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〔摘要〕 纵观鲁迅日本时期的五篇文言论文，不仅可以发现其早期思想表现出强烈的“主观主义”思维倾向，而且其“主观主义”倾向明显存在着一个逐渐加深的内在逻辑过程，而其中心线索就是对于“精神”的发现与高扬。总之，对于“主观内面之精神”的推崇不仅构成了鲁迅这一组文章的结构性线索，更成为青年鲁迅思想的一个基点。
〔关键词〕 鲁迅；早期思想；精神 高扬
〔中图分类号〕 I2 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1008-2689（2013）01-0066-06
一
早期鲁迅思想不仅表现出强烈的“主观主义”的思维倾向，而且纵观其日本时期所写下的五篇文言论文，可以发现其“主观主义”明显存在着一个逐渐加深的内在逻辑过程。尽管这五篇文言论文看似谈论的不是一个话题，其中心语汇也不尽相同，但是仔细辨析这些看似不断变化的关键词，我们可以发现一个内在的不断加深的发展趋势，即对属人的主观精神的不断发现和高扬，这不仅构成了贯穿这五篇论文的潜在线索，同时也构成了青年鲁迅思想的一个基点。
在发表于1907年的《人之历史》中，鲁迅根据进化论原理，首先批判了“病侪人类于猕猴”的所谓“笃故者”，在鲁迅看来，“人类进化之说，实未尝渎灵长也，自卑而高，日进无既，斯益见人类之能，超乎群动，系统何昉，宁足耻乎？”[1]（8）鲁迅不仅承认人类自猕猴进化以来的事实，并且肯定了人类在进化过程中“超乎群动”的“人类之能”，对于“人类之能”的发现尽管是因着生物进化论的思路而来。但是，其对于明显属于精神性因素的“人类之能”的强调，相对于更加重视自然规律的原始进化论而言，的确是一个不小的变动，这某种程度上与严复当年所申述的赫胥黎的创作主旨相关：“赫胥黎氏此书之旨，本以救斯宾塞任天为治之末流，”[2]（8）吴汝伦更是推崇赫胥黎之学说，“赫胥黎起而尽变故说，以为天不可独任，要贵以人持天。以人持天，必究极乎天赋之能，使人治日即乎新，而后其国永存，而种族赖以不坠，是之谓与天争胜”[2]（3）。鲁迅对“人类之能”的置重可以说完全是循着“以人持天”“与天争胜”这一思路而来，同时，这也开启了青年鲁迅重视精神性因素的“主观主义”思路。这一倾向在其后对拉马克进化理论的介绍中同样可以看出，拉马克认为生物进化过程中通常存在两个动力，即“遗传”与“适应”：“适应之说，迄今日学人犹奉为圭臬，遗传之说，则论诤方烈，未有折衷，惟其所言，固进化之大法，即谓以机械作用，进动物于高等是已。”[1]（12-13）由此可见，鲁迅看重的明显是后者；在接下来，对于海克尔的绍介中，鲁迅亦更加看重其将进化动因归结于“生理作用”的做法：“凡个体发生，实为种族发生之反复，特期短而事迅者耳，至所以决定之者，遗传与适应之生理作用也。”将个体发生的最终动力归之于内在的生理作用，这无疑是对生物能动性的一种彰显。总之，鲁迅通过对生物进化论的学术史梳理，认定在生物进化过程中“适应”和“生理作用”大于自然的“遗传”，并且发现了“超乎群动”的“人类之能”对于人之进化历史的重要性。虽然在此时鲁迅的思维理路中，对于“人类之能”的所指还远未明晰，但是，如果将鲁迅早期的五篇论文作为一个整体来看，那么，我们可以很明显的发现，这里所谓的“人类之能”实际上是对后几篇文章中出现的“神思”、“圣觉”、“理想”、“道德”、“精神”、“意力”等主观因素的统称，因此对于“超乎群动”的“人类之能”的肯定实际上开启了鲁迅“主观主义”的思维理路。
这一思路在其后的《科学史教篇》和《摩罗诗力说》中从不同的两个方面（即科学和文学）得到了进一步加强。《科学史教篇》首先肯定了科学对于社会进步的重要意义，“盖科学者，以其知识，历探自然现象之深微，久而得效，改革遂及于社会”[3]（25），但必须指出的是，鲁迅在认识到科学知识能够促进社会进步的同时，实际上更为强调的是，理论科学对于社会进步的逻辑优先，并且由此批判中国所谓“谋新之士”与“大号新学者”只“重有形应用科学而又其方术者”[3]（27-28）的错误做法，这一批判所凸显的是鲁迅对理论科学的重视，然而鲁迅的追问并没有止步于此。之后鲁迅通过对西方科学发展史的梳理与溯源，经过层层向内的探索，最终肯定“理想”和“圣觉”才是科学发现和科学知识背后的“真源”：“盖科学发见，常受超科学之力，易语以释之，亦可曰非科学的理想之感动，古今知名之士，概如是矣。”[3]（29） “故科学者，必常恬淡，常逊让，有理想，有圣觉，一切无有，而能贻业绩于后世者，未之有闻。”[3]（30）这里的“理想”与“圣觉”实则就是“神思”的另一种说法，对“理想”与“圣觉”的肯定，认可的依然是“神思”的重要性，鲁迅也正是在此意义上肯定科学的。这里，“神思”（“理想”、“圣觉”）相对于“科学”有着逻辑优先的位置，如果只瞩目于科学成就“灿烂于一时”的表象，也是不会长久的，因为“所宅不深，顷刻可以蕉萃，储能于初，始能长久”，鲁迅将科学成就说成是“末”，而更为看重所宅之本。同样，如果把对纯粹知识的追求当做人生的最高理想也是不可取的，“盖使举世为知识之崇，人生必大归于枯寂，如是既就，则美上之感情漓，明敏之思想失，所谓科学，亦同趣于无有。”[3]（35）在鲁迅的思路中，人类的感情和思想明显高出纯粹的科学知识，由此，鲁迅不仅否定了作为科学表象的现代物质，同时也否定了纯粹的科学知识，通过这种双重否定，鲁迅最终确认了“精神”、“感情”和“思想”对于人之为人的重要性。
二
《摩罗诗力说》则从另一个角度，重申了几乎一致的主题。文章首先申诉了“心声”的重要，明确申述“盖人文之留遗后世者，最有力莫如心声”，进而提出诗歌即为心声的说法，“古民神思，接天然之密宫，冥契万有，与之灵会，道其能道，爰为诗歌” [4]（65）， 通过对文学起源的追溯，鲁迅再度肯定了“神思”的重要意义。在《科学史教篇》中，“神思”是科学发现和科学研究所要求的想象力与创造力的真源，在此，它又成为诗歌（“心声”）形成的最初动力。因此，《摩罗诗力说》不仅表现了与《科学史教篇》几乎一致的思维理路，更说明在鲁迅此时的思想中，其对于主观因素的强调依然十分模糊，虽然相对于“人类之能”而言，对于“神思”的发现和张扬是一种更为内在也更为深入的探索，但是其内涵的模糊性还是十分明显，这与文章第二段引述尼采的论调一样，“尼采不恶野人，谓中有新力，言亦确凿不可移”[4]（66），此处所谓的“新力”也是很模糊的所指。但是随着“摩罗诗人”逐渐进入其视野，鲁迅对于以“神思”为中心的人的主观精神的认识也逐渐加深。 首先一点就是对于文学价值的肯认，鲁迅不仅认可文章具有“涵养人之神思”的“职与用”，更加肯定地说，“盖世界大文，无不能起人生之密机，而直语其事实法则，为科学所不能言者” [4]（74）。但这仍然是就纯文学的价值而言，摩罗诗人因文章之力而激起反抗现实的“立意在反抗，旨归在动作”的实践精神更为鲁迅所激赏：“凡是群人，外状至异，各秉自国之特色，发为光华；而要其大归，则趣于一：大都不为顺世和乐之音，动吭一呼，闻者兴起，争天拒俗，迄与死亡，而精神复深感后世人心，绵延至于无已。”[4]（68）在接下来对于从拜伦、雪莱，中经斯拉夫民族文学家群体，到裴多菲的所谓摩罗诗人的逐一介绍中，鲁迅虽然也叙述了他们争天拒俗的反抗经历，但是，透过字里行间可以发现，鲁迅更加看重的是其经历中所散发出来的一种精神，用鲁迅自己的话来说，即“无不刚健不挠，抱诚守真；不取媚于群，以随顺旧俗；发为雄声，以起其国人之新生，而大其国于天下”[4]（101），对于个体主观精神的置重，使得鲁迅发出了这样的感叹：“夫如是，则精神界之战士贵矣”[4]（102）。但是回首现实中国，鲁迅又不得不倍感失望，不仅历来中国爱智之士，“心神所驻，辽远在于唐虞，或径入古初，游于人兽杂处之世”[4]（69），这种有违进化事实的价值理想导致“中国之治，理想在不撄”，“中国之诗”也只能“许自由与羁縻之下”[4]（70），从而丧失了原初的“神思”。更为重要的是，“人人之心，无不泐实利二大字，不获则劳，既获便睡”[4]（71），“劳劳独躯壳之事是图，而精神日就于荒落”[4]（102）的惨痛事实。某种意义上，鲁迅之所以介绍摩罗诗人，就是看重其诗歌与行动中所葆有的反抗力与意志力，并欲以此注入委顿的国民心里，激发起他们的生命活力，从而在趋于进化的崭新世界图景中挣得“中国”“人”的资格，并由此发出了对“第二维新之声”的呼唤。就鲁迅提出“第二维新之声”的语境来看，其所谓的“第二维新”实际上就是透过西方“治饼饵，守囹圄”之术而外的新文化思潮的介绍，这不仅更能代表西方现代文明发展的最新成果，更为重要的是，也是更为内在更为重要的文化精神。依此，鲁迅对于摩罗诗人与新神思宗的介绍实际上响应了其对于“第二维新”的呼唤，而这两个群体的介绍与输入无形中更强化了其对于主观精神的强调，这一趋势在其后《文化偏至论》中达到了巅峰。
三
《文化编至论》的文章一开始就否定了“稍稍耳新学之语” 的“近世士人”，“言非同西方之理弗道，事非合西方之术弗行，剖击旧物，唯恐不力”[5]（45）的行径，接着又批判了以“竟言武事”“制造商贾、立宪国会”为代表的辁才小慧之徒的种种言论，进而指出“今所谓识时之彦，为按其实，则多数常为盲子，宝赤菽以为玄珠，少数乃为巨奸，垂微饵以冀鲸鲵”的事实。鲁迅之所以做出这样的判断，是因为在他看来，上述种种言论并没有能够深入到西方文明的根柢，仅是炫目于其灿烂一时的“末”，即外在表象，上述言论依然停留在“第一维新”的水平，是对于西方文明浅层次的理解。为此，鲁迅从西方文化的起源谈起，详尽阐述了西方文化的发展历程，以及出现的种种问题，认为“物质也，众数也，其道偏至。根史实而见于西方者不得己，横取而施之中国则非也。”为了坚定国人对于这一认识的理解，鲁迅不得不以一种近乎同样偏至的态度提出“剖物质”与“任个人”两项主张：“诚若为今立计，所当稽求既往，相度方来，掊物质而张灵明，任个人而排众数。”[5]（47）在这种近乎二元对立的思维理路中，鲁迅所凸显出来的对于“灵明”、“个人”的置重由此可见一斑。
接下来，鲁迅简要梳理了西方文化发展的历史，指出其社会民主与物质主义兴起的根源所在，认为西方民主政治的发展是对以往“以一意临万民”之专制政治的一种反动，“物反于穷，民意遂动”，这种民意反动的最极端行为即为革命，西方所谓的民主政治中出现的“以多数临天下而暴独特者”的新专制是法国大革命之后果：“……扫荡门第，平一尊卑，政治之权，主以百姓，平等自由之念，社会民主之思，弥漫于人心。流风至今，则凡社会政治经济上一切权利，义必悉公诸众人，而风俗习惯道德宗教趣味好尚言语暨其他为作，俱欲去上下贤不肖之闲，以大归乎无差别。同是者是，独是者非，以多数临天下而暴独特者，实十九世纪大潮之一派，且曼衍入今而未有既者也。”同样，西方物质主义的兴起也是随着近代以来宗教束缚放松、思想自由勃兴而出现的物质大发展（“故至十九世纪，而物质文明之盛，直傲睨前此二千余年之业绩”），而所谓的物质主义即是对此物质大发展大繁荣之推崇乃至信仰：“久食其赐，信乃弥坚，渐而奉为圭臬，视若一切存在之本根，且将以之范围精神界所有事，现实生活，胶不可移，惟此是尊，惟此是尚，此又十九世纪大潮之一派，且曼衍入今而未有既者也。”[5]（49）总之，现代西方出现的“重物质”与“轻个人”的倾向是一种文化偏至的现象，更是西方文化发展的无奈之举，作为后发展国家的中国在面临文化发展的抉择时，一定要认清这一点，不能再重蹈西方之覆辙。幸而“新神思之至新者”认识到了十九世纪文明的上述种种弊病，奋起反抗。至此，十九世纪末的新神思宗诸家进入了鲁迅的视野，并极大的影响了鲁迅早期思想的整体走向。
鲁迅由“个人”一语入手，指出中国号称识时之士的误解，并由此上溯至西方十九世纪之个人观念：“试案尔时人性，莫不绝异其前，入于自识，趣于我执，刚愎主己，于庸俗无所顾忌。”[5]（51）并接着介绍了从施蒂纳、叔本华、克尔凯郭尔、易卜生到尼采的所谓新神思宗诸大家，与前此对于西方个人观念的转译一样，鲁迅在绍介上述诸人思想的时候，所突出的依然是“己”、“ 自性”、“ 此我”、“主我扬己”、“个性”、“ 超人”等观念，这与西方启蒙主义所宣扬的“自由”“平等”“博爱”之说近若水火，更为重要的是，鲁迅对所谓众数的不信任，不仅指出其“变易反复”、“ 无特操”之缺陷，甚至断言：“故是非不可公于众，公之则果不诚；政事不可公于众，公之则治不郅。惟超人出，世乃太平。苟不能然，则在英哲。”[5]（53）这里对于“超人”、“英哲”的期待同样凸显是依然作为“个”的人的重要性，那么在鲁迅看来，个人之所以比众数来得重要，原因何在呢？这要从下面“非物质”的部分去寻找。 在这部分，鲁迅首先描述了物质主义大发展的后果：
递夫十九世纪后叶，而其弊果益昭，诸凡事物，无不质化，灵明日以亏蚀，旨趣流于平庸，人惟客观之物质世界是趋，而主观之内面精神，乃舍置不之一省。重其外，放其内，取其质，遗其神，林林众生，物欲来蔽，社会憔悴，进步以停，于是一切诈伪罪恶，蔑弗乘之而萌，使性灵之光，愈益就于黯淡：十九世纪文明一面之通弊，盖如此矣。[5]（54）
正是在此背景下，鲁迅再度引入新神思宗，尤其赞赏其“主观与意力主义”，认为这是矫正西方十九世纪文化偏至的良方，“功有伟于洪水之有方舟者焉”，鲁迅首先介绍了两种主观主义：“主观主义者，其趣凡二：一谓惟以主观为准则，用律诸物；一谓视主观之心灵界，当较客观之物质界为尤尊。”[5]（5）鲁迅称前者为“主观倾向之极端”，联系后文可知，这里的主观倾向之极端者即为新神思宗。鲁迅紧接着介绍说，这一派别“力特著于十九世纪末叶，然其趋势，颇与主我及我执殊途，仅于客观之习惯，无所言从，或不置重，而以自有之主观世界为至高之标准而已。以是之故，则思虑动作，咸离外物，独往来于自心之天地，确信在是，满足亦在是，谓之渐自省其内曜之成果可也。”这里的介绍与上文所描述的十九世纪物质文明单向发展出现的种种弊病联系起来，即可看出，鲁迅在此所突出的即是为物质主义思潮所遮蔽的，“主我”、“主观”、“自心”为其核心语汇。在接下来对尼采、易卜生、克尔凯郭尔、叔本华等人的介绍中，所凸显的也同样是这一组词语，如言“尼佉伊勃生诸人，皆据其所信，力抗时俗，示主观倾向之极致”，克尔凯郭尔则径直宣称“真理准则，独在主观，惟主观性，即为真理”，更为重要的是，上述这些言论导致了社会思潮的整体转向：“骛外者渐转而趣内，渊思冥想之风作，自省抒情之意苏，去现实物质与自然之樊，以就其本有心灵之域；知精神现象实人类生活之极颠，非发挥其辉光，于人生为无当；而张大个人之人格，又人生之第一义也。”[5]（5）由此对“主观”、“心灵”、“精神”等因素的推崇成为一种时代的整体氛围，而对于主观心灵界的推崇必然要深入下去，发现一种必须的精神支柱，在新神思宗而言，这就是“意力主义”。在他们看来，“惟有意力轶众，所当希求，能于情意一端，处现实之世，而有勇猛奋斗之才，虽屡踣屡僵，终得现其理想：其为人格，如是焉耳。”因此叔本华宣称“意力为世界之本体”；尼采希望意力绝世之超人的出现；易卜生所描写的亦同样是“以更革为生命，多力善斗，即迕万众不慑之强者也”。鲁迅接着感慨道：“排斥万难，黾勉上征，人类尊严，于此攸赖，则具有绝大意力之士贵耳”[5]（56），并断言“内部之生活强，则人生之意义亦愈邃，个人尊严之旨趣亦愈明，二十世纪之新精神，殆将立狂风怒浪之间，恃意力以辟生路者也”，[5]（5）鲁迅对于主观与意力主义的推崇至此达到最高点。与此同时，鲁迅以“己”、“ 我性”、“ 自性”、“自省”、“内省诸己”等中国传统语汇，对新神思宗诸家的思想进行阐释的同时，又无意中激活了本土语境中以儒家心学与大乘佛学为中心的传统思想资源，反过来，西方思想与传统资源的汇通与融合必然会强化鲁迅思想的主观主义色彩。这种对于主观精神因素的置重在其著名的“立人”方案中得到了最为明确的体现，“是故将生存两间，角逐列国是务，其首在立人，人立尔后凡事举；若道其术，乃必尊个性而张精神”[5]（58）。“个性”和“ 精神”成为鲁迅对新的人和真的人是最大的期待，同时也成为鲁迅此后进行“社会批评”和“文明批评”的重要标准。
四
这一思路在其后未完稿的《破恶声论》中亦有同样体现。文章开头首先展现了一种“寂漠”之境，“本根剥丧，神气旁皇，华国将自槁与子孙之攻伐，而举天下无违言，寂漠为政，天地闭矣。狂蛊中于人心，妄性者日昌炽，进毒操刀，若唯恐宗邦之不早崩裂，而举天下无违言，寂漠为政，天地闭矣。”然而鲁迅并未丧失希望，“吾未绝大冀于方来，则思聆知者之心声，而相观其内曜。内曜者，破黯暗者也；心声者，离伪炸者
也”[6]（25）。“ 心声” 和“内曜”成为鲁迅冲破这一寂漠之境的希望所在，“心声”和“内曜”（“隐曜”）皆是《摩罗诗力说》中运用过的词语，这不仅是反映了鲁迅用词习惯的沿袭，更为重要的是其思维理路的继续甚至强化。这在下面一段对于“心”的强调中可见一斑：
若夫人类，首出群伦，其遇外缘而生感动拒受者，虽如他生，然又有其特异；神畅于春，心凝于夏，志沉于萧索，虑肃于伏藏。情若迁于时矣，顾时则有所迕拒，天时人事，胥无足易其心，诚于中而有言；反其心者，虽天下皆唱而不与之和。其言也，以充实而不可自己故也，以光曜之发于心故也，以波涛之作于脑故也。是故其声出而天下昭苏，力或伟于天物，震人间世，使之瞿然。瞿然者，向上之权舆已。盖惟声发自心，朕归于我，而人始自有己；人各有己，而群之大觉近
矣。[6]（25-26）
这里，不仅指出了“心”相对于“情”的优先存在，而且认为这是人类首出群伦的特异所在，并且由此出发，再次强调了“心声”的重要，尤其是对“朕归于我”，“人各有己”的强调，与《文化偏至论》中对于以“个”为单位的人的推崇，其内在思路上是一致的。
不仅如此，在接下来对于扰攘之世的种种恶声的批判中，也同样强调了主观之内面精神的重要。首先，在对种种恶声的源起上，鲁迅认为正是由于“心声”和“内曜”的缺失而导致的，“世之言何言，人之事何事乎？心声也，内曜也，不可见也。”更有甚者，“则竞趋于异途，制维新之衣，用蔽其自私之体”[6]（27），再次将批判的矛头指向维新党人个体道德的堕落，这与章太炎在《革命之道德》中将戊戌变法与自立军事件的失败归结于主体道德的堕落，其思路惊人一致，对于个体道德的置重同样是青年鲁迅思想的一个重点。相对于当年梁启超等人对于公德的呼吁，鲁迅这里更加看重个体的道德之诚，早在弘文学院时期就曾与许寿裳探讨过这一问题，并且最终认为“我们民族最缺乏的东西就是诚与爱”[7]，何以故？在鲁迅看来，“故病中国今日之扰攘者，则患志士英雄之多而患人之少。志士英雄，非不祥也，顾蒙帼面而不能白心，则神气恶浊，每感人而令之病”[6]（29）。“白心”语出《管子》，更见于《庄子·天下》：“不累于俗，不饰于物，不苟于人，不忮于众，愿天下之安宁以活民命，人我之养，毕足而止，以此白心。”[8]陆德明《经典释文》引崔撰语，释白心为“明白其心也，白，或作任”[9]。此处白心应为动词，解为自白其心更为恰当，所谓自白其心不仅是道德之诚的表现，更重要的是，对于“心”的置重，“心”不仅是本心更是己之心。日本学者伊藤虎丸亦如此来解读 “白心”，“白心”“是把自己的内心和盘托出于人前这一直率的态度……这是一种最积极地执着于自己内心的真实而不顾惧一切即成的价值和外界的条条框框的、真率的心态，与那拒斥追随外部制约或多数人意义的主体性，与自由畅想的空想力（神思）密切相连”[10]，因此，所谓“白心”同样透出鲁迅思想回向主观的思维倾向，而对于“己之心”的回归与追问是要透过维新之士所谓的自由、民主、平等、博爱等在施蒂纳看来属于“外在观念”的表层，而回归真的自我，从而自白其心，也就是要摆脱上述外在观念而直指人的主观精神世界。而这一点恰恰是诸多洋务派和维新派的知识分子所不肯为的，同时这也构成了鲁迅批判扰攘之世种种恶声的动力。 接下来鲁迅主要批判了“破迷信”和“崇侵略”两种言论。
对于“迷信”一说，鲁迅首先指出，“夫人在两间，若知识混沌，思虑简陋，斯无论已；倘其不安物质之生活，则自必有形上之需求。”认为中国志士所谓的“迷信”是朴野之民“欲离是有限相对之现世，以趣无限绝对之至上者也”，即对于形上的追求与超越，这是原初文明发展的必然表现，因为在鲁迅看来，“人心必有所冯依，非信无以立，宗教之作，不可已矣。”[6]（2）宗教亦是追求行上超越之一种，无论信仰的对象如何不同，其“足充人心向上之需求则同然”，由此可见，鲁迅对于宗教的理解是较为宽泛的，其所瞩目的其实并不在宗教本身，而是透过宗教所表现出来的原初之民向上的精神追求。某种意义上，这里的宗教与前几篇文章中出现的“神思”、“圣觉”、“ 意力”等，其实质是相同的，都是一种精神性的存在。在鲁迅看来正是这种精神性的宗教信仰的存在，才促进了本民族文化的发展和繁荣：
顾吾中国，则夙以普崇万物为文化本根，敬天礼地，实与法式，发育张大，整然不紊。覆载为之首，而次及于万汇，凡一切睿知义理与邦国家族之制，无不据是为始基焉。效果所著，大莫可名，以是而不轻旧乡，以是而不生阶级；他若虽一卉木竹石，视之均函有神閟性灵，玄义在中，不同凡品，其所崇爱之溥博，世未见有其匹也。[6]（29-30）
但是，这种古民所拥有的对于精神的追求如今却丧失了，即便是在作为中国文化精神传承者的士大夫那里也难得一见，“洎夫今，乃仅能见诸古人之记录，与气禀未失之农人；求之于士大夫，戛戛乎难得矣。”并进一步指出，“盖浇季士夫，精神窒塞，惟肤薄之功利是尚，躯壳虽存，灵觉且失。于是昧人生有趣神閟之事，天物罗列，不关其心，自惟为稻粱折腰；则执己律人，以他人有信仰为大怪，举丧师辱国之罪，悉以归之，造作躗言，必尽颠其隐依乃快。不悟墟社稷毁家庙者，征之历史，正多无信仰之士人，而乡曲小民无与。伪士当去，迷信可存，今日之急也。”[6]（30）士大夫应当拥有的“精神”与“灵觉”却为现实的功利和稻梁等所遮蔽，并且以此来要求他人，看似激进，实际上是相对于乡曲小民的一种倒退，这种农人（“乡曲小民”）/士大夫的二分法，可能受到同时期章太炎的影响，章太炎曾从职业分途的角度来判断个体的道德，认为“今之道德大率从于职业而变……其职业凡十六等，其道德之第次亦十六等，虽非讲如画一，然可以得其概略矣”，其中“农人于道德为最高”，并且最终得出这样的结论，“要之，知识愈进，权位愈申，则离于道德也愈远”[11]。值得指出的是，章太炎这里将道德与知识分开，甚至以反比例的面目出现的思路亦为鲁迅所继承，在他们看来，知识某种意义上也是对于真精神的消融与扼杀，知识与所谓的启蒙观念一样，也是非属人的外在观念。在对于迷信的批判中，其中一条就是就以科学为后盾来攻击迷信，鲁迅不仅指出他们“知识未能周，而辄欲以所拾质力杂说之至浅而多谬者，解释万事。不思事理神閟变化，决不为理科入门一册之所范围，依此攻彼，不亦傎乎”[6]（30）的事实，并且以西方黑格尔和尼采为例来说明“盖以科学所底，不极精深，揭是以招众生，聆之者则未能满志”的道理，为科学划定了其有效的范围，从而为所谓“迷信”（宗教）留下了一片精神的园地。其他对毁珈蓝、禁赛会、嘲神话、疑神龙诸说的批判，同样着眼于其不安现实物质生活的向上的精神追求，指出“佛教崇高，凡有识者所同可”[6]（31），赛会是农人耕稼之余，“举酒自劳，洁牲酬神，精神体质，两愉悦也”，是“朴素之民，厥心纯白，则劳作终岁，必求一扬其精神”[6]（32）的结果，而神话与中国神龙皆为古民“神思”的结果，由此可见，鲁迅的所着眼的依然是精神层面，对精神上层面的追求。
对于崇侵略的批判，鲁迅主要着眼于侵略背后的动力，认为是人类进化过程中兽性残存的结果，“人类顾由昉，乃在微生，自虫蛆虎豹猿狖以至今日，古性伏中，时复显露，于是有嗜杀戳侵略之事，夺土地子女玉帛以厌野心；而间恤人言，则造作诸美名以自盖。历时既久，入人者深，众遂渐不知所由来，性偕习而俱
变”[6]（33），因此鲁迅称“惟援甲兵剑戟之精锐，获地杀人之众多，喋喋为宗国辉光”者为“兽性之爱国”，并且紧接着指出，“人欲超禽虫，则不当慕其思”，显然这是鲁迅所反对的。鲁迅一方面反对“执进化留良之言，攻小弱以逞欲”的兽性爱国者，另一方面对于托尔斯泰“莫如不奉命” 的和平主张，也认为“故其所言，为理想诚善，而见诸事实，乃佛戾初志远矣”。因为他在看到人性普遍进化的同时，也发现了“其度则大有差等”的不平衡现象，所以“甲兵之寿，盖又与人类同始终者
已”[6]（34）。鲁迅的这种论点看似悲观，但其中也浸透着他的理想，或者说，他的上述观点是对其终极理想的守护，是最终达到理想境界的一种必要的手段，因为他相信“恶喋血，恶杀人，不忍别离，安于劳作，人之性则如是”[6]（35），他以人性善的立脚点来批判兽性爱国的现实，指出这是有违人性的，因此也是暂时的，但是对于人性善的观点，鲁迅认为也是需要经营的，首先就是要去除奴子性，认为这是阻碍人性健全发展的绊脚石。总的说来，鲁迅虽然认为人性本善，但是由于进化过程中出现的程度和先后不一，因此普遍的人性尚未完成，而要趋于完善的人性就要以人类本有的平和之性为基础，不断趋向之，在此过程中鲁迅更加看重人类所秉有的精神作用。总之，无论是对于破迷信的批判还是对于崇侵略的批判，鲁迅所看重的均是人的精神一面，正如有论者指出的那样：“破破迷信着意于精神信仰对于人的终极意义，破崇侵略以精神进化作为人类进化的鹄的和最终决定性因素，再一次突出了精神在鲁迅人的观念中的地位” [12]。
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（责任编辑：马胜利）
〔关键词〕 鲁迅；早期思想；精神 高扬
〔中图分类号〕 I2 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1008-2689（2013）01-0066-06
一
早期鲁迅思想不仅表现出强烈的“主观主义”的思维倾向，而且纵观其日本时期所写下的五篇文言论文，可以发现其“主观主义”明显存在着一个逐渐加深的内在逻辑过程。尽管这五篇文言论文看似谈论的不是一个话题，其中心语汇也不尽相同，但是仔细辨析这些看似不断变化的关键词，我们可以发现一个内在的不断加深的发展趋势，即对属人的主观精神的不断发现和高扬，这不仅构成了贯穿这五篇论文的潜在线索，同时也构成了青年鲁迅思想的一个基点。
在发表于1907年的《人之历史》中，鲁迅根据进化论原理，首先批判了“病侪人类于猕猴”的所谓“笃故者”，在鲁迅看来，“人类进化之说，实未尝渎灵长也，自卑而高，日进无既，斯益见人类之能，超乎群动，系统何昉，宁足耻乎？”[1]（8）鲁迅不仅承认人类自猕猴进化以来的事实，并且肯定了人类在进化过程中“超乎群动”的“人类之能”，对于“人类之能”的发现尽管是因着生物进化论的思路而来。但是，其对于明显属于精神性因素的“人类之能”的强调，相对于更加重视自然规律的原始进化论而言，的确是一个不小的变动，这某种程度上与严复当年所申述的赫胥黎的创作主旨相关：“赫胥黎氏此书之旨，本以救斯宾塞任天为治之末流，”[2]（8）吴汝伦更是推崇赫胥黎之学说，“赫胥黎起而尽变故说，以为天不可独任，要贵以人持天。以人持天，必究极乎天赋之能，使人治日即乎新，而后其国永存，而种族赖以不坠，是之谓与天争胜”[2]（3）。鲁迅对“人类之能”的置重可以说完全是循着“以人持天”“与天争胜”这一思路而来，同时，这也开启了青年鲁迅重视精神性因素的“主观主义”思路。这一倾向在其后对拉马克进化理论的介绍中同样可以看出，拉马克认为生物进化过程中通常存在两个动力，即“遗传”与“适应”：“适应之说，迄今日学人犹奉为圭臬，遗传之说，则论诤方烈，未有折衷，惟其所言，固进化之大法，即谓以机械作用，进动物于高等是已。”[1]（12-13）由此可见，鲁迅看重的明显是后者；在接下来，对于海克尔的绍介中，鲁迅亦更加看重其将进化动因归结于“生理作用”的做法：“凡个体发生，实为种族发生之反复，特期短而事迅者耳，至所以决定之者，遗传与适应之生理作用也。”将个体发生的最终动力归之于内在的生理作用，这无疑是对生物能动性的一种彰显。总之，鲁迅通过对生物进化论的学术史梳理，认定在生物进化过程中“适应”和“生理作用”大于自然的“遗传”，并且发现了“超乎群动”的“人类之能”对于人之进化历史的重要性。虽然在此时鲁迅的思维理路中，对于“人类之能”的所指还远未明晰，但是，如果将鲁迅早期的五篇论文作为一个整体来看，那么，我们可以很明显的发现，这里所谓的“人类之能”实际上是对后几篇文章中出现的“神思”、“圣觉”、“理想”、“道德”、“精神”、“意力”等主观因素的统称，因此对于“超乎群动”的“人类之能”的肯定实际上开启了鲁迅“主观主义”的思维理路。
这一思路在其后的《科学史教篇》和《摩罗诗力说》中从不同的两个方面（即科学和文学）得到了进一步加强。《科学史教篇》首先肯定了科学对于社会进步的重要意义，“盖科学者，以其知识，历探自然现象之深微，久而得效，改革遂及于社会”[3]（25），但必须指出的是，鲁迅在认识到科学知识能够促进社会进步的同时，实际上更为强调的是，理论科学对于社会进步的逻辑优先，并且由此批判中国所谓“谋新之士”与“大号新学者”只“重有形应用科学而又其方术者”[3]（27-28）的错误做法，这一批判所凸显的是鲁迅对理论科学的重视，然而鲁迅的追问并没有止步于此。之后鲁迅通过对西方科学发展史的梳理与溯源，经过层层向内的探索，最终肯定“理想”和“圣觉”才是科学发现和科学知识背后的“真源”：“盖科学发见，常受超科学之力，易语以释之，亦可曰非科学的理想之感动，古今知名之士，概如是矣。”[3]（29） “故科学者，必常恬淡，常逊让，有理想，有圣觉，一切无有，而能贻业绩于后世者，未之有闻。”[3]（30）这里的“理想”与“圣觉”实则就是“神思”的另一种说法，对“理想”与“圣觉”的肯定，认可的依然是“神思”的重要性，鲁迅也正是在此意义上肯定科学的。这里，“神思”（“理想”、“圣觉”）相对于“科学”有着逻辑优先的位置，如果只瞩目于科学成就“灿烂于一时”的表象，也是不会长久的，因为“所宅不深，顷刻可以蕉萃，储能于初，始能长久”，鲁迅将科学成就说成是“末”，而更为看重所宅之本。同样，如果把对纯粹知识的追求当做人生的最高理想也是不可取的，“盖使举世为知识之崇，人生必大归于枯寂，如是既就，则美上之感情漓，明敏之思想失，所谓科学，亦同趣于无有。”[3]（35）在鲁迅的思路中，人类的感情和思想明显高出纯粹的科学知识，由此，鲁迅不仅否定了作为科学表象的现代物质，同时也否定了纯粹的科学知识，通过这种双重否定，鲁迅最终确认了“精神”、“感情”和“思想”对于人之为人的重要性。
二
《摩罗诗力说》则从另一个角度，重申了几乎一致的主题。文章首先申诉了“心声”的重要，明确申述“盖人文之留遗后世者，最有力莫如心声”，进而提出诗歌即为心声的说法，“古民神思，接天然之密宫，冥契万有，与之灵会，道其能道，爰为诗歌” [4]（65）， 通过对文学起源的追溯，鲁迅再度肯定了“神思”的重要意义。在《科学史教篇》中，“神思”是科学发现和科学研究所要求的想象力与创造力的真源，在此，它又成为诗歌（“心声”）形成的最初动力。因此，《摩罗诗力说》不仅表现了与《科学史教篇》几乎一致的思维理路，更说明在鲁迅此时的思想中，其对于主观因素的强调依然十分模糊，虽然相对于“人类之能”而言，对于“神思”的发现和张扬是一种更为内在也更为深入的探索，但是其内涵的模糊性还是十分明显，这与文章第二段引述尼采的论调一样，“尼采不恶野人，谓中有新力，言亦确凿不可移”[4]（66），此处所谓的“新力”也是很模糊的所指。但是随着“摩罗诗人”逐渐进入其视野，鲁迅对于以“神思”为中心的人的主观精神的认识也逐渐加深。 首先一点就是对于文学价值的肯认，鲁迅不仅认可文章具有“涵养人之神思”的“职与用”，更加肯定地说，“盖世界大文，无不能起人生之密机，而直语其事实法则，为科学所不能言者” [4]（74）。但这仍然是就纯文学的价值而言，摩罗诗人因文章之力而激起反抗现实的“立意在反抗，旨归在动作”的实践精神更为鲁迅所激赏：“凡是群人，外状至异，各秉自国之特色，发为光华；而要其大归，则趣于一：大都不为顺世和乐之音，动吭一呼，闻者兴起，争天拒俗，迄与死亡，而精神复深感后世人心，绵延至于无已。”[4]（68）在接下来对于从拜伦、雪莱，中经斯拉夫民族文学家群体，到裴多菲的所谓摩罗诗人的逐一介绍中，鲁迅虽然也叙述了他们争天拒俗的反抗经历，但是，透过字里行间可以发现，鲁迅更加看重的是其经历中所散发出来的一种精神，用鲁迅自己的话来说，即“无不刚健不挠，抱诚守真；不取媚于群，以随顺旧俗；发为雄声，以起其国人之新生，而大其国于天下”[4]（101），对于个体主观精神的置重，使得鲁迅发出了这样的感叹：“夫如是，则精神界之战士贵矣”[4]（102）。但是回首现实中国，鲁迅又不得不倍感失望，不仅历来中国爱智之士，“心神所驻，辽远在于唐虞，或径入古初，游于人兽杂处之世”[4]（69），这种有违进化事实的价值理想导致“中国之治，理想在不撄”，“中国之诗”也只能“许自由与羁縻之下”[4]（70），从而丧失了原初的“神思”。更为重要的是，“人人之心，无不泐实利二大字，不获则劳，既获便睡”[4]（71），“劳劳独躯壳之事是图，而精神日就于荒落”[4]（102）的惨痛事实。某种意义上，鲁迅之所以介绍摩罗诗人，就是看重其诗歌与行动中所葆有的反抗力与意志力，并欲以此注入委顿的国民心里，激发起他们的生命活力，从而在趋于进化的崭新世界图景中挣得“中国”“人”的资格，并由此发出了对“第二维新之声”的呼唤。就鲁迅提出“第二维新之声”的语境来看，其所谓的“第二维新”实际上就是透过西方“治饼饵，守囹圄”之术而外的新文化思潮的介绍，这不仅更能代表西方现代文明发展的最新成果，更为重要的是，也是更为内在更为重要的文化精神。依此，鲁迅对于摩罗诗人与新神思宗的介绍实际上响应了其对于“第二维新”的呼唤，而这两个群体的介绍与输入无形中更强化了其对于主观精神的强调，这一趋势在其后《文化偏至论》中达到了巅峰。
三
《文化编至论》的文章一开始就否定了“稍稍耳新学之语” 的“近世士人”，“言非同西方之理弗道，事非合西方之术弗行，剖击旧物，唯恐不力”[5]（45）的行径，接着又批判了以“竟言武事”“制造商贾、立宪国会”为代表的辁才小慧之徒的种种言论，进而指出“今所谓识时之彦，为按其实，则多数常为盲子，宝赤菽以为玄珠，少数乃为巨奸，垂微饵以冀鲸鲵”的事实。鲁迅之所以做出这样的判断，是因为在他看来，上述种种言论并没有能够深入到西方文明的根柢，仅是炫目于其灿烂一时的“末”，即外在表象，上述言论依然停留在“第一维新”的水平，是对于西方文明浅层次的理解。为此，鲁迅从西方文化的起源谈起，详尽阐述了西方文化的发展历程，以及出现的种种问题，认为“物质也，众数也，其道偏至。根史实而见于西方者不得己，横取而施之中国则非也。”为了坚定国人对于这一认识的理解，鲁迅不得不以一种近乎同样偏至的态度提出“剖物质”与“任个人”两项主张：“诚若为今立计，所当稽求既往，相度方来，掊物质而张灵明，任个人而排众数。”[5]（47）在这种近乎二元对立的思维理路中，鲁迅所凸显出来的对于“灵明”、“个人”的置重由此可见一斑。
接下来，鲁迅简要梳理了西方文化发展的历史，指出其社会民主与物质主义兴起的根源所在，认为西方民主政治的发展是对以往“以一意临万民”之专制政治的一种反动，“物反于穷，民意遂动”，这种民意反动的最极端行为即为革命，西方所谓的民主政治中出现的“以多数临天下而暴独特者”的新专制是法国大革命之后果：“……扫荡门第，平一尊卑，政治之权，主以百姓，平等自由之念，社会民主之思，弥漫于人心。流风至今，则凡社会政治经济上一切权利，义必悉公诸众人，而风俗习惯道德宗教趣味好尚言语暨其他为作，俱欲去上下贤不肖之闲，以大归乎无差别。同是者是，独是者非，以多数临天下而暴独特者，实十九世纪大潮之一派，且曼衍入今而未有既者也。”同样，西方物质主义的兴起也是随着近代以来宗教束缚放松、思想自由勃兴而出现的物质大发展（“故至十九世纪，而物质文明之盛，直傲睨前此二千余年之业绩”），而所谓的物质主义即是对此物质大发展大繁荣之推崇乃至信仰：“久食其赐，信乃弥坚，渐而奉为圭臬，视若一切存在之本根，且将以之范围精神界所有事，现实生活，胶不可移，惟此是尊，惟此是尚，此又十九世纪大潮之一派，且曼衍入今而未有既者也。”[5]（49）总之，现代西方出现的“重物质”与“轻个人”的倾向是一种文化偏至的现象，更是西方文化发展的无奈之举，作为后发展国家的中国在面临文化发展的抉择时，一定要认清这一点，不能再重蹈西方之覆辙。幸而“新神思之至新者”认识到了十九世纪文明的上述种种弊病，奋起反抗。至此，十九世纪末的新神思宗诸家进入了鲁迅的视野，并极大的影响了鲁迅早期思想的整体走向。
鲁迅由“个人”一语入手，指出中国号称识时之士的误解，并由此上溯至西方十九世纪之个人观念：“试案尔时人性，莫不绝异其前，入于自识，趣于我执，刚愎主己，于庸俗无所顾忌。”[5]（51）并接着介绍了从施蒂纳、叔本华、克尔凯郭尔、易卜生到尼采的所谓新神思宗诸大家，与前此对于西方个人观念的转译一样，鲁迅在绍介上述诸人思想的时候，所突出的依然是“己”、“ 自性”、“ 此我”、“主我扬己”、“个性”、“ 超人”等观念，这与西方启蒙主义所宣扬的“自由”“平等”“博爱”之说近若水火，更为重要的是，鲁迅对所谓众数的不信任，不仅指出其“变易反复”、“ 无特操”之缺陷，甚至断言：“故是非不可公于众，公之则果不诚；政事不可公于众，公之则治不郅。惟超人出，世乃太平。苟不能然，则在英哲。”[5]（53）这里对于“超人”、“英哲”的期待同样凸显是依然作为“个”的人的重要性，那么在鲁迅看来，个人之所以比众数来得重要，原因何在呢？这要从下面“非物质”的部分去寻找。 在这部分，鲁迅首先描述了物质主义大发展的后果：
递夫十九世纪后叶，而其弊果益昭，诸凡事物，无不质化，灵明日以亏蚀，旨趣流于平庸，人惟客观之物质世界是趋，而主观之内面精神，乃舍置不之一省。重其外，放其内，取其质，遗其神，林林众生，物欲来蔽，社会憔悴，进步以停，于是一切诈伪罪恶，蔑弗乘之而萌，使性灵之光，愈益就于黯淡：十九世纪文明一面之通弊，盖如此矣。[5]（54）
正是在此背景下，鲁迅再度引入新神思宗，尤其赞赏其“主观与意力主义”，认为这是矫正西方十九世纪文化偏至的良方，“功有伟于洪水之有方舟者焉”，鲁迅首先介绍了两种主观主义：“主观主义者，其趣凡二：一谓惟以主观为准则，用律诸物；一谓视主观之心灵界，当较客观之物质界为尤尊。”[5]（5）鲁迅称前者为“主观倾向之极端”，联系后文可知，这里的主观倾向之极端者即为新神思宗。鲁迅紧接着介绍说，这一派别“力特著于十九世纪末叶，然其趋势，颇与主我及我执殊途，仅于客观之习惯，无所言从，或不置重，而以自有之主观世界为至高之标准而已。以是之故，则思虑动作，咸离外物，独往来于自心之天地，确信在是，满足亦在是，谓之渐自省其内曜之成果可也。”这里的介绍与上文所描述的十九世纪物质文明单向发展出现的种种弊病联系起来，即可看出，鲁迅在此所突出的即是为物质主义思潮所遮蔽的，“主我”、“主观”、“自心”为其核心语汇。在接下来对尼采、易卜生、克尔凯郭尔、叔本华等人的介绍中，所凸显的也同样是这一组词语，如言“尼佉伊勃生诸人，皆据其所信，力抗时俗，示主观倾向之极致”，克尔凯郭尔则径直宣称“真理准则，独在主观，惟主观性，即为真理”，更为重要的是，上述这些言论导致了社会思潮的整体转向：“骛外者渐转而趣内，渊思冥想之风作，自省抒情之意苏，去现实物质与自然之樊，以就其本有心灵之域；知精神现象实人类生活之极颠，非发挥其辉光，于人生为无当；而张大个人之人格，又人生之第一义也。”[5]（5）由此对“主观”、“心灵”、“精神”等因素的推崇成为一种时代的整体氛围，而对于主观心灵界的推崇必然要深入下去，发现一种必须的精神支柱，在新神思宗而言，这就是“意力主义”。在他们看来，“惟有意力轶众，所当希求，能于情意一端，处现实之世，而有勇猛奋斗之才，虽屡踣屡僵，终得现其理想：其为人格，如是焉耳。”因此叔本华宣称“意力为世界之本体”；尼采希望意力绝世之超人的出现；易卜生所描写的亦同样是“以更革为生命，多力善斗，即迕万众不慑之强者也”。鲁迅接着感慨道：“排斥万难，黾勉上征，人类尊严，于此攸赖，则具有绝大意力之士贵耳”[5]（56），并断言“内部之生活强，则人生之意义亦愈邃，个人尊严之旨趣亦愈明，二十世纪之新精神，殆将立狂风怒浪之间，恃意力以辟生路者也”，[5]（5）鲁迅对于主观与意力主义的推崇至此达到最高点。与此同时，鲁迅以“己”、“ 我性”、“ 自性”、“自省”、“内省诸己”等中国传统语汇，对新神思宗诸家的思想进行阐释的同时，又无意中激活了本土语境中以儒家心学与大乘佛学为中心的传统思想资源，反过来，西方思想与传统资源的汇通与融合必然会强化鲁迅思想的主观主义色彩。这种对于主观精神因素的置重在其著名的“立人”方案中得到了最为明确的体现，“是故将生存两间，角逐列国是务，其首在立人，人立尔后凡事举；若道其术，乃必尊个性而张精神”[5]（58）。“个性”和“ 精神”成为鲁迅对新的人和真的人是最大的期待，同时也成为鲁迅此后进行“社会批评”和“文明批评”的重要标准。
四
这一思路在其后未完稿的《破恶声论》中亦有同样体现。文章开头首先展现了一种“寂漠”之境，“本根剥丧，神气旁皇，华国将自槁与子孙之攻伐，而举天下无违言，寂漠为政，天地闭矣。狂蛊中于人心，妄性者日昌炽，进毒操刀，若唯恐宗邦之不早崩裂，而举天下无违言，寂漠为政，天地闭矣。”然而鲁迅并未丧失希望，“吾未绝大冀于方来，则思聆知者之心声，而相观其内曜。内曜者，破黯暗者也；心声者，离伪炸者
也”[6]（25）。“ 心声” 和“内曜”成为鲁迅冲破这一寂漠之境的希望所在，“心声”和“内曜”（“隐曜”）皆是《摩罗诗力说》中运用过的词语，这不仅是反映了鲁迅用词习惯的沿袭，更为重要的是其思维理路的继续甚至强化。这在下面一段对于“心”的强调中可见一斑：
若夫人类，首出群伦，其遇外缘而生感动拒受者，虽如他生，然又有其特异；神畅于春，心凝于夏，志沉于萧索，虑肃于伏藏。情若迁于时矣，顾时则有所迕拒，天时人事，胥无足易其心，诚于中而有言；反其心者，虽天下皆唱而不与之和。其言也，以充实而不可自己故也，以光曜之发于心故也，以波涛之作于脑故也。是故其声出而天下昭苏，力或伟于天物，震人间世，使之瞿然。瞿然者，向上之权舆已。盖惟声发自心，朕归于我，而人始自有己；人各有己，而群之大觉近
矣。[6]（25-26）
这里，不仅指出了“心”相对于“情”的优先存在，而且认为这是人类首出群伦的特异所在，并且由此出发，再次强调了“心声”的重要，尤其是对“朕归于我”，“人各有己”的强调，与《文化偏至论》中对于以“个”为单位的人的推崇，其内在思路上是一致的。
不仅如此，在接下来对于扰攘之世的种种恶声的批判中，也同样强调了主观之内面精神的重要。首先，在对种种恶声的源起上，鲁迅认为正是由于“心声”和“内曜”的缺失而导致的，“世之言何言，人之事何事乎？心声也，内曜也，不可见也。”更有甚者，“则竞趋于异途，制维新之衣，用蔽其自私之体”[6]（27），再次将批判的矛头指向维新党人个体道德的堕落，这与章太炎在《革命之道德》中将戊戌变法与自立军事件的失败归结于主体道德的堕落，其思路惊人一致，对于个体道德的置重同样是青年鲁迅思想的一个重点。相对于当年梁启超等人对于公德的呼吁，鲁迅这里更加看重个体的道德之诚，早在弘文学院时期就曾与许寿裳探讨过这一问题，并且最终认为“我们民族最缺乏的东西就是诚与爱”[7]，何以故？在鲁迅看来，“故病中国今日之扰攘者，则患志士英雄之多而患人之少。志士英雄，非不祥也，顾蒙帼面而不能白心，则神气恶浊，每感人而令之病”[6]（29）。“白心”语出《管子》，更见于《庄子·天下》：“不累于俗，不饰于物，不苟于人，不忮于众，愿天下之安宁以活民命，人我之养，毕足而止，以此白心。”[8]陆德明《经典释文》引崔撰语，释白心为“明白其心也，白，或作任”[9]。此处白心应为动词，解为自白其心更为恰当，所谓自白其心不仅是道德之诚的表现，更重要的是，对于“心”的置重，“心”不仅是本心更是己之心。日本学者伊藤虎丸亦如此来解读 “白心”，“白心”“是把自己的内心和盘托出于人前这一直率的态度……这是一种最积极地执着于自己内心的真实而不顾惧一切即成的价值和外界的条条框框的、真率的心态，与那拒斥追随外部制约或多数人意义的主体性，与自由畅想的空想力（神思）密切相连”[10]，因此，所谓“白心”同样透出鲁迅思想回向主观的思维倾向，而对于“己之心”的回归与追问是要透过维新之士所谓的自由、民主、平等、博爱等在施蒂纳看来属于“外在观念”的表层，而回归真的自我，从而自白其心，也就是要摆脱上述外在观念而直指人的主观精神世界。而这一点恰恰是诸多洋务派和维新派的知识分子所不肯为的，同时这也构成了鲁迅批判扰攘之世种种恶声的动力。 接下来鲁迅主要批判了“破迷信”和“崇侵略”两种言论。
对于“迷信”一说，鲁迅首先指出，“夫人在两间，若知识混沌，思虑简陋，斯无论已；倘其不安物质之生活，则自必有形上之需求。”认为中国志士所谓的“迷信”是朴野之民“欲离是有限相对之现世，以趣无限绝对之至上者也”，即对于形上的追求与超越，这是原初文明发展的必然表现，因为在鲁迅看来，“人心必有所冯依，非信无以立，宗教之作，不可已矣。”[6]（2）宗教亦是追求行上超越之一种，无论信仰的对象如何不同，其“足充人心向上之需求则同然”，由此可见，鲁迅对于宗教的理解是较为宽泛的，其所瞩目的其实并不在宗教本身，而是透过宗教所表现出来的原初之民向上的精神追求。某种意义上，这里的宗教与前几篇文章中出现的“神思”、“圣觉”、“ 意力”等，其实质是相同的，都是一种精神性的存在。在鲁迅看来正是这种精神性的宗教信仰的存在，才促进了本民族文化的发展和繁荣：
顾吾中国，则夙以普崇万物为文化本根，敬天礼地，实与法式，发育张大，整然不紊。覆载为之首，而次及于万汇，凡一切睿知义理与邦国家族之制，无不据是为始基焉。效果所著，大莫可名，以是而不轻旧乡，以是而不生阶级；他若虽一卉木竹石，视之均函有神閟性灵，玄义在中，不同凡品，其所崇爱之溥博，世未见有其匹也。[6]（29-30）
但是，这种古民所拥有的对于精神的追求如今却丧失了，即便是在作为中国文化精神传承者的士大夫那里也难得一见，“洎夫今，乃仅能见诸古人之记录，与气禀未失之农人；求之于士大夫，戛戛乎难得矣。”并进一步指出，“盖浇季士夫，精神窒塞，惟肤薄之功利是尚，躯壳虽存，灵觉且失。于是昧人生有趣神閟之事，天物罗列，不关其心，自惟为稻粱折腰；则执己律人，以他人有信仰为大怪，举丧师辱国之罪，悉以归之，造作躗言，必尽颠其隐依乃快。不悟墟社稷毁家庙者，征之历史，正多无信仰之士人，而乡曲小民无与。伪士当去，迷信可存，今日之急也。”[6]（30）士大夫应当拥有的“精神”与“灵觉”却为现实的功利和稻梁等所遮蔽，并且以此来要求他人，看似激进，实际上是相对于乡曲小民的一种倒退，这种农人（“乡曲小民”）/士大夫的二分法，可能受到同时期章太炎的影响，章太炎曾从职业分途的角度来判断个体的道德，认为“今之道德大率从于职业而变……其职业凡十六等，其道德之第次亦十六等，虽非讲如画一，然可以得其概略矣”，其中“农人于道德为最高”，并且最终得出这样的结论，“要之，知识愈进，权位愈申，则离于道德也愈远”[11]。值得指出的是，章太炎这里将道德与知识分开，甚至以反比例的面目出现的思路亦为鲁迅所继承，在他们看来，知识某种意义上也是对于真精神的消融与扼杀，知识与所谓的启蒙观念一样，也是非属人的外在观念。在对于迷信的批判中，其中一条就是就以科学为后盾来攻击迷信，鲁迅不仅指出他们“知识未能周，而辄欲以所拾质力杂说之至浅而多谬者，解释万事。不思事理神閟变化，决不为理科入门一册之所范围，依此攻彼，不亦傎乎”[6]（30）的事实，并且以西方黑格尔和尼采为例来说明“盖以科学所底，不极精深，揭是以招众生，聆之者则未能满志”的道理，为科学划定了其有效的范围，从而为所谓“迷信”（宗教）留下了一片精神的园地。其他对毁珈蓝、禁赛会、嘲神话、疑神龙诸说的批判，同样着眼于其不安现实物质生活的向上的精神追求，指出“佛教崇高，凡有识者所同可”[6]（31），赛会是农人耕稼之余，“举酒自劳，洁牲酬神，精神体质，两愉悦也”，是“朴素之民，厥心纯白，则劳作终岁，必求一扬其精神”[6]（32）的结果，而神话与中国神龙皆为古民“神思”的结果，由此可见，鲁迅的所着眼的依然是精神层面，对精神上层面的追求。
对于崇侵略的批判，鲁迅主要着眼于侵略背后的动力，认为是人类进化过程中兽性残存的结果，“人类顾由昉，乃在微生，自虫蛆虎豹猿狖以至今日，古性伏中，时复显露，于是有嗜杀戳侵略之事，夺土地子女玉帛以厌野心；而间恤人言，则造作诸美名以自盖。历时既久，入人者深，众遂渐不知所由来，性偕习而俱
变”[6]（33），因此鲁迅称“惟援甲兵剑戟之精锐，获地杀人之众多，喋喋为宗国辉光”者为“兽性之爱国”，并且紧接着指出，“人欲超禽虫，则不当慕其思”，显然这是鲁迅所反对的。鲁迅一方面反对“执进化留良之言，攻小弱以逞欲”的兽性爱国者，另一方面对于托尔斯泰“莫如不奉命” 的和平主张，也认为“故其所言，为理想诚善，而见诸事实，乃佛戾初志远矣”。因为他在看到人性普遍进化的同时，也发现了“其度则大有差等”的不平衡现象，所以“甲兵之寿，盖又与人类同始终者
已”[6]（34）。鲁迅的这种论点看似悲观，但其中也浸透着他的理想，或者说，他的上述观点是对其终极理想的守护，是最终达到理想境界的一种必要的手段，因为他相信“恶喋血，恶杀人，不忍别离，安于劳作，人之性则如是”[6]（35），他以人性善的立脚点来批判兽性爱国的现实，指出这是有违人性的，因此也是暂时的，但是对于人性善的观点，鲁迅认为也是需要经营的，首先就是要去除奴子性，认为这是阻碍人性健全发展的绊脚石。总的说来，鲁迅虽然认为人性本善，但是由于进化过程中出现的程度和先后不一，因此普遍的人性尚未完成，而要趋于完善的人性就要以人类本有的平和之性为基础，不断趋向之，在此过程中鲁迅更加看重人类所秉有的精神作用。总之，无论是对于破迷信的批判还是对于崇侵略的批判，鲁迅所看重的均是人的精神一面，正如有论者指出的那样：“破破迷信着意于精神信仰对于人的终极意义，破崇侵略以精神进化作为人类进化的鹄的和最终决定性因素，再一次突出了精神在鲁迅人的观念中的地位” [12]。
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[12] 汪卫东.鲁迅前期文本中的“个人”观念[M].北京：人民文学出版社，2005：72.
（责任编辑：马胜利）