谁不力行者，况仲弓孔门高弟，夫子何不知其仁，惟其有德而未见其功，则夫子亦不敢轻与其仁耳。
又说：太宰春台：《論語古訓外伝》第7巻，第24頁，上半頁―下半頁。
仁乃凡百君子之所志，夫子何不敢焉。盖孔子言仁必以事功言，观《论语》中论仁诸章可见。夫子平日不敢轻与人仁，其敢轻自许乎？夫君子虽有仁心，苟不行其事，何以见仁之功？苟不见仁之功，则不敢轻称其仁。
春台以上所说这两段话，具体显示他特重“仁”的效用，也显示他强调“功业”优先于“存心”的“功效伦理学”立场。
论述至此，我们可以问：日本儒者的“功效伦理学”是否潜藏着那些问题呢？
针对这个问题，我们可以提出以下两点：第一，日本儒者因为采取“功效伦理学”之立场，所以不能免于道德之工具化的危机，德行的“内在价值”（intrinsic value）在日本儒者的论述中，常常被忽视。
本文第二节比较日本儒者与朱子对于历史人物管仲与唐太宗的评论，已经发现日本儒者将朱子学中的“善如何可能？”这个问题，转换为“善行能产生何种效益？”这个问题。日本儒者称许管仲与唐太宗的政治功业，而不计其存心之是否良善。他们皆能同意：行为如能创造“利泽恩惠”，東條一堂：《論語知言》，関儀一郎編：《日本名家四書註釈全書》論語部6，第403頁。即为善行。他们也同意：行为之是非对错，应取决于该行为所产生之结果。因此，日本儒者在称许管仲与唐太宗的功业之余，对于这两位历史人物人格上的瑕疵，可以予以搁置，存而不论。日本儒者的“功效伦理学”只问行为的结果而不论行为之过程或本质，因此，他们的伦理学常沦为政治学，所得实不能偿其所失。 第二，由于前项问题，日本儒者的“功效伦理学”很容易将人之生命的理想与现实混为一谈，使“实然”（to be）（或事实）与“应然”（ought to be）（或“价值”）之界限泯而不彰，在政治判断上采取“王霸同质论”，而与中国北宋时代功利学派的李觏（泰伯，1009—1059）、王安石（介甫，1021—1086）气味相投，遥相呼应。我在拙作中已有所讨论，此处不再赘及。
总之，日本儒者的伦理学重“功效”而轻“存心”，常使他们不能据德以衡史，反而常常循史以迁德，终使“理想”为“现实”所出卖，失去人之生命的高度与厚度，使人沦为“一度空间的人”（onedimensional man）。
五、结论
本文探讨日本儒者的伦理学之特质及其问题。从本文的分析，我们可以提出以下几点结论：
第一，德川日本儒家虽然流派甚多，思想互异，但是，他们大多倾向采取“功效伦理学”之立场，而与宋儒朱子所坚持的“存心伦理学”构成强烈对比。日本儒者的“功效伦理学”之核心问题在于“善行能产生何种效果？”而不是“善的本质（essence）是什么？”也不是“善如何可能？”日本儒者（尤其是古文辞学派的荻生徂徕与太宰春台）倾向于主张：凡是具有普遍必然性的道德，必须见诸日用常行或政治施设之中。伊藤仁斋在人伦日用之中推崇《论语》为“最上至极宇宙第一书”，伊藤仁斎：《論語古義》，関儀一郎編：《日本名家四書註釈全書》第3冊，論語部1，総論，第4頁。荻生徂徕以“安民”释“孔子之道”，荻生徂徠：《論語徴》，関儀一郎編：《日本名家四書註釈全書》論語部5，乙巻，第83頁。太宰春台主张“仁”“惟于事功上见之”荻生徂徠：《論語徴》，関儀一郎編：《日本名家四書註釈全書》論語部5，乙巻，第83頁。，皆是同一思路之不同表述方式。从德川日本儒者将“善”等同于“安民”或“事功”而言，他们可以被视为犯了谟尔（G.E.Moore，1873—1958）所说的伦理学的“自然论的谬误”（the naturalistic fallacy）。G.E.Moore定义“自然论的谬误”说：“Good， then，denotes one unique simple object of thought among innumerable others； but this object has very commonly been identified with some other — a fallacy which may be called the naturalistic fallacy”参看G.E.Moore，Principia Ethica，Cambridge： Cambridge University Press，1960，pp.viii。从宇宙论或形上学角度来看，日本儒者大多以“气一元论”批判中国朱子学的“理气二元论”与“伦理二元论”（ethical duality）。他们将朱子学的“理在事上”转换为“理在事中”。
第二，日本儒者所采取的“功效伦理学”立场，使他们获得一把锐利的外科医师的手术刀（scalpel），可以深入宋儒（尤其是朱子）的哲学殿堂，解剖并割除朱子伦理学的形上学基础。因此，日本儒者可以从“效用”的立场赋予“仁”与“道”以新诠，使儒学不只是一套“概念的游戏”（intellectual game），而成为一套有验可征的、源了圆先生所说的“实证性的实学”。日本儒者认为他们的这一套“功效伦理学”，不仅是true，而且是real。
第三，但是当德川日本儒者沾沾自喜于拆解宋儒伦理学中具有超越性的哲学殿堂之时，他们却也同时将“善”或“善行”转化为达到其他目的（如“安民”）的工具，使“善”或“善行”的内在价值（intrinsic value）关于“内在价值”的涵义，参看G.E.Moore，ed.by William H.Shaw，Ethics，and，‘the Nature of Moral Philosophy（Oxford： Clarendon Press，2005），Chap.7，pp.116131。晦而不彰，从而使“善”或“善行”失去其主体性与自主性。其间之得失诚不易言也。
（责任编辑：董灏智）