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摘 要： 松尾芭蕉的俳句艺术所追求的“本情”实为一种深得中国道家思想的审美认识，是将自我内在之情移入外在自然之中，从而实现“主客合一”的一个艺术创作方式。这与把自然物看做是无情物，将主观情感绝对化为代表的西方审美认识形成了鲜明的对比。
关键词： 松尾芭蕉 本情 审美认识
俳句是一种极富日本民族特色的诗歌形式，有三行十七个音节，是按首句五个音节、中句五个音节、末句五个音节（即五七五）的节律组织起来的短诗。俳句在日本文学史上的位置有如唐诗之于中国，就是这样一种看似简单的艺术形式，却连同它独特的审美情趣一起，将瞬间的感觉和美丽凝结在这世界上最短的诗歌上，创造了一个情景交融的小小艺术境界。
一
松尾芭蕉（1644—1694）是日本江户时代著名的俳句诗人，被后人尊为俳圣，他的俳句因其境界幽雅、闲寂、清苦而享有盛名，其风格被后人称为“蕉风”。他通过“蕉风改革”将以卑俗、滑稽、嬉笑为主旨的俳句改造为可以与和歌、汉诗相媲美的诗文学，将俳句之美推向极致，开创了俳句的全盛时期。
芭蕉与其门人立花北枝讨论俳句创作时谈及“本情”。“蕉門正風の俳道に志あらん人は、（中略）天地を右にし、万物山川草木人倫の本情を忘れず、飛花落葉に遊ぶべし。”（汉译：有志于蕉门正风者，中略，应以天地为前位，不忘万物山川草木人伦之本情，游于飞花落叶。）芭蕉的俳句艺术所追求的“本情”——承认对象物中有与天地根源相通的固有生命，达到创作的最高境界“主客合一”。即对自然的固有生命的把握，是离开自我之小主观，归入自然之“本情”，从而实现“主客合一”。这实为一种深得中国道家思想的审美认识，将自我内在之情移入外在自然之中，以尽可能地把个体的自我融入浩瀚无垠的宇宙万物，已进入幽冥之境，获得至高的精神境界的艺术创作方式。
芭蕉的俳句创作所追求的“本情”，与中国道家的“形全精复，与天为一”其核心思想都是生命意识。物之于人，其外在形迹显然相异，其生命精神则息息相通，超越物与“我”的外在粗迹之异，达到双方的内在精神之合，物“我”之合。
再看苏轼下面这段话：“竹之始生，一寸萌耳，而节叶具焉。自蜩腹蛇蚹，以至于剑拔十寻者，生而有之也。今画者，乃节节而为之，叶叶而累之，岂复有竹乎？故画竹必先得成竹于胸中，执笔熟视，乃见其所欲画者，急起从之，振笔直遂，以追其所见，如兔起鹘落，少纵即逝矣。”（《文与可画筼筜谷偃竹记》）
竹是怎样生就应该怎样画。竹是以一个“节叶具焉”的微缩整体而诞生的，画竹必须“先得成竹于胸中”，而后“振笔直遂，以追其所见”，而不能“节节而为之，叶叶而累之”。竹必须先在胸中完整地酝酿出来，就像婴儿先在母腹之中完整地孕育出来那样，而后又以最快的速度把已经酝酿成熟的形象一下子捕捉到，就像是一个已经孕育成熟的婴儿从母腹中一下子生出来那样，这不是“画竹”而是“生竹”。如果违背这个生命诞生的规律，一节、一叶地描画，那么画出来的只能是无生命的竹，恰如一只手、一只脚地造人是绝对造不出有生命的活人。
东方的艺术创作，无论是中国的还是日本的，从本质上来说就是创造生命，只有生命才能创造生命，只有返回自己的自然生命，会合外物的自然生命，进入物“我”合一的生命状态才能创造出鲜活的生命意象。
二
物与“我”的关系问题历来是东西方文化之争的一个焦点。
尾形仂在《鑑賞日本古典俳句·俳論》中这样论述道：
“対象の中に天地の根源に通ずる固有の生命を認め、創作の究極を主客合一の境に求め、この土芳の表現論は早く『耕雲口伝』や京極為兼の「事に向きてはそのことなりかへり、その誠をあらはす」という詠歌態度などの中にその先跡が見出され、また、同時代の『光雄卿口授』の「和歌は誠実肝要とすることなり」「たとへば月にても、花にても、向かひてその月と花とわが本性と智妙合して、彼是一つになり、てよむべし。題とわが智と別になりてはよめる歌、実にあらず」といった記述に最も類似した思考態度を見出すことが出来る。それは自然を非情の物と見、自己の主観知覚に絶対をおいて感情移入を説くリップスに代表される。西洋美学とはまさに対蹠的な性格もつものといわなければならない。”（汉译：承认对象物中有与天地根源相通的固有生命，在主客合一之境中寻求创作的最高境界，土芳的这一表现论早在《耕云口传》和京极为兼的表述中就有所体现“原原本本地观察事物，表现其诚”。同时代的《光雄卿口授》中也记述了类似的思考态度：“创作和歌的重要之处是诚实”，“比如说月也好，花也好，都要与月或花的本性、本質相妙合，二者合而为一来创作，物与“我”相分离的话，是创作不出来好诗的。”这与把自然看成是无情物，将主观情感、主体知觉等绝对化的感情移入法为代表的西方美学是完全相反的。）
谢和耐在《中国文化与基督教的冲撞》中，记载了这样一段西方传教士同中国知识分子的争论：
对中国人来说，（中略）人的精神被认为在实质上与动物相同，只不过比动物更为精微灵敏而已。利玛窦对这种狂热观点进行了讽刺挖苦。他写道：“如果我告诉外国人说中国的有些受过教育的人认为动物、植物、金属和石头都是有理性的，并同人同属一类，他们一定会目瞪口呆。”对此，一位被利玛窦引入这场争论的中国文人以任何中国人都会持有的观点做出了回答：“虽吾国有谓鸟兽之性同乎人，但鸟兽性偏，而人得正；虽谓鸟兽有灵，然其灵微妙，人则得灵之广大也。是以其类异也。”
在西方的基督教文化中，认为上帝只是为了人类的利益才创造了自然界，人类有权利虐待其他物种，因为其他物种没有“理性”，也就没有“灵魂”。人与物截然两立，则人之于物，既不必有同情，更不必肩负责任。这就大大激发了西方人征服自然、改造自然的强烈意识。
东方很少有这种认识。中日两国古代所谓“万物有灵”的“灵”是泛指一种自然的生命灵性，而不是专指同“感性”相对应的“理性”，且没有西方那样的“感性”与“理性”的二元对立，“心”“神”“灵魂”等概念均兼容“感性”与“理性”。在人对物的态度上，日本讲的是“本情”——承认对象物中有与天地根源相通的固有生命，中国道家讲的是“形全精复，与天为一”。总之，在东方审美认识中都认为在宇宙统一的生命大家庭中，人与物之间，乃至物与物、人与物之间都是生命与生命的关系，而生命与生命本是彼此相通，可以互为“你我”，物“我”合一的，这与把自然看成是无情物，将主观情感绝对化为代表的西方审美认识形成鲜明的对比。
参考文献：
[1]尾形仂.別冊国文学·芭蕉に学ぶ.学灯社，1980.
[2]尾形仂.鑑賞日本古典俳句·俳論.角川書房，1997.10.
[3]陈光.奥州山路读解.吉林大学出版社，2005.
[4]吴舜立.从自然观到审美观——大和民族自然观的文化读解.《东方丛刊》1996年第2辑.广西师范大学出版社，1996.
[5]成复旺.走向自然生命.中国人民大学出版社，2004.
关键词： 松尾芭蕉 本情 审美认识
俳句是一种极富日本民族特色的诗歌形式，有三行十七个音节，是按首句五个音节、中句五个音节、末句五个音节（即五七五）的节律组织起来的短诗。俳句在日本文学史上的位置有如唐诗之于中国，就是这样一种看似简单的艺术形式，却连同它独特的审美情趣一起，将瞬间的感觉和美丽凝结在这世界上最短的诗歌上，创造了一个情景交融的小小艺术境界。
一
松尾芭蕉（1644—1694）是日本江户时代著名的俳句诗人，被后人尊为俳圣，他的俳句因其境界幽雅、闲寂、清苦而享有盛名，其风格被后人称为“蕉风”。他通过“蕉风改革”将以卑俗、滑稽、嬉笑为主旨的俳句改造为可以与和歌、汉诗相媲美的诗文学，将俳句之美推向极致，开创了俳句的全盛时期。
芭蕉与其门人立花北枝讨论俳句创作时谈及“本情”。“蕉門正風の俳道に志あらん人は、（中略）天地を右にし、万物山川草木人倫の本情を忘れず、飛花落葉に遊ぶべし。”（汉译：有志于蕉门正风者，中略，应以天地为前位，不忘万物山川草木人伦之本情，游于飞花落叶。）芭蕉的俳句艺术所追求的“本情”——承认对象物中有与天地根源相通的固有生命，达到创作的最高境界“主客合一”。即对自然的固有生命的把握，是离开自我之小主观，归入自然之“本情”，从而实现“主客合一”。这实为一种深得中国道家思想的审美认识，将自我内在之情移入外在自然之中，以尽可能地把个体的自我融入浩瀚无垠的宇宙万物，已进入幽冥之境，获得至高的精神境界的艺术创作方式。
芭蕉的俳句创作所追求的“本情”，与中国道家的“形全精复，与天为一”其核心思想都是生命意识。物之于人，其外在形迹显然相异，其生命精神则息息相通，超越物与“我”的外在粗迹之异，达到双方的内在精神之合，物“我”之合。
再看苏轼下面这段话：“竹之始生，一寸萌耳，而节叶具焉。自蜩腹蛇蚹，以至于剑拔十寻者，生而有之也。今画者，乃节节而为之，叶叶而累之，岂复有竹乎？故画竹必先得成竹于胸中，执笔熟视，乃见其所欲画者，急起从之，振笔直遂，以追其所见，如兔起鹘落，少纵即逝矣。”（《文与可画筼筜谷偃竹记》）
竹是怎样生就应该怎样画。竹是以一个“节叶具焉”的微缩整体而诞生的，画竹必须“先得成竹于胸中”，而后“振笔直遂，以追其所见”，而不能“节节而为之，叶叶而累之”。竹必须先在胸中完整地酝酿出来，就像婴儿先在母腹之中完整地孕育出来那样，而后又以最快的速度把已经酝酿成熟的形象一下子捕捉到，就像是一个已经孕育成熟的婴儿从母腹中一下子生出来那样，这不是“画竹”而是“生竹”。如果违背这个生命诞生的规律，一节、一叶地描画，那么画出来的只能是无生命的竹，恰如一只手、一只脚地造人是绝对造不出有生命的活人。
东方的艺术创作，无论是中国的还是日本的，从本质上来说就是创造生命，只有生命才能创造生命，只有返回自己的自然生命，会合外物的自然生命，进入物“我”合一的生命状态才能创造出鲜活的生命意象。
二
物与“我”的关系问题历来是东西方文化之争的一个焦点。
尾形仂在《鑑賞日本古典俳句·俳論》中这样论述道：
“対象の中に天地の根源に通ずる固有の生命を認め、創作の究極を主客合一の境に求め、この土芳の表現論は早く『耕雲口伝』や京極為兼の「事に向きてはそのことなりかへり、その誠をあらはす」という詠歌態度などの中にその先跡が見出され、また、同時代の『光雄卿口授』の「和歌は誠実肝要とすることなり」「たとへば月にても、花にても、向かひてその月と花とわが本性と智妙合して、彼是一つになり、てよむべし。題とわが智と別になりてはよめる歌、実にあらず」といった記述に最も類似した思考態度を見出すことが出来る。それは自然を非情の物と見、自己の主観知覚に絶対をおいて感情移入を説くリップスに代表される。西洋美学とはまさに対蹠的な性格もつものといわなければならない。”（汉译：承认对象物中有与天地根源相通的固有生命，在主客合一之境中寻求创作的最高境界，土芳的这一表现论早在《耕云口传》和京极为兼的表述中就有所体现“原原本本地观察事物，表现其诚”。同时代的《光雄卿口授》中也记述了类似的思考态度：“创作和歌的重要之处是诚实”，“比如说月也好，花也好，都要与月或花的本性、本質相妙合，二者合而为一来创作，物与“我”相分离的话，是创作不出来好诗的。”这与把自然看成是无情物，将主观情感、主体知觉等绝对化的感情移入法为代表的西方美学是完全相反的。）
谢和耐在《中国文化与基督教的冲撞》中，记载了这样一段西方传教士同中国知识分子的争论：
对中国人来说，（中略）人的精神被认为在实质上与动物相同，只不过比动物更为精微灵敏而已。利玛窦对这种狂热观点进行了讽刺挖苦。他写道：“如果我告诉外国人说中国的有些受过教育的人认为动物、植物、金属和石头都是有理性的，并同人同属一类，他们一定会目瞪口呆。”对此，一位被利玛窦引入这场争论的中国文人以任何中国人都会持有的观点做出了回答：“虽吾国有谓鸟兽之性同乎人，但鸟兽性偏，而人得正；虽谓鸟兽有灵，然其灵微妙，人则得灵之广大也。是以其类异也。”
在西方的基督教文化中，认为上帝只是为了人类的利益才创造了自然界，人类有权利虐待其他物种，因为其他物种没有“理性”，也就没有“灵魂”。人与物截然两立，则人之于物，既不必有同情，更不必肩负责任。这就大大激发了西方人征服自然、改造自然的强烈意识。
东方很少有这种认识。中日两国古代所谓“万物有灵”的“灵”是泛指一种自然的生命灵性，而不是专指同“感性”相对应的“理性”，且没有西方那样的“感性”与“理性”的二元对立，“心”“神”“灵魂”等概念均兼容“感性”与“理性”。在人对物的态度上，日本讲的是“本情”——承认对象物中有与天地根源相通的固有生命，中国道家讲的是“形全精复，与天为一”。总之，在东方审美认识中都认为在宇宙统一的生命大家庭中，人与物之间，乃至物与物、人与物之间都是生命与生命的关系，而生命与生命本是彼此相通，可以互为“你我”，物“我”合一的，这与把自然看成是无情物，将主观情感绝对化为代表的西方审美认识形成鲜明的对比。
参考文献：
[1]尾形仂.別冊国文学·芭蕉に学ぶ.学灯社，1980.
[2]尾形仂.鑑賞日本古典俳句·俳論.角川書房，1997.10.
[3]陈光.奥州山路读解.吉林大学出版社，2005.
[4]吴舜立.从自然观到审美观——大和民族自然观的文化读解.《东方丛刊》1996年第2辑.广西师范大学出版社，1996.
[5]成复旺.走向自然生命.中国人民大学出版社，2004.