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周末礼崩乐坏，孔子以孝道为中心，通过对旧制度的改造，建立了一套新的社会、伦理及政治制度，从而影响了此后两千多年传统中国的发展过程。孝道本属家庭中的血亲伦理，然在西周宗法社会，孝道始终受到尊尊原则的压抑，至春秋中晚期，随着宗法制度的崩溃，孝道逐渐得到彰显，而儒家更是将孝道扩充开来并使之越出家庭伦理的范围，成为普遍的社会、政治准则。文章围绕古代“三年之丧”中祥、禫这两种丧礼的关系入手，立足于先秦礼书中关于相关制度的记载，并结合汉以后历代学者对此问题的讨论，从而揭示春秋以来彰显出来的孝道是如何深深影响到儒家对经典的具体诠释的。正因如此，儒家对孝道的高扬与现代中国对孝道的贬抑形成了巨大的反差。
孔子； 丧礼； 改制； 三年之丧； 祥； 禫
B222A008016
孔子当周末礼崩乐坏之际对旧制度进行改造，其中最为关键者，则在于以孝道为中心而重建了一套新的社会、伦理及政治制度。此后，新制度不仅施行于汉世，亦垂法万代，故至今国人对孝道的崇尚遂迥异于其他文明。今若追溯孝道之渊源，实滥觞于周秦间孔子及儒家对周制的改造。
所谓孝道，乃血亲间的伦理原则，本不过施于家庭中的父子关系而已。然西周以前，孝道因受氏族与宗族中之尊尊原则的压抑而未得伸张。自春秋中晚期以降，随着宗法制度的崩溃，家庭遂成为以后两千年中国社会之基本单位，致使家庭中的孝道摆脱了尊尊原则的约束而以亲亲原则为主要表现。并且，儒家又将此孝道扩充开来，亲亲而仁民，仁民而爱物，于是孝道越出家庭伦理的范围，至于一切社会、政治之原则，亦莫不视为孝道之所出也。
古今学者关于孝道的论述，可谓汗牛充栋。本文将依据古礼中关于祥、禫之制的规定，来考察孔子是如何以孝道为中心而对古礼进行改造的。
一、 文质损益与孔子改制
文质之说，本出于《论语》。孔子谓“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”（《八佾》），盖以周文之盛，乃借鉴夏、殷二代制度的结果。然后儒又因谓周制的特点为“文”，似亦可通。①孔子又云：“文胜质则史，质胜文则野。文质彬彬，然后君子。”（《雍也》）此段指意似未确，盖未明以文质论殷、周制度之异也。孔子又谓“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进”（《先进》），后儒颇以此章乃《春秋》“损文用质”之意，而论周“文”之弊也。程子曰：“子曰：‘先进于礼乐，野人也。’言其质胜文也；‘后进于礼乐’，君子也，言其文质彬彬也；‘如用之，则吾从先进’，言若用于时，救文之弊，则吾从先进，小过之义也。‘麻冕礼也，今也纯，俭，吾从众；奢则不孙，俭则固，与其不孙也，宁固’，此之谓也，不必惑从周之说。”（《河南程氏遗书》卷9，《二程集》，北京：中华书局，1981年，第108、109页。）又曰：“‘行夏之时，乘殷之辂，服周之冕’，与‘从周’之文不悖。‘从先进’则为时之弊言之，彼各有当也。”（同上，卷11，第122页。）可见，程子亦据《公羊》而说《论语》也。
至汉代公羊家，乃专以文质论夏、殷、周三代制度之异，甚至谓孔子作《春秋》以改旧制，亦不过“损周文益殷质”而已。其实，早在景帝时，《公羊》虽未大显，然朝臣已颇用此说矣。时袁盎决景帝立子立弟之疑，曰：“殷道亲亲者，立弟。周道尊尊者，立子。殷道质，质者法天，亲其所亲，故立弟。周道文，文者法地，尊者敬也，敬其本始，故立长子。周道，太子死，立嫡孙。殷道，太子死，立其弟。”（《史记·梁孝王世家》）。其后，董仲舒答武帝策问，以为“今汉继大乱之后，若宜少损周之文致，用夏之忠者”（《汉书·董仲舒传》）。凡此，皆用《公羊》文质之说也。
曾亦：孝道的构建与先秦儒家对古礼的改造
今考董仲舒《春秋繁露》，其中颇载文质之说，尤以《三代改制质文》一篇，乃董仲舒论文质之大端。其中曰：
商质者主天，夏文者主地，《春秋》者主人，故三等也。主天法商而王，其道佚阳，亲亲而多仁朴。故立嗣予子，笃母弟，妾以子贵。昏冠之礼，字子以父。别眇夫妇，对坐而食，丧礼别葬，祭礼先臊，夫妻昭穆别位。制爵三等，禄士二品。……主地法夏而王，其道进阴，尊尊而多义节。故立嗣与孙，笃世子，妾不以子称贵号。昏冠之礼，字子以母。别眇夫妇，同坐而食，丧礼合葬，妇从夫为昭穆。制爵五等，禄士三品。
此以文、质论夏、殷、周三代制度之异也。
其后，《白虎通》论文质尤详备。如《三正篇》论文质之义云：
王者必一质一文者何？所以承天地，顺阴阳。阳之道极，则阴道受；阴之道极，则阳道受，明二阴二阳不能相继也。质法天，文法地而已。故天为质，地受而化之，养而成之，故为文。《尚书大传》云：“王者一质一文，据天地之道。”《礼·三正记》曰“质法天，文法地”也。帝王始起，先质后文者，顺天地之道，本末之义，先后之序也。事莫不先有质性，后乃有文章也。
至漢末何休《公羊解诂》，其中论“立嫡以长不以贤，立子以贵不以长”之制，曰：
礼，嫡夫人无子，立右媵；右媵无子，立左媵；左媵无子，立嫡姪娣；嫡姪娣无子，立右媵姪娣；右媵姪娣无子，立左媵姪娣。质家亲亲，先立娣；文家尊尊，先立姪。嫡子有孙而死，质家亲亲，先立弟；文家尊尊，先立孙。其双生也，质家据见立先生，文家据本意立后生。皆所以防爱争。
可见，何休以文、质论殷、周立嗣法之异也。
不独如此，文质之说对两汉以后的经典注疏影响极是深远。今限于篇幅，兹不赘述。
文质的内涵颇多，其中最主要者莫过于尊尊与亲亲二端，盖尊尊乃文之大者，而亲亲乃质之大者也。至于孝道，不独出于亲亲之情，又有尊尊之义焉。盖早期人类唯藉血缘而相抟聚，则孝道之所施，初甚狭隘，不过限于母子间而已。《丧服传》曰：“禽兽知母而不知其父。”非独禽兽也，人类初时殆亦如此。盖子女最初依母氏而居，唯知亲母，而不问其父。今犹有土著颇存其遗俗，或可推测上古之情形。其后，夫妻共居，子女乃知亲父矣，虽然，犹谓“父母何算焉”，则初知亲父，尚不能尊父也。盖儒家言孝道，实兼文、质二义，子女不独亲父亲母，亦当尊父尊母，且以父为至尊，母为私尊，而母尊实屈于父尊也。此两种道理，虽亦颇见于其他民族，然唯儒家始能尽揭诸明白也。 故就孝道之二义而言，人类初时虽能孝其亲，然不过亲爱其母而已，此乃孝道之至弱者也。其后，至母系氏族晚期，妻从夫居，夫妻乃各为一半而“牉合”成一新的整体，则个体家庭至此而形成矣。至是，子女亦从父而居，不独能亲父，且知父尊于母矣。故至个体家庭之形成，孝道之内涵始为完备。虽然，人类大多数民族皆进化至个体家庭，亦皆知亲亲与尊尊二义，或尚文，或尚质，然唯儒家最重孝道，且质、文兼尽，甚至视为普遍之社会、政治原则，则唯中国为仅见矣。
在西周宗法制下，家庭不过宗族之一分子，充其量不过五世同居之小宗而已，故家庭之孝道自亦屈抑于宗族之尊尊原则。考诸《丧服》中的尊降、压降之例，可知在宗族中，孝道尚未能充分彰显也。唯自春秋战国以降，宗法制度崩坏，不独大宗趋于瓦解，至于小宗之规模亦渐缩小，与庶人之家庭无异矣，于是家庭遂从宗族中解放出来，而孝道亦不复为尊尊原则所压抑，甚至推而至于社会、国家，乃至成为普遍的宇宙准则。可以说，自秦汉以降的两千多年中国社会，实为孝道不断伸张的过程。
正因如此，孔子对周礼的改造，正是鉴于此种社会结构之深刻变化，遂将孝道发挥出来，并以孝道为中心对旧制度进行重新阐释和订正。譬如，据《礼记·檀弓》所载，孔子使其子伯鱼丧出母，后人多以为非周礼也，盖孔子能行权，“道隆则从而隆，道污则从而污”，至其孙子思，则据周礼而不丧出母。今之《仪礼》谓为出母服期，然朱子以为，此乃“后世沿情而制者”，则孔子使伯鱼丧出母，乃变礼也，若子思不使其子丧出母，实为正礼，即周礼也。 参见黎靖德：《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，卷87，第2231页。宋游桂亦与朱子说同，以为出母服丧，乃后世之制。至于孔子使伯鱼丧出母，唯孔子行之而非以为法也，乃礼之变焉。 参见卫湜：《礼记集说》卷18，文渊阁四库全书本。《春秋》尚质，故母虽为父所出，然不绝母子之情，至今犹然；至于为人后者不服出母，以及为出母绝禫，则见孝道之尚文也。 为出母服丧，或以为母系时代之阙遗，然毕竟与周制之尚文不同，故孔子尚质，乃取以为法焉。
二、 礼书中关于祥、禫之制的记载
三年之丧，实止二十五月而已，故至大祥除服，明丧之终也。然礼书中又谓祥后有禫，禫者，澹也，盖以孝子之哀情至禫后始尽矣。 《丧服小记》疏曰：“禫者本为思念情深，不忍顿除，故有禫也。”此又禫之义也。可见，祥、禫之礼意不同，若体现在仪节上，则祥后虽除服，然以余哀未了，故不得纯吉，而服素缟麻衣，不饮醴酒，不睡床，不御妇人。其间，礼书又许有鼓素琴之节，然其意则在散哀，故至禫后，哀情已尽，则可尽复其故常矣。
然考诸礼书，“禫”实属希见，唯《仪礼·士虞礼》及《礼记》数篇有之，且诸说又多扞格不通者，故后世礼家颇有异论。今细绎《檀弓》一篇，并旁考礼书中相关文字，遂颇疑“禫”本非古礼，实孔子之改制，其用心则纯出于儒家阐扬孝道的需要。
《仪礼》中有关禫之记载，唯见于《士虞礼》一条：
期而小祥，曰：“荐此常事。”又期而大祥，曰：“荐此祥事。”中月而禫。是月也，吉祭，犹未配。
此言大祥祭后有禫。至于祥、禫间之时日，则有“中月而禫”之说，然后世有郑玄与王肃之异议，且各有所据，而诸儒亦莫衷一是焉。
《礼记》中关于“禫”的文字较多，见于《檀弓》《杂记》《丧大记》《丧服小记》《间传》等篇。其中，《间传》云：“中月而禫，禫而饮醴酒。……中月而禫，禫而床。……中月而禫，禫而纤，无所不佩。”此为“中月而禫”的另一条记载。盖祥后未纯吉，至禫祭后始纯吉矣，故可以饮醴酒、睡床、佩纷帨等，乃尽复其故常矣。又，《杂记》云：“期之丧，十一月而练，十三月而祥，十五月而禫。”此言父在为母因压降而服期之丧，至十五月而有禫祭也。《檀弓》云：“祥而缟。《杂记下》疏云：“从祥至吉，凡服有六祥。祭，朝服缟冠，一也。祥讫，素缟麻衣，二也。禫祭，玄冠黄裳，三也。禫讫，朝服綅冠，四也。逾月吉祭，玄冠朝服，五也。既祭，玄端而居，六也。”则大祥后虽除服，然至纯吉，犹需经历六个阶段也。是月禫，徙月乐。”此言祥、禫同月，禫后乃逾月，始得用乐矣。又云：“孟献子禫，悬而不乐，比御而不入。夫子曰：‘献子加于人一等矣。’”此处所言“禫”，实有二说：其一，祥后之禫期。其二，禫祭。若以为禫期，则大祥后即得乐而御妇矣，而其义或为复故常，或为散哀。若以为禫祭，则禫后虽已除哀，然孟献子“加于人一等”，犹不欲复故常也。历来礼家多从后说，以为孔子许孟献子之过礼也。据此，孟献子之过、孔子之许，皆本于孝道也。又，《丧大记》云：“祥而外无哭者，禫而内无哭者，乐作矣故也。”此处所言“禫”，乃禫祭也。盖以大祥后、禫祭前所以无哭者，须鼓素琴以散后也。故此处之“乐”，与“徙月乐”“悬而不乐”之乐不同，乃禫祭前之乐也。又云：“禫而从御，吉祭而复寝。”此亦指禫祭也。盖以禫祭后得御妇人，然至吉祭后始复寝，则纯吉矣。又，《丧服小记》云：“为父、母、妻、长子禫。”盖祥后之禫，唯孝子于其父母之丧，及夫妻間有之，此外，父母于长子亦有禫。此处虽不言夫，然妻为夫禫更属天经地义，自在不言之中。又云：“宗子，母在为妻禫。”此言宗子妻尊，故虽母在，宗子得为妻伸禫也。又云：“庶子在父之室，则为其母不禫。”此言庶子与父同宫，则为其母不得伸禫；若异宫，自得伸禫也。
三、 后儒之异说与释疑
“禫”之说，仅见于《仪礼·士虞礼》及《礼记》中数篇而已，且经说间已颇有扞格之处。魏晋以后，礼家异说蜂起，更相论难。大略言之，诸儒之所争者，大致有如下数端：
1. 中月而禫
“中月而禫”之说，出于《仪礼·士虞礼》：
期而小祥，曰：“荐此常事。”又期而大祥，曰：“荐此祥事。”中月而禫。是月也，吉祭，犹未配。
据此，《士虞礼》明谓大祥后有禫。至于祥、禫二祭间之时日，则未有明言。后世之异说，皆出于对“中”的不同理解。
郑玄以“中月”为间月。郑注云：“中犹间也。禫，祭名也。与大祥间一月。自丧至此，凡二十七月，禫之言，澹澹然平安意也。是月，是禫月也。当四时之祭月则祭，犹未以某妃配某氏，哀未忘也。”郑玄训“中”为“间”，则禫祭与大祥祭相隔一月，即在二十七月举行禫祭也。盖郑玄以祥后哀情未忘，故未可遽然平复，须历月始见人子之孝思。诚若是说，则祥、禫必异月也。 其后，王肃以“中月”为“月中”，则祥、禫同在二十五月。此后，祥、禫同异月问题由此而起，后儒遂颇为之聚讼也。
“中月而禫”之说，又见于《礼记·间传》：
中月而禫，禫而饮醴酒。……中月而禫，禫而床。……中月而禫，禫而纤，无所不佩。
则以祥后未可纯吉，至禫后始复故常也。
郑、王之说，皆可征诸礼经。《礼记·檀弓》云：“祥而缟。是月禫，徙月乐。”此段明谓祥、禫同月，可证王肃之说也。据此，二十五月大祥，同月有禫祭，至二十六月可作乐。郑注于此唯言“禫明月可以用乐”，而未有辩说。孔疏则引《郑志》之说：“既禫徙月而乐作，礼之正也。孔子五日弹琴，自省乐，哀未忘耳。逾月可以歌，皆自身逾月所为也。此非当月所受乐名。既禫，始得备乐，而在心犹未忘能欢，徙月之乐极欢也。哀杀有渐，是以乐亦随之也。”此段唯辨“徙月樂”一事，于“是月禫”一句，亦置而不论。
孔颖达又于“孟献子禫”条下乃为疏云：“是月禫，谓是此禫月而禫。二者各自为义，事不相干。”据孔疏所说，“是月”指禫祭之月，非大祥祭之月。孔疏盖欲为郑玄“中月”之说辩护，然颇嫌牵强。故宋朱熹 朱子曰：“丧礼只二十五月，是月禫，徙月乐。”（《朱子语类》卷87，文蔚录，第2234页。）陈澔虽宗朱子，于此则云：“大祥后间一月而禫，故云‘中月而禫’。或云祥月之中者，非。《小记》云‘中一以上而祔’，亦谓间一世也。”（陈澔：《礼记集说·檀弓》，文渊阁四库全书本。）、马晞孟马晞孟曰：“三年之丧，至于徙禫之月而得作乐，则丧道终矣，此谓二十五月而禫者也。”（卫湜：《礼记集说》卷16。）皆据此段，以为祥、禫当同月，则三年之丧实止二十五月也。
《檀弓》又云：
鲁人有朝祥而莫歌者，子路笑之。夫子曰：“由，尔责于人，终无已夫？三年之丧，亦已久矣夫。”子路出，夫子曰：“又多乎哉！逾月则其善也。”
据孔子对子路之批评，逾月则可歌；又《檀弓》载孔子既祥弹琴，十日而成笙歌，则“逾月”者，犹“徙月”也，其距大祥祭之时间，当不过一月。据此，祥、禫必同月也。
又据《春秋》，文二年冬，公子遂如齐纳币。《左传》以为得礼，杜注据《长历》推之，以为前年十二月僖公薨，至此已逾二十五月。则《左传》以三年丧为二十五月，此亦王肃说所据也。《公羊》说虽不同，然其讥文公三年不图婚，亦据二十五月为断。可见，《公》《左》皆以三年丧为二十五月，则亦当以祥、禫同月也。 “三年不图婚”之说，似属《公羊传》之改制，未必为古礼也。案，《古兰经·黄牛章》，丈夫死后，孀妇有四个月零十天的待婚期，其间著素服，此后可得再嫁。然待婚期内，男子可向孀妇“含蓄求婚”。然此丧期图婚之说，乃《古兰经》之改制也，而在之前的蒙昧时代，孀妇的待婚期为一年，且似乎不得图婚。
然郑玄之说亦不为无据。《礼记·杂记》云：“期之丧，十一月而练，十三月而祥，十五月而禫。”案，此处所言期之丧，乃父在为母之服。期之丧犹隔月而后禫，则三年之丧，禫距大祥的时间必不短于此，则祥、禫自当不同月。郑玄之说，实由此而推知也。故“孟献子禫”条孔疏云：“为母、为妻尚祥、禫异月，岂容三年之丧乃祥、禫同月？”此即伸郑氏之意也。 然孙希旦之说正相反，曰：“三年之丧，祥、禫中间一月，故此亦祥后二月而禫，仿三年之禫而制之也。”（《礼记集解》，北京：中华书局，1989年，卷41，第1098页。）此条孔疏又云：“若以中月而禫，为月之中间，应云‘月中而禫’，何以言‘中月’乎？案《丧服小记》云‘妾祔於妾祖姑，亡则中一以上而祔’，又《学记》云‘中年考校’，皆以中为间，谓间隔一年，故以‘中月’为间隔一月也，下云‘祥而缟，是月禫，徙月乐’是也。”孔疏盖引《学记》《丧服小记》之“中”义为证也。
考郑、王之异说，实王氏说更为有据。然郑玄此说，出于西汉戴德《丧服变除礼》“二十五月大祥，二十七月而禫”之说，可谓渊源有自，其后礼家亦多从郑玄之说，以为《士虞礼》《间传》所言“中月而禫”，乃祥后间隔一月而禫，即二十七月而禫，至二十八月始得作乐也。 毛奇龄曰：“两说并行，在魏晋间，制礼者尚彼此递用，到唐后多从郑说。”（杭世骏：《续礼记集说》，光绪乙未浙江书局本，卷74。）至唐时，朝廷于郑、王之争而右郑，其议曰：“先儒所议，互有短长，遂使历代习礼之家，翻为聚讼，各执所见，四海不同，此皆不本礼情而求其理故也。夫丧本至重以周断，后代崇加以再周，岂非君子欲重其情而彰孝道者也，何乃惜一月之禫而不加之，以胶柱于二十五月者哉！” 杜佑：《通典》，北京：中华书局，1988年，卷87，《祥禫变议》，第2387页。可见，朝廷完全站在维护孝道的立场，借助政治力量使郑、王学术之争划下了句号。
即便如此，后世礼家依然颇持异说。如宋马晞孟驳郑说曰：“大祥之祭，可以从吉之时，而为人子者不忍一朝之间释衰绖而被元黄，故又有禫以延之。虽然，祥、禫之祭皆重丧之礼也，而先论其月则异焉。以情考之，盖祥、禫之制施于三年之丧，则其月同；施于期之丧，则其月异。于虞礼，亦曰二十五月大祥。‘中月而禫’，言中月者，以其在祥月之中，此三年之丧者也。《杂记》曰：‘十一月而练，十三月而祥，十五月而禫。’此期之丧者也。康成之说，则欲以三年祥、禫而视于期为二十七月，岂知父在为母亦固有所屈乎！为父三年，而得致哀戚之情，故祥、禫同月，所以弥其日；为母而期，则哀戚不得致于三年之中，故祥、禫异月，所以弥其月。盖三年所以为极，而致于二十五月者，其礼不可过；以三年之爱而断于期者，其情犹可伸夫三年之丧。既以禫在祥月之中，而徙月可以作乐，故鲁人朝祥莫歌，而孔子曰：‘逾月则其善也。’至于孟献子既禫而不乐，则孔子以为加于人一等矣。在禫月而乐者，听于人者也；在徙月而乐者，作于己者也。《杂记》曰：‘亲丧外除。’故笙歌之乐不作于未禫之前，然则孔子既祥，五日弹琴而不成声，十日而成笙歌，言十日者盖亦徙月之间也。三年之丧，至于徙禫之月而得作乐，则丧道终矣，此谓二十五月而禫者也。” 卫湜：《礼记集说》卷16。马氏谓三年之丧止二十五月，则以祥、禫同月者也。至于期之丧，《杂记》以为祥、禫异月者，然马氏于此别创新说，以为三年足以尽其哀戚之情，故祥、禫容在同月；至于父在为母而期，则以哀戚不得尽，故祥后隔月有禫，盖稍申孝子之情耳。 清姚际恒则驳朱熹、马晞孟之说，曰：“据文义，‘禫’字作‘祥’字为顺，或字误。朱仲晦遂谓丧礼只二十五月，马彦醇祖述之，以其不合于‘鲁人朝祥暮歌，孔子谓踰月则善’、‘孟献子禫而不乐，孔子谓加人一等’及‘孔子既祥，十日成笙歌’诸章之义，乃极论魏王氏二十五月服终之是、郑氏二十七月服终之非。嗟乎！即如郑说，三年之丧已短去九月，而若辈必欲短去其十一月者，是诚何心哉！” 杭世骏：《续礼记集说》卷14。显然，姚氏实主二十七月之说。然考其所驳，实无据依，不过空言说理而已。且观姚氏之意，直欲三年之丧服增至三十六月而后快耳。 毛奇龄亦主此说，曰：“盖丧不折月，三年之丧必须三十六月，则二十七月而限满之说，原属谬误。故予谓重服期年，祥练又期年，禫又期年，此丧服之节，其说见予《三年之丧不折月篇》。”（杭世骏：《续礼记集说》卷74。）故其论“孟献子禫”章云：“按孔、孟之说，皆言三年之丧，未有二十几月之说，亦未有大小祥、禫之名。其短折于二十几月者，不知起于何时？自诸礼始有祥、禫之名，而短折者始一定而不可复变矣。”④杭世骏：《续礼记集说》卷12引。故姚氏曰：“昔者圣人之制三年之丧也，而何以短折之也？既以短折之，则本吾仁孝之心，从其短之长，犹愈乎其短之短之也云尔。”④盖姚氏以为，无论二十五月还是二十七月，皆无据，则不若从三十六月也。又谓唐王玄感曾有三十六月之议，惜乎时人不从。诚若姚氏此说，则禫祭乃后儒所制也。
姜兆锡亦主郑说，曰：“按‘是月禫，徙月乐’二句相连为义，以见禫月不即歌乐之意，非谓祥之月即禫祭也。夫祥祭服以是断，故《三年问》云‘二十五月为毕’，《间传》云‘又期而大祥，中月而禫’，则二十七月而即吉也。《丧大记》云‘既祥黝垩’，稍致饰也；下云‘祥而外无哭者，禫而内无哭者’，又云‘禫而从御，吉祭而复寝’，其变皆有渐，初非谓祥、禫在一月中也。且《杂记》云‘期之丧，十一月而练，十三月而祥，十五月而禫’，此母屈于父而服齐衰期之节也。夫屈母于期，且中月而禫，况三年之丧，无所屈而祥禫乃在一月中乎？而马氏乃以此漫谓祥、禫施于三年其月同，施于期其月异，且谓‘三年以为极者，礼不可过；而断于期者，情犹可伸也’，不亦曲而悖于礼乎？”⑦杭世骏：《续礼记集说》卷14。此亦驳马氏说，且申郑康成之意也。
清人亦有从王肃说者，如方苞曰：“二十五月之初举大祥之祭，是月之末举禫祭，过是月而乐作，如此则与‘二十五月而毕’及‘中月而禫’，皆不相背。鲁人既祥而歌，孔子曰踰月则其善也，踰月可歌，则亦可乐矣。《记》云‘禫而内无哭者，乐作矣故也’，盖禫而乐者，礼之常，故‘孟献子县而不乐，孔子以为加人一等者’也。” 杭世骏：《续礼记集说》卷12。则方氏主祥、禫同月之说，且以三年之丧止二十五月也。又，万斯大云：“祥、禫之说，郑玄主异月，王肃主同月。今按此条及前‘朝祥暮歌，孔子谓踰月则善’、《丧服四制》‘祥之日，鼓素琴’正合。是篇所云‘祥而缟，是月禫，徙月乐’，及《三年问》所云‘三年之丧，二十五月而比’，王肃之言为可据。《士虞礼》《间传》皆言‘中月而禫’，謂禫在祥月中也。即令丧事先远日，祥或在下旬，然祥后即禫，亦不害为中月。郑乃据《丧服小记》‘中一以上’、《学记》‘中年考校’两文，释‘中’为‘间’，遂定为二十七月，而后世因之。不思《三年问》一篇出于《荀子》，荀子，周人也，二十五月而言，必非无据，奈何与之相背乎？然先儒多知二十七月之不合乎经，而不敢昌言正之者，亲丧宁厚，且相沿已久，不能卒变也。”⑦万氏实以二十五月说有理据也，至于后世多从二十七月说者，实不敢有悖于孝道之“政治正确”，故“亲丧宁厚”也。此说可谓平允。
2. 既祥鼓琴
既祥鼓琴的问题，尤关系到儒家孝道之核心义理，后儒亦颇为之聚讼。盖既祥是否有乐，以及鼓琴之时间，皆系悬而未决问题，且禫之有无亦与此有关。
案，祥者，吉也。然三年之丧者，凶礼也，其间所以有小祥、大祥者，则体现古人制礼之精意，即三年丧之目的在于散哀而复于故常也。故陈祥道谓“吉事兆见于此矣，得不谓之祥乎”④卫湜：《礼记集说》卷16。，则大、小祥乃凶礼之有吉者也；方悫则谓“大祥宜吉而谓之祥，则以有禫故也。观此，则祥虽非凶，未可以为吉矣”，祥礼既未为纯吉，故有禫以散哀，所以可鼓素琴也。
前所引“是月禫，徙月乐”一条，据此，则禫祭后始有乐也。然此条颇与《檀弓》其余经文不合。故孔疏引《郑志》云：“既禫徙月而乐作，礼之正也。孔子五日弹琴，自省乐，哀未忘耳。逾月可以歌，皆自身逾月所为也。此非当月所受乐名。既禫，始得备乐，而在心犹未忘能欢，徙月之乐极欢也。哀杀有渐，是以乐亦随之也。”据此，既祥之乐有二：其一，省乐之乐，《檀弓》言孔子弹琴及子夏、子张之弹琴皆是也，盖此时哀未尽，故鼓素琴以散哀也；其二，徙月之乐，此为“极欢”之乐，盖此时哀已尽，故得极欢也。又据《士虞礼》“吉祭犹未配”一条，则禫后又有吉祭，则吉祭后始得极欢之乐也。
《檀弓》云：
鲁人有朝祥而莫歌者，子路笑之。夫子曰：“由，尔责于人，终无已夫？三年之丧，亦已久矣夫。”子路出，夫子曰：“又多乎哉！逾月则其善也。”
按礼有“吉凶不相干”之说，故祥、歌不同日，此子路所以笑之也。又，《丧服四制》谓“祥之日，鼓素琴”，则弹琴似与歌不同，其意在散哀，未便为吉也。故郑注云：“琴以手，笙歌以气。”孔疏云：“手在外而远，气在内而近也。”不过，孔子讥鲁人歌，实以祥后而余哀未了，失尚质之义，故以为逾月始得歌也。若通以下文“十日而成笙歌”之说，则大祥后可鼓素琴，逾月乃可歌也。可见，琴、歌实有不同。
故“孟献子禫”章疏云：“‘鲁人朝祥而莫歌’，及《丧服四制》云‘祥之日，鼓素琴’，及‘夫子五日弹琴不成声，十日成笙歌’，并此‘献子禫县’之属，皆据省乐忘哀，非正乐也。其八音之乐，工人所奏，必待二十八月也，即此下文‘是月禫，徙月乐’是也。其朝祥莫歌非正乐歌，是乐之细别，亦得称乐。”故既祥鼓琴，乃省乐也，其旨在“忘哀”；至于正乐，则禫后又逾月，即二十八月，此时哀已尽忘，故得极欢也。 《檀弓》又云：
孔子既祥，五日弹琴而不成声，十日而成笙歌。
郑注云：“琴以手，笙歌以气。”故祥后得鼓素琴，徙月得歌，可见琴、歌之不同。
又，据此段所言，可推知大祥祭的时间在二十五月下旬。案，《曲礼》谓“丧事先远日”，而《檀弓》疏因以为“祥是凶事，用远日，故十日得逾月”。可见，二十五月下旬之首日举行大祥祭，此后五日，余哀未了，故孔子弹琴散哀，犹不成声；十日后乃逾月，哀情澹然，乃成笙歌，是为“徙月乐”也。 孔疏又有补充，谓“若其卜远不吉，则用近日，虽祥后十日，亦不成笙歌，以其未逾月也”，则大祥祭亦有在二十五月上旬者，如此则十日后犹未逾月，故不得笙歌也。陈澔之说不同，其释“鲁人朝祥而莫歌”条云：“名为三年之丧，实则二十五月，今已至二十四月矣，故去可歌之日，又岂多有日月乎哉！但更踰月而歌，则为善矣。”陈澔：《礼记集说》卷2。可见，陈氏以大祥祭在二十四月，至二十五月则“徙月乐”矣。
此段未明言有禫，若有禫，则止十日而已，故至二十五月末举行禫祭。马晞孟曰：“笙歌之乐不作于未禫之前。然则‘孔子既祥，五日弹琴而不成声，十日而成笙歌’，言十日者，盖亦徙月之间也。三年之丧，至于徙禫之月而得作乐，则丧道终矣，此谓二十五月而禫者也。”④则以禫在二十五月，其后徙月得有笙歌也。诚若是说，禫期甚短，实颇违儒家之孝道立场也。
不独如此，礼家以琴、歌不同，则既祥鼓琴以散哀之说，又重违孝道精神也。故清人颇有否定祥后鼓琴之说者。如汪琬曰：“此记礼者之诬也。‘祥而缟，是月禫，徙月乐’，祥、禫之同月异月，吾姑不暇辨，然必俟徙月后而用乐，则已审矣。顾孔子之弹琴也，独不当俟诸踰月之外乎？按琴瑟之为物，虽君子无故不彻者，然考之于经，皆燕飨乐器也。其在《鹿鸣》之诗曰：‘我有嘉宾，鼓瑟鼓琴。鼓瑟鼓瑟，和乐且湛。’是宜从徙月之例无惑也。况当大祥之时，其服则犹麻也，其初寝则犹未床也，虽使稍加缓焉，以讫于踰月，何不可者？而孔子必欲弹之以干非礼乎！与其不成声，不如勿弹；与其弹于既祥之后，不如弹之于既禫之后也。鲁人朝祥而莫歌，则孔子薄言其失；孟献子禫而不乐，则谓其加人一等。孰谓孔子者，礼教之所从出而反不如献子，乃仅仅与鲁人争五日之先后乎？使孔子果琴之弹也，必不贤献子而讽鲁人，孔子既贤献子而讽鲁人矣，决不身自弹琴以干非礼之诮也。曾子问曰：‘废丧礼，可以与于馈奠之事乎？’孔子曰：‘脱衰与奠，非礼也。’说者以为大祥除服，不得与于他人馈奠之事。夫馈奠且不得与，如之何可以弹琴乎哉！吾故曰：诬孔子也。盖记礼本非一人，故即《檀弓》一篇往往彼此悖谬如此。” 杭世骏：《续礼记集说》卷12。汪氏犹承明人空疏说经之习，其所驳者，不过出于想当然，纯用空理决之耳。然其否定弹琴散哀之礼意，则纯据孝道立场，实颇有代表性。夏炘则祖汪氏之说，谓“汪尧峰之论卓矣”，而申其说曰：“《檀弓》记此，诬孔子以忘哀之速，不合古者‘是月禫，徙月乐’之礼，较之孟献子之‘既禫，悬而不乐’，犹有惭德，不过贤于‘鲁人之朝祥而莫歌者’，可謂妄诞之极矣。郑、孔二氏，皆不明《檀弓》诬孔子之意，故以十日笙歌为凶事，先远日乃踰月之事。又云‘弹琴以手’为除由外，牵强附会，全无义理。考丧礼‘丧复常，读乐章’，复常者，除丧非既祥也，禫而内无哭者，乐作焉故也。是乐必作于既禫之后可知。三年之丧，二十五月而祥，又间一月而禫，禫而作乐，庶协于礼。孔子既祥之五日，急急弹琴，断无是事。至于十日笙歌，虽踰月，亦未禫也。《檀弓》种种诬圣，不一而足，可胜叹哉！ ” 夏炘：《檀弓辩诬》，同治元年《景紫堂全书》本，卷中。可见，郑注、孔疏皆不驳《檀弓》，故汪、夏二氏谓《檀弓》之诬圣悖谬者，实因有违于孝道也。
《檀弓》又云：
孟献子禫，县而不乐，比御而不入。夫子曰：“献子加于人一等矣。”
据礼，祥而除服，禫后始得御妇人。然据此段文义，实有二说：其一，禫中得乐、御，则此为散哀之事，则孔子许孟献子，盖以其能尽哀也，颇合后世儒家之孝道立场也。其二，禫祭后乃得乐、御。此时之乐自为极欢之乐，则御妇亦为极乐之事，故禫祭后乃得为之。孔子谓“献子加于人一等”，虽然过礼，然得尚质之意，故许之。案，孟献子在孔子前，则似禫为古礼，非孔子所改制。今疑孔子以前，时人所行禫礼，意在杀哀而已；至于孔子许孟献子“加于人一等”，则以其出于孝道而尽哀，故不与时人同也。然孔疏云：“依礼，禫祭暂县省乐而不恒作也。至二十八月，乃始作乐。又依礼，禫后吉祭，乃始复寝。当时人禫祭之后，则恒作乐，未至吉祭而复寝。今孟献子既禫，暂县省乐而不恒作，比可以御妇人而不入寝，虽于礼是常，而特异余人，故夫子善之云‘献子加于人一等矣’，不谓加于礼一等。……以禫后许作乐者，《大记》所谓禫后方将作乐，释其‘内无哭者’之意，非谓即作乐。”据此，祥后有乐，即鼓素琴而不成声是也；禫祭后有乐，然省乐而不恒作，则孔子“十日而成笙歌”是也；禫后有吉祭，吉祭后始有正乐，此时又可御妇人。则孟献子禫而不乐不御，盖在禫祭后、吉祭前，虽“于礼是常”，然较常人禫后之乐且御，则“加于人一等”。
又《丧大记》云：
禫而从御，吉祭而复寝。
郑注云：“从御，御妇人也。 禫而从御，杜预则以为“从政御职事”也。复寝，不复宿殡宫也。”郑说颇不明，盖以禫祭后得御妇人，然犹在殡宫也，至吉祭后始复于平常之寝也。孔疏云：“吉祭而复寝者，谓禫祭之后，同月之内值吉祭之节，祭吉祭讫，而后复寝。若不当四时吉祭，则逾月吉祭，乃复寝，故《士虞记》云‘中月禫，是月也，吉祭，犹未配’，注云‘是月，是禫月也’。当四时之祭月，则祭也，亦不待逾月，故熊氏云‘不当四时祭月，则待逾月也’。案《间传》：‘既祥，复寝。’与此吉祭复寝不同者，彼谓不复宿中门外，复于殡宫之寝。此吉祭后不复宿殡宫，复于平常之寝。文虽同义别，故此注‘不复宿殡宫也’，明大祥后宿殡宫也。”孔氏以为吉祭之后，犹有两种不同情形：其一，禫祭与四时吉祭同月，则吉祭后即复寝。其二，禫祭与吉祭异月，则逾月吉祭而复寝。 又，“孟献子禫”条疏云：
《大记》又云“禫而从御，吉祭而复寝”，《间传》何以云“大祥居复寝”？《间传》所云者，去垩室，复殡宫之寝，《大记》云“禫而从御”，谓禫后得御妇人，必待吉祭，然后复寝。其吉祭者，是禫月值四时而吉祭，外而为之，其祝辞犹不称以某妃配，故《士虞礼》云：“吉祭犹未配。”
孔疏盖释郑说之不明，以为“禫而从御”，乃吉祭而后御妇人，故吉祭时祝辞犹“不称以某妃配”也。至于《间传》所云“复寝”，则谓大祥后犹居殡宫也。
诸儒多以孟献子“禫而不御”，乃贤者过礼，而孔疏以为犹正礼也，唯以时人不能守礼，故“加于人一等”。又，礼经唯云“禫而从御”“徙月乐”而已，而孔疏乃据“吉祭而复寝”“吉祭犹未配”两条，谓禫祭后犹未为纯吉，必至吉祭后乃得乐、御。 又案，《士虞礼》郑注云：“是月，是禫月也。当四时之祭月则祭，犹未以某妃配某氏，哀未忘也。”然贾公彦疏似与孔疏不同，曰：“是禫月，禫祭仍在寝，此月当四时吉祭之月，则于庙行四时之祭，于群庙而犹未得以某妃配，哀未忘，若丧中然也。言‘犹’者，如祥祭以前，不以妃配也。案《礼记》云：‘吉事先近日，丧事先远日。’则大祥之祭，仍从丧事，先用远日，下旬为之。故《檀弓》云：‘孔子既祥，五日弹琴而不成声。十日而成笙歌。’注：‘逾月且异旬也。’祥亦凶事，先远日。案此禫言澹然平安，得行四时之祭，则可从吉事先近日，用上旬为之。若然，二十七月上旬行禫祭于寝，当祭月即从四时祭于庙，亦用上旬为之。引《少牢礼》者，证禫月吉祭未配，后月吉如《少牢》，配可知也。”闵二年《公羊传》徐疏亦用郑注说，云：“是月，是禫月。当四时之祭月则祭，犹未以某妃配某氏，哀未忘也。”孔氏之说，亦曲迎孝道而深悖礼意也。案，丧礼固然讲究变除有渐，故大祥除服后，未便即吉，以为犹有余哀未尽也。《檀弓》谓“有子盖丝履、组缨”，以为除服后未便纯吉，当“白屦无絇，缟冠素纰”，今有子既祥而比屦组缨，则纯吉矣，而失禫祭之义也。 《间传》云：“中月而禫，禫而纤，无所不佩。”孔疏云：“黑經白纬曰‘纤’。旧说：‘纤冠者，采缨也。’无所不佩，纷帨之属，如平常也。”纤者，盖谓组缨也。今孔疏徒伸孝子之恩，不独以为祥后有禫，禫后又有吉祭，若禫祭与时祭不同月，则又当待逾月而后纯吉，诚若是说，三年丧最长可延至二十八月矣。
宋陈祥道乃驳孔疏此说，曰：“盖三年之丧则久矣，故祥月而禫者，以义断恩也。期之丧则近矣，故间月而禫者，以恩伸义也。《记》曰‘禫而内无哭者，乐作矣’，又曰‘禫而从御’，吉祭又禫后，何以容吉祭而复寝？由此观之，‘孟献子禫，县而不乐，比御而不入’，则过乎此矣，故孔子称之。今夫先王制礼，以中为界，子夏、子张授琴于除丧之际，孔子皆以为君子；伯鱼、子路过哀于母姊之丧，孔子皆非之。然则孟献子过于礼，孔子反称之者，非以为得礼也，特称其加诸人一等而已。”④卫湜：《礼记集说》卷16。陈氏谓期丧乃“间月而禫”，盖从马晞孟说而驳郑康成也。至于谓“孟献子过于礼”，则直斥孔疏之非，可谓深得礼意焉。马晞孟之说亦同，曰：“三年之丧，人子之所自尽，而不可以死伤生，故期而小祥，再期而大祥，祥则禫。言祭，有即吉之渐也。大祥之祭，可以从吉之时，而为人子者，不忍一朝之间释衰绖而被元黄，故又有禫以延之。虽然，祥、禫之制施于三年之丧，则其月同，中月而禫，此三年之丧者；父在为母期，则哀戚不得致于三年之中，故祥、禫异月。盖三年所以为极，而致于二十五月者，其礼不可过；以三年之爱而断以期者，其情犹可伸也。夫三年之丧，既禫而徙月可以作乐，故鲁人朝祥莫歌，而孔子曰‘踰月则其善也’。至于孟献子既禫而不乐，则孔子以为加于人一等矣。”④陆佃亦与此说同，谓“孟献子过而有子不及，其为失一也，唯夫子为能适中焉”，皆以孟献子过礼也。
清姚际恒则坚执孝道立场，乃攻陈祥道、陆佃之说，曰：“禫祭后则可以乐可以御，而献子独否，夫子所以叹其‘加于人一等’也，此善之之辞。而陈用之、陆农师之徒，皆言献子过于礼，夫子非以为得礼，特称其‘加于人一等’而已。呜呼！礼虽不可过，不可不及，然丧礼非他礼可比，三年又非期、功可比，丧过乎哀，不愈于不及乎！且可食而不食，则灭性；可除服而不除，则为失礼，谓之过可也。此第不乐不御耳，岂可谓之为过哉！” 杭世骏：《续礼记集说》卷12。姚氏盖徒以三年丧为尽哀而已，故愈过哀愈为得礼。然圣人制礼，实非为尽哀而已，其中又有“立中制节”之精意，姚氏非真知礼意者也。正因如此，姚氏又谓三年丧当为三十六月，以为祥、禫之制未见于孔、孟，其所起未明，若汉晋诸儒从之，不过“悬揣臆断而已，又可笑也”，此其所以主张三十六月之说也。
姚氏又疏列历来禫、乐之说者有三：“自圣人制三年之丧，其后变礼者又非一人，后人必欲执一说以概而通之，自有所不能也。今愚于《记》中凡言禫与作乐之不合者，悉平心意其文以解，不稍有牵强，而得其说为三焉：《三年问》云‘三年之丧，二十五服而毕’，是谓禫即在祥月之内。又《丧服四制》云‘祥之日，鼓素琴’，又下‘孔子既祥，五日弹琴而不成声，十日而成笙歌’，此以二十五月为禫，亦以二十五月作乐。一说也。上云‘鲁人朝祥而莫歌，孔子曰踰月则善’，二十五月大祥，逾月是二十六月禫，可以作乐。此云‘孟献子禫，悬而不乐’，亦当是二十六月禫。禫祭后，即可作乐。又《丧记》云‘禫而内无哭者，乐作矣故也’，以此二十六月为禫，亦以二十六月作乐。一说也。《间传》及《士虞礼》皆云‘中月而禫’，中月是间一月，二十五月大祥而二十七月禫。又《杂记》云‘期，十三月大祥，十五月禫’，与此亦合。又下云‘祥而缟，是月禫，徙月乐’，是月者对徙月而言，若二十六月禫，则二十七月乐。郑若依二十七月禫，则二十八月乐，此以二十七月为禫，或二十七月、二十八月作乐。一说也。” 杭世骏：《续礼记集说》卷12引。据此，禫、乐之时间殆有三说：其一，二十五月大祥，二十五月禫，二十五月乐；其二，二十五月大祥，二十六月禫，二十六月乐；其三，二十五月大祥，二十六月禫，二十七月乐。此外，郑玄、孔颖达之说又不同，盖以二十五月大祥，二十七月禫，二十八月乐也。 其后，孙希旦则尽从郑玄之说，曰：“祥、禫之月，郑、王二说各有据依，而先儒多是王氏，朱子亦以为然。然鲁人朝祥莫歌，孔子谓‘逾月则善’，而孔子‘既祥，十日而成笙歌’，祥后十日已为逾月，则孔氏据丧事先远月，谓祥在下旬者，确不可易，而祥、禫不得同月亦可见矣。祥后所以有禫者，正以大祥虽除衰杖，而余哀未忘，未忍一旦即吉，故再延余服，以伸其未尽之哀，以再期为正服，而以二月为余哀，此变除之渐而制礼之意也。若祥、屦吉祭同在一月，则祥后禫前不过数日，初无哀可延，而一月之间频行变除，亦觉其急遽而无节矣。‘父在，为母为妻，十一月而练，十三月而祥，十五月而禫’，祥、禫相去二月，此正准三年祥、禫相去之月数而制之者，又何疑于三年之禫哉！” 孙希旦：《礼记集解》卷7，第181、182页。又曰：“子夏既除丧而见，予之琴，和之而不和，弹之而不成声。作而曰：‘哀未忘也。先王制礼，而弗敢过也。’子张既除丧而见，予之琴，和之而和，弹之而成声，作而曰：‘先王制礼，不敢不至焉。’”孙氏此说，颇明儒家主张禫祭之礼意。盖除丧者，谓大祥除服也。虽除服，犹有未尽之余哀，故子夏弹琴而不成声，得禫祭尽哀之礼意；若子张弹琴成声，则得禫祭散哀之意焉。
又，《丧大记》云：
祥而外无哭者，禫而内无哭者，乐作矣故也。
据此，经文乃明言既祥而有乐，且无哭。正因为禫而无哭，则禫之礼意本来在于散哀，至于尽哀之说，实属后世儒家之主张。
然郑注不取此说，曰：“外无哭者，於门外不哭也。内无哭者，入门不哭也。祥逾月而可作乐，乐作无哭者。”则谓祥后犹有哭，唯不哭于门外耳；又谓祥逾月而可作乐。可见，郑注雅不欲有违孝道立说也。孔颖达则申释郑说，曰：“祥而外无哭者，祥亦大祥也。外，中门外，即垩室中也。祥之日鼓素琴，故中门外不哭也。禫而内无哭者，内，中门内也。禫已县八音于庭，故门内不复哭也。乐作矣故也者，二处两时不哭，是并有乐作故也。《隐义》云：‘练后三日一哭于次，次在中门外，谓垩室也。至大祥則不复于外。若有吊者，则入即位哭，是外无哭者。’”然孔疏犹有未达者，曰：“云‘祥逾月而可作乐’者，《檀弓》云‘鲁人有朝祥而暮歌’者，孔子曰‘逾月则其善也’，是祥逾月而可作乐也。云‘乐作无哭’者，以其乐作，故无哭。如郑此注之意，以祥逾月作乐，故禫时无哭矣，则经云‘乐作’之文，但释禫时无哭之意，不释祥之无哭。皇氏以为祥之日鼓素琴，‘乐作’之文，释‘二处两时’无哭，与郑注违，皇说非也。定本‘禫逾月作乐’，祥字作禫字，禫之逾月，自然从吉，乐作可知，恐‘禫’字非也。”
大祥祭之后，或有乐与否，其乐之性质如何，固有异说。至于祥后日常生活的变化，亦与此有关。《间传》云：“中月而禫，禫而饮醴酒。……中月而禫，禫而床。……中月而禫，禫而纤，无所不佩。”孔疏云：“醴酒味薄，干肉又涩，所以先食之者，以丧服除，孝子不忍发初御醇厚之味，故饮醴酒、食干肉也。……‘禫而纤’者，禫祭之时，玄冠朝服。禫祭既讫，而首著纤冠，身著素端黄裳，以至吉祭。‘无所不佩’者，吉祭之时，身寻常吉服，平常所服之物无不佩也。……云‘无所不佩，纷帨之属，如平常也’者，此谓禫祭既毕，吉祭以后，始得无所不佩。若吉祭之前，禫祭虽竟，未得无所不佩，以其禫后尚纤冠玄端黄裳，故知吉祭以后始从吉也。若吉祭在禫祭既毕以后，始从吉也。若吉祭在禫月，犹未纯吉，《士虞记》云：‘是月也，吉祭，而犹未配。’注云‘是月，是禫月也。当四时之祭月则祭，而犹未以某妃配’，则禫之后月乃得复平常。”据孔疏所说，大祥后得饮醴酒，食乾肉；禫祭后得著纤冠；吉祭后，乃得无所不配。此说颇与《间传》经文不合。 又，吴澄曰：“禫而床，乃与小功、缌麻初丧同也。”（陈澔：《礼记集说》卷10。）此说亦与孔疏之意同，即禫后犹未全吉也。
3. 禫之有无
儒家主张禫祭，实出于维护孝道的考虑，其礼意则在于两点：其一，尽哀。丧服虽除，然“哀痛未尽，思慕未忘”，此恨当绵绵无绝期，“人之于其亲也，至死无穷”，故有禫以延哀痛之时日也。其二，散哀。“三年之丧，二十五月而毕”，不过出于“送死有已，复生有节”的道理，而不得不“立中制节”，故有散哀之要求。 其实，古人设立三年之丧，其礼意本在散哀，实不必床上架床而另设禫也。两说皆见于《荀子·礼论》与《礼记·三年问》。凡此，足见儒家主张禫祭之深意也。
可见，祥后所以有禫者，乃出于人情之至深而不容已者，故孝子唯于其父母之丧，及夫妻间有之，此外，父母于长子亦有禫。盖此数者之丧，乃凡人所深痛者，故难以因服之遽除而遂尽也。考礼书所载，有“为父、母、妻、长子禫”（《丧服小记》）之条。 同是期丧，为伯叔则无禫，至十三月而除。为母、妻则有禫，十五月而毕。然为君服三年之丧，亦无禫，二十五月而毕，盖情有所不至焉。此处虽不言夫，然妻为夫禫更属天经地义，自在不言之中。 姜兆锡曰：“妻为夫亦禫，父殁为慈母亦禫，此省文耳。”（《杭世骏：《续礼记集说》卷63。）子为父母服丧，既出于情之不容已，又有报恩之义，至于妻为夫服，则尚有一种考虑，盖既嫁从夫，夫死，则有无所安其身之忧，故妻之哀痛尤切，实有自身利害之考虑也。
案，丧服中又有“压降”之例，其礼意在于，亲亲之情当受尊尊之义的压制而降杀也。因此，禫既缘人情而制，自当有压降之理，质言之，出于尊尊之义所压，则容有不得申禫之节也。礼书所载有关禫之压降者，殆有如下两种情形：
（1） 为妻不禫
案，为妻本当有禫。 汪琬曰：“先儒谓为妻亦十五月而禫也，后世妻不禫，则已夷于旁期矣。”（杭世骏：《续礼记集说》卷63。）其意则出于《丧服传》所言“夫妻一体”也，盖夫妻牉合，乃情之至厚者，自当有禫。然其妻常为母所压，遂不得伸禫，唯宗子之妻尊，乃不为母所压耳。 宗子之妻尊，乃尊于族，犹小君也，非私尊可比，而母尊仅行于一家一室耳，故不为母所压也。其余適子妇，则不过私尊耳，故有压降之理。《丧服小记》云：
宗子，母在为妻禫。 郑注云：“宗子之妻，尊也。”正谓此也。盖宗子之妻尊，乃尊于族，犹小君也，非一家一室之私尊可比，故不为母尊所压也。至于其余適子妇，则不过私尊耳，故母在为妻不得禫也。
此外，尚有两种情形。其一，据贺玚云：“父在，適子为妻不杖。”孔疏以为，“不杖则不禫。若父没母存，则为妻得杖又得禫。凡適子皆然”。据此，父在，则有適子而无宗子，故適子因压降而不为妻禫，而其余庶子为妻皆得伸禫；父没，则唯宗子妻得有禫，而其余適子、庶子，其妻并为母所压而不得禫，至母没始得伸禫也。
其二，据贺循云：“妇人尊微，不夺正服，并压其余哀。”盖母尊甚微，而適子妇乃将代己者，故母存，当压其嫡子为妇不得伸禫，即“压其余哀”也。至于庶子妻，则尊卑不嫌，故不必压也。然孔疏以为，“如贺循此论，则母皆压，其適子、庶子不得为妻杖也。故宗子妻尊，母所不厌，故特明得禫也”，则庶子妇亦不得禫也。
孙希旦于此不取压降之例，曰：“盖为妻之服，与父在为母悉同，故母在则不禫，微杀其服，以示其不敢尽同于母之意，而非厌降之谓也。” 孙希旦：《礼记集解》卷33，第887、888页。则孙氏以夫不为妻禫，盖全母尊也。张载之说亦不取压降说，曰：“丧之有禫何也？所以致厚也。三年之丧，其禫者，所以欲占及三年也；齐衰之丧禫者，所以欲占及二年也。宗子，母在为妻禫，则庶子母在不为妻禫，以其不承重，不敢致厚于妻子也。庶子在父之宫，则为其母不禫，以压降也。宗子而为其妻禫，以承其重，所以敬宗也。” 卫湜：《礼记集说》卷83。此说颇体现宋人解经之精神。盖丧之有禫，乃情之致厚者，则诚然；至于横渠谓庶子不为妻禫，乃不敢致厚于妻子，则非也。
然以压降说解释为妻不禫者，亦颇有其人，如姜兆锡曰：“父在，嫡子为妻不杖则不禫；父没，母存则杖且禫矣，以无所压故也。” 杭世骏：《续礼记集说》卷63。然其说亦不与郑、孔同，盖以適子不禫，乃为父所压，则似非也。
（2） 为母不禫
为妻禫，或压于父，或屈于母，而不得伸也。至于为母不禫，则唯屈于父而已。据《檀弓》所载：
伯鱼之母死，期而犹哭。夫子闻之曰：“谁与哭者？”门人曰：“鲤也。”夫子曰：“嘻，其甚也。”
孔疏云：“时伯鱼母出，父在，为出母亦应十三月祥，十五月禫。言期而犹哭，则是祥后禫前。祥外无哭，于时伯鱼在外哭，故夫子怪之，恨其甚也。或曰，为出母无禫，期后全不合哭。”案，父在为母服期，祥后犹得伸禫，则父之所压者，由三年降至期而已，禫则不压也；至于母出，则不得压至期，亦不得伸禫也。今伯鱼为其出母服丧，“期而犹哭”，而孔子以为“其甚也”，于文意当指伯鱼不当伸禫也。
案，《丧大记》云：“祥而外无哭者，禫而内无哭者，乐作矣故也。”若以禫为散哀，则祥、禫之间亦不当哭，则伯鱼之甚，盖以其虽有禫而不得哭也。盖若此说，伯鱼之甚，与其母之出不出无关。若以禫为尽哀，则祥、禫间当有哭，而出母情稍疏，则无禫，故不当哭也。盖孔子改制尚质，其制禫祭之礼意，当以尽哀为主，故伯鱼之甚，在违孔子新制也。若就旧制而言，则祥后无禫，即便有禫，亦主散哀之意，故除服即是除哀，何必别增禫礼耶？
孔疏似不能决此二种礼意，盖不明孔子改制之义也。陈澔则从后说，曰：“伯鱼之母出而死，父在为母期而有禫，出母则无禫。伯鱼乃夫子为后之子，则于礼无服，期可无哭矣。犹哭，夫子所以叹其甚。” 陈澔：《礼记集说》卷2。然陈氏增以“伯鱼为夫子为后之子，则于礼无服，期可无哭矣”之说，则孔子不讥其服期之甚，反讥其伸禫之甚，且已历十三月矣，则恐未是也。案，宋人论《檀弓》“子上之母而不丧”章，不别“为父后者”与“適子”，陈氏亦踵其失，清人颇讥之。此时孔子犹在，伯鱼为出母服丧，不当以“为父后者”论也。姜兆锡之说与陈氏略同，曰：“礼，父没为母齐衰三年，父在期而禫；为出母，父在期而不禫，父没父后者无服。今伯鱼父在，出母没而过期犹哭，夫子所以叹其甚也。”姜氏区别父在与父没，则较陈氏说为精也。
顾炎武则从前说，曰：“伯鱼之期而犹哭，自父在为母之制当然，疏以为出母者，非。” 杭世骏：《续礼记集说》卷11。李惇则主陈说而驳顾，曰：“《仪礼·丧服》：‘出妻之子为父后者，则为出母无服。’伯鱼既为夫子后，则不当为出母服。服期者，伯鱼之过礼也。期而犹不除，则更过矣。前此过礼，而夫子不禁者，圣人善體人子之情，不忍夺之也。闻父言而遂除者，伯鱼自知其过也。顾氏因出母之丧不当服，而疑此条为父在为母，果尔，则夫子自服期，伯鱼当从夫子而除矣。《杂记》云：‘十一月而练，十三月而祥，十五月而禫。’今时方及期，夫子何责其过甚，而使之急除服哉？”②③④杭世骏：《续礼记集说》卷11。
清人颇有否认孔子出妻者，故于此段之解释，遂不取孔疏、陈氏出母之说。如江永曰：“伯鱼之母死，当守父在为母期之礼，过期当除，故抑其过而止之，何得诬为丧出母也？” ②此说颇不分明，则似伯鱼之过禫后犹哭也。汤三才曰：“孔子年十九，娶宋亓官氏，明年生伯鱼，年六十六，亓官氏卒，则亓官氏未尝出也。此必汉儒欲明出妻之义，而托之圣人耳。”任启运曰：“父在为母期，即不出，亦不过期犹哭也。此章于出母无明文，但后‘子上’章丧出母难说耳。又考《孔庭后记》言，孔子三世出妻，叔梁纥其一，则孔子未尝出妻也。”③姚际恒既主三十六月丧之说，可见其重情尚质也，故其态度更极端，曰：“母死，期年哭，而讶其甚以禁抑之，虽常人亦不尔。”④则无论孝子如何哭之无节，皆未可非也。姚氏盖徇后世俗儒之说，而不识圣人制礼之精意焉。夏炘亦然，曰：“诸儒不信孔子出妻之事，其见卓矣，又欲弥缝《檀弓》之说，故以父在为母期解之。其实《檀弓》之欲厚诬孔子，诡谲已极。礼，父在为母期，有禫，《小记》所云‘为父母、妻、长子禫’是也。有禫之期，十一月而练，十三月而祥，十五月而禫，禫而后即吉。如伯鱼为母期，系父在之期，则甫经十二月，尚未至祥，何不可哭之有？惟为出母之期无禫，十二月而毕，故夫子以期而犹哭为其甚，此《檀弓》记此以诬圣人之本意也。复恐后人以父在为母期解之，于是复记‘子上之母死’一节，诬孔氏之世世出妻，而孔子亦在世世出妻之内，其用心之险如此，后儒虽知孔子之断不出妻，而未尽烛《檀弓》之诬，故为之弥缝其说，而不知其不可弥缝也。” 夏炘：《檀弓辩诬》卷上。 孙希旦则主孔疏说，曰：“父在为母十一月而练，十三月而祥，十五月而禫。出母虽服杖期，而虞、祔、祥之祭皆不在己家，直于十三月而除之，无所谓练、祥、禫之祭，亦无所谓练、祥、禫之服也。此时伯鱼服已除，但以哀尚未忘，犹有思忆之哭，故夫子怪之。除之者，谓不复哭耳，非除服也。若服犹未除，夫子应怪其服，不应闻其哭方怪之也。或谓伯鱼之母死，期而犹哭，夫子以为甚，遂除之。此自父在为母之制当然，疏以为出母者非。今按祥而外无哭者，禫而内无哭者，父在，为母十三月而祥，十五月而禫，则祥后禫前内应犹哭，夫子何以怪其甚？疏说未可非也。” 孙希旦：《礼记集解》卷7，第1851页。
又，《丧服小记》云：
庶子在父之室，则为其母不禫。
郑注云：“妾子父在厌也。”妾有子，君为服缌麻，妾子则为其母服期，然不得有禫，则適子得伸禫，其母出则不得禫也。可见，父压妻至期，而压妾则至期，且无禫，此明妾之卑也。
然孔疏云：“‘庶子在父之室，则为其母不禫’者，此谓不命之士，父子同宫者也。若异宫则禫之，如下言则亦犹杖也。禫为服外，故微夺之可。”据此，子之伸禫与否，不在父之压否，而在与父同宫与否也。盖不命之士不甚贵，唯其適子异宫，而庶子则同宫，此“在父之室”也，故为其母不禫，其情因近父而压也；若庶子成昏则必异宫，故为其母禫。若命士，则无论適庶，皆异宫，为其母皆得禫也。横渠曰：“自命士以上，父子皆异宫。適士，其庶子异宫，皆为母禫矣。”⑧卫湜：《礼记集说》卷83。此说极是。又，陆佃曰：“禫，服之细也，虽夺之，可。在父之室，谓未娶者也。即已娶，虽同宫犹禫。”⑧陆氏谓“在父之室”为未娶，则是也；然谓“同宫犹禫”，则非，失娶妻之义也。
姚际恒则驳孔疏，曰：“古以取妻为授室，在父室谓未授室。成昏者，本是在父母之室，以母死去，故云在父之室也。即为庶子，又幼，故不为其母禫。若已成昏，则禫矣。孔氏谓此为不命之士，父子同宫者，若异宫则禫，谬甚。父子从无异宫说，见《内则》。且室与宫，其立说意异，安可附会。又如其说，士为母不禫，大夫为母则禫，未闻士、大夫于父母之丧有等杀也，‘无贵贱一也’之义谓何？” 杭世骏：《续礼记集说》卷63。姚氏之说与陆说同，即以成昏与否而视禫之与否也，至于同宫异宫则在其次。故在室之义有二：其一，孔疏谓同宫为在室。其二，陆、姚则以未成昏娶妻为在室。姜兆锡则伸孔说，曰：“同室厌尊，故不得为其母禫也。若命士以上，父子异宫，则庶子亦得禫其母矣。”此说甚明，且征诸常人生活之理，亦足见矣。据此，父子同宫，无论嫡庶，子哀皆不得伸禫；若父子异宫，则皆得禫也。 孙希旦曰：“士为妾之有子者缌，是未尝厌其妾也。不禫者，为近父屈也。《丧服》有厌有屈，所为服者见厌谓之厌，服之者自抑谓之屈。……盖子与父同有服，而父于所为服者以尊故，或降之，或绝之者，则其子亦降之绝之，谓死者为尊者所厌而不得伸也。屈则异于是。有父之所服，未尝以尊厌之，而子自屈于父者，若父在为母期是也。有父于死者无服，非父尊之所厌，而子自屈于父者，若公子不服妻之父母是也。”（《礼记集解》卷33，第891页。）妾卑，夫无压降之理。孙氏以为庶子近父而屈，是也。故若適子与父同宫，亦当不禫也。
可见，就三年之丧而言，先秦时人皆谓二十五月而已，《荀子·礼论》之说足为明证。即便伸禫，其时日亦不过一旬，其礼意不过散哀耳。汉人尊儒，以孝道治天下，则《春秋》尚质之精神，渐而深入人心矣，则三年丧虽毕，而别立禫祭，以尽其余哀。甚而以一旬不足以尽哀，乃延至一月有余，于是遂有二十七月致丧之说也。
且荀子谓“至亲以期断”，则为父母本当服期年而已。至于服至二十五月，则属“加隆”也。康有为《论语注》亦曰：“今欧、美、日本父母皆期丧，三年之丧，盖孔子改制所加隆也。故宰我以为旧制期已可矣，不必加隆，乃与孔子商略之词，孔子乃发明必须三年之意。……盖本人情以制礼，非勉强为之也。群经皆言三年丧制，而未发其理，此为三年丧所以然之理论，其义至明。自此，孔门推行三年丧制于天下，至晋武帝乃为定制。后儒不知孔子改制，以为三年之丧承自上古，定自周世，则何以滕文公欲为三年丧，而父兄百官皆不欲，以为滕鲁先君莫行之？……盖古无定制，故孔子加为三年丧，墨子得减为三月丧也。” 《康有为全集》，第六集，北京：中国人民大学出版社，2007年，第522页。儒家尚质，故加隆至三年，乃本于亲亲之情也。
四、 孝道與问题的解决
孔子改制，周文疲敝尚是表面现象，其根本原因则在于当时社会基础之变化，即大宗统率众小宗这种宗法制度之崩溃，而代之以两世、三世之小家庭为基本单位之社会结构。具体言之，天子不复为诸侯之大宗，则周王不尊而夷为列国，诸侯僭天子而二伯兴焉；诸侯不复为大夫之大宗，则大夫专国政，而世卿旧制乃为讥矣；大夫不复为族人之大宗，则陪臣擅国命矣。宗族者，弟道也；家庭者，孝道也。春秋以后，儒家强调孝道，而少言弟道，其原因正在于此社会基础的变化。
对于家庭而言，因在五服之内，各以亲亲而相缀属，或为父子，或为兄弟，大致不出此二端也。是以大功以上称昆弟，小功以下则为众兄弟；生身者为父为母，至于父母之兄弟，则有诸父诸舅之名，而母之姊妹又有从母之名。可见，孝道与弟道皆出于家庭也。然《丧服传》以首足喻父子之亲，以四体喻兄弟之亲，则父有首之尊，其统诸子为易；至于兄之于弟，不过如四体之等夷，其亲则有余，而尊则不足以率诸弟也。故对于家庭而言，唯有孝道可施，而弟道实不足以行矣。
至于大宗，则不然。大宗宗子，其尊虽可比于君，然与父祖之尊不同。父祖之尊，盖因其亲而加隆焉，至于大宗宗子，论亲则不在五服之内，与族人无异，然其所以称尊者，盖出于二端：
其一，宗子为继祖之正体。《礼记·大传》云：“尊祖故敬宗。”盖族人尊其所自出之始祖，实属自然之理，至于始祖所出之正体，即宗子，遂因而为族人所敬焉。
其二，宗子又为继祢之正体。宗子之继祢，与继祖不同，其义有二：嫡子与众子，亲则同体，彼此相为服齐衰，而无嫡庶长幼之分，几无尊卑之殊也，故无加隆之义。唯嫡子承重为君，得臣其诸弟，乃得三年服也。此其一也。然嫡子继祖为大宗，世世与其族人为宗，诸弟则为别子，而自为小宗，为其五世之亲为宗。大宗当统众小宗，是以兄当统弟，此实为宗法之内在要求。此其二也。 是以宗子虽为继祢，然于诸弟为同体之亲，尊卑本不甚悬远，兄之统弟，实属难能。然宗子以继祖而为大宗，遂得称尊而率小宗。故《丧服传》以宗子之绝期、绝缌，盖自尊而别于卑者也，故尽臣其昆弟；若诸弟不得继祢，乃别为后世为始祖，此自卑别于嗣君。如是兄弟之情一转而为君臣之义，而有天尊地卑之势矣。是以兄弟不过相为齐衰期，然一旦君臣之分定，则弟为臣，而为兄服斩矣。可见，弟道虽不行于小宗，然对大宗而言，君道实出于弟道，则弟道实行于大宗也。后世宗法废，而弟道亦废，若是，后世之君道不得不出于孝道也，古人有“移孝作忠”之语，其内中之缘由正在于此。
至于大宗之于族人，虽有共同始祖之亲，然皆在五服之外，俗语谓“远亲不如近邻”，可见族人之疏远也。族人之间既不复以血亲而相缀属，则推族人之始祖所出者为宗，尊祖故敬宗，是以族人之间血亲虽疏，然宗子以其尊而统率族人，若是同始祖者犹能相缀属也。因此，先秦以前之古国，大宗与族人之间虽疏，然犹以敬宗之故而尊其君，此为古代国家统一之基础。若后世之国家，国人之间更无亲亲之情，则不得不立一家一姓之君王以统国人，此实属必然之势。后世君王之孤寡如此，然又尊之无限，故自近代思想视之，亦不得不以君主专制之名丑诋之也。至于近现代国家，可谓“自由人之自由联合体”，个体间之疏远隔阂尤甚，然政府之权威亦当尊之至极矣，盖如此始能统御万民也。
诚若此论，群体愈小，且能相亲，则尊尊之义愈弱；群体愈大，彼此愈是疏远，则尊尊之义愈强。凡此，皆出于群体存在之必须也。是故对于家庭而言，至亲可服至周，甚而加隆至于三年；然对于宗族而言，正因族人之间不相为服，故定为宗子之服。宗子之尊比于国君，其服与庶人为君服同；宗子之亲疏于缌麻，故止为服三月。是以宗子之于族人，亲不过三月，而尊则至于齐衰矣。
因此，春秋以前，宗族犹在，小宗犹后世之家庭也。小宗有孝道，亦有弟道，而以孝道为主。至于卿大夫之家，乃至天子、诸侯，其义皆大宗也，上下君臣之义实出于弟道而已。战国以降，宗法制度崩坏，不独大宗渐趋消亡，而小宗之规模亦大为缩小，与庶人之家庭无异。若是，弟道不再扩充为君道，其意义亦丧失，而孝道之意义愈加凸显，虽然，此时孝道犹未能与君道相联系。宋以后，随着新宗族的形成，不论在理论方面，还是在实践方面，都解决了移孝作忠的可能性。可以说，新宗族并无动摇秦汉以后以家庭为单位的社会结构，然而却在家庭与国家之间搭建起一座桥梁，即提供了把家庭伦理亦即孝道化成君道的可能。孟子“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”這样一种理想，最终在宋儒那里得到落实。是以自宋以后，弟道不显，而孝道张扬，子由孝父进而至于忠君也。
宋儒张载《西铭》曰：
乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。
《西铭》以君王既为宗子，又为父母，三位一体，凸显了“家庭—宗族—国家”这样一种结构，不过，其中宗族之长与西周之宗子不同，不再是继祖继祢之嫡子，而是相对于子女之父母。若是，子女事父母，进而事宗子，乃至君王，由孝亲而忠君，其道实无二。
自宋以降，《西铭》备受后儒推崇，其意义在于，概括了宋以后新儒家的基本精神，即将“仁”真正落实到家庭伦理之中，并且，张载本人致力于宗族重建，从而为宋以后的新儒学如何将理想落实到现实中提供了方向。
秦汉以后，儒家不断强化孝道，然至晚清以降，或因传统社会结构之变化，或因西方文化之侵逼，孝道观念始受冲击。盖孝道与个体家庭之形成有莫大关系，正因如此，人类随着家庭的消亡，孝道亦失去其存在的必要，至少不再成为普遍的原则。康有为在其《大同书》中，设想了家庭的消亡，且设计了种种办法，以消除父母与子女之间的情感，从而彻底瓦解了子女对父母的孝道伦理。康氏殆视家庭为人类实现其大同理想之障碍。康氏之书实非出一己之臆想，考诸西方两千余年之发展轨迹，即以消灭家庭为理想。盖西方自古希腊罗马以来，虽以家庭为社会之基本单位，然常有瓦解家庭之倾向，此西方文化所以高标个体之自由也。
然而，中国两千多年的发展似乎提供了另一种可能性。古人并非没有自由观念，但是强调自由不离于家庭，甚至不离于宗族与国家而已，君臣之义或犹可逃，然而，“天下岂有无父之国哉？”此申生所以为恭也。可见，中国人讲自由，与西方独立于家庭、国家之个体自由不同。并且，西方人奉个体自由为最高理想，势必摧毁国家，最终亦将摧毁家庭。十九世纪以来，无政府主义等左翼思潮皆发端于西方，实非偶然，不过是西方精神的纯粹表现而已。与之相反，我们通过对儒家孝道的重新反思，或许能找到一条不同于西方的人类发展道路。
孔子； 丧礼； 改制； 三年之丧； 祥； 禫
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孔子当周末礼崩乐坏之际对旧制度进行改造，其中最为关键者，则在于以孝道为中心而重建了一套新的社会、伦理及政治制度。此后，新制度不仅施行于汉世，亦垂法万代，故至今国人对孝道的崇尚遂迥异于其他文明。今若追溯孝道之渊源，实滥觞于周秦间孔子及儒家对周制的改造。
所谓孝道，乃血亲间的伦理原则，本不过施于家庭中的父子关系而已。然西周以前，孝道因受氏族与宗族中之尊尊原则的压抑而未得伸张。自春秋中晚期以降，随着宗法制度的崩溃，家庭遂成为以后两千年中国社会之基本单位，致使家庭中的孝道摆脱了尊尊原则的约束而以亲亲原则为主要表现。并且，儒家又将此孝道扩充开来，亲亲而仁民，仁民而爱物，于是孝道越出家庭伦理的范围，至于一切社会、政治之原则，亦莫不视为孝道之所出也。
古今学者关于孝道的论述，可谓汗牛充栋。本文将依据古礼中关于祥、禫之制的规定，来考察孔子是如何以孝道为中心而对古礼进行改造的。
一、 文质损益与孔子改制
文质之说，本出于《论语》。孔子谓“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”（《八佾》），盖以周文之盛，乃借鉴夏、殷二代制度的结果。然后儒又因谓周制的特点为“文”，似亦可通。①孔子又云：“文胜质则史，质胜文则野。文质彬彬，然后君子。”（《雍也》）此段指意似未确，盖未明以文质论殷、周制度之异也。孔子又谓“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进”（《先进》），后儒颇以此章乃《春秋》“损文用质”之意，而论周“文”之弊也。程子曰：“子曰：‘先进于礼乐，野人也。’言其质胜文也；‘后进于礼乐’，君子也，言其文质彬彬也；‘如用之，则吾从先进’，言若用于时，救文之弊，则吾从先进，小过之义也。‘麻冕礼也，今也纯，俭，吾从众；奢则不孙，俭则固，与其不孙也，宁固’，此之谓也，不必惑从周之说。”（《河南程氏遗书》卷9，《二程集》，北京：中华书局，1981年，第108、109页。）又曰：“‘行夏之时，乘殷之辂，服周之冕’，与‘从周’之文不悖。‘从先进’则为时之弊言之，彼各有当也。”（同上，卷11，第122页。）可见，程子亦据《公羊》而说《论语》也。
至汉代公羊家，乃专以文质论夏、殷、周三代制度之异，甚至谓孔子作《春秋》以改旧制，亦不过“损周文益殷质”而已。其实，早在景帝时，《公羊》虽未大显，然朝臣已颇用此说矣。时袁盎决景帝立子立弟之疑，曰：“殷道亲亲者，立弟。周道尊尊者，立子。殷道质，质者法天，亲其所亲，故立弟。周道文，文者法地，尊者敬也，敬其本始，故立长子。周道，太子死，立嫡孙。殷道，太子死，立其弟。”（《史记·梁孝王世家》）。其后，董仲舒答武帝策问，以为“今汉继大乱之后，若宜少损周之文致，用夏之忠者”（《汉书·董仲舒传》）。凡此，皆用《公羊》文质之说也。
曾亦：孝道的构建与先秦儒家对古礼的改造
今考董仲舒《春秋繁露》，其中颇载文质之说，尤以《三代改制质文》一篇，乃董仲舒论文质之大端。其中曰：
商质者主天，夏文者主地，《春秋》者主人，故三等也。主天法商而王，其道佚阳，亲亲而多仁朴。故立嗣予子，笃母弟，妾以子贵。昏冠之礼，字子以父。别眇夫妇，对坐而食，丧礼别葬，祭礼先臊，夫妻昭穆别位。制爵三等，禄士二品。……主地法夏而王，其道进阴，尊尊而多义节。故立嗣与孙，笃世子，妾不以子称贵号。昏冠之礼，字子以母。别眇夫妇，同坐而食，丧礼合葬，妇从夫为昭穆。制爵五等，禄士三品。
此以文、质论夏、殷、周三代制度之异也。
其后，《白虎通》论文质尤详备。如《三正篇》论文质之义云：
王者必一质一文者何？所以承天地，顺阴阳。阳之道极，则阴道受；阴之道极，则阳道受，明二阴二阳不能相继也。质法天，文法地而已。故天为质，地受而化之，养而成之，故为文。《尚书大传》云：“王者一质一文，据天地之道。”《礼·三正记》曰“质法天，文法地”也。帝王始起，先质后文者，顺天地之道，本末之义，先后之序也。事莫不先有质性，后乃有文章也。
至漢末何休《公羊解诂》，其中论“立嫡以长不以贤，立子以贵不以长”之制，曰：
礼，嫡夫人无子，立右媵；右媵无子，立左媵；左媵无子，立嫡姪娣；嫡姪娣无子，立右媵姪娣；右媵姪娣无子，立左媵姪娣。质家亲亲，先立娣；文家尊尊，先立姪。嫡子有孙而死，质家亲亲，先立弟；文家尊尊，先立孙。其双生也，质家据见立先生，文家据本意立后生。皆所以防爱争。
可见，何休以文、质论殷、周立嗣法之异也。
不独如此，文质之说对两汉以后的经典注疏影响极是深远。今限于篇幅，兹不赘述。
文质的内涵颇多，其中最主要者莫过于尊尊与亲亲二端，盖尊尊乃文之大者，而亲亲乃质之大者也。至于孝道，不独出于亲亲之情，又有尊尊之义焉。盖早期人类唯藉血缘而相抟聚，则孝道之所施，初甚狭隘，不过限于母子间而已。《丧服传》曰：“禽兽知母而不知其父。”非独禽兽也，人类初时殆亦如此。盖子女最初依母氏而居，唯知亲母，而不问其父。今犹有土著颇存其遗俗，或可推测上古之情形。其后，夫妻共居，子女乃知亲父矣，虽然，犹谓“父母何算焉”，则初知亲父，尚不能尊父也。盖儒家言孝道，实兼文、质二义，子女不独亲父亲母，亦当尊父尊母，且以父为至尊，母为私尊，而母尊实屈于父尊也。此两种道理，虽亦颇见于其他民族，然唯儒家始能尽揭诸明白也。 故就孝道之二义而言，人类初时虽能孝其亲，然不过亲爱其母而已，此乃孝道之至弱者也。其后，至母系氏族晚期，妻从夫居，夫妻乃各为一半而“牉合”成一新的整体，则个体家庭至此而形成矣。至是，子女亦从父而居，不独能亲父，且知父尊于母矣。故至个体家庭之形成，孝道之内涵始为完备。虽然，人类大多数民族皆进化至个体家庭，亦皆知亲亲与尊尊二义，或尚文，或尚质，然唯儒家最重孝道，且质、文兼尽，甚至视为普遍之社会、政治原则，则唯中国为仅见矣。
在西周宗法制下，家庭不过宗族之一分子，充其量不过五世同居之小宗而已，故家庭之孝道自亦屈抑于宗族之尊尊原则。考诸《丧服》中的尊降、压降之例，可知在宗族中，孝道尚未能充分彰显也。唯自春秋战国以降，宗法制度崩坏，不独大宗趋于瓦解，至于小宗之规模亦渐缩小，与庶人之家庭无异矣，于是家庭遂从宗族中解放出来，而孝道亦不复为尊尊原则所压抑，甚至推而至于社会、国家，乃至成为普遍的宇宙准则。可以说，自秦汉以降的两千多年中国社会，实为孝道不断伸张的过程。
正因如此，孔子对周礼的改造，正是鉴于此种社会结构之深刻变化，遂将孝道发挥出来，并以孝道为中心对旧制度进行重新阐释和订正。譬如，据《礼记·檀弓》所载，孔子使其子伯鱼丧出母，后人多以为非周礼也，盖孔子能行权，“道隆则从而隆，道污则从而污”，至其孙子思，则据周礼而不丧出母。今之《仪礼》谓为出母服期，然朱子以为，此乃“后世沿情而制者”，则孔子使伯鱼丧出母，乃变礼也，若子思不使其子丧出母，实为正礼，即周礼也。 参见黎靖德：《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，卷87，第2231页。宋游桂亦与朱子说同，以为出母服丧，乃后世之制。至于孔子使伯鱼丧出母，唯孔子行之而非以为法也，乃礼之变焉。 参见卫湜：《礼记集说》卷18，文渊阁四库全书本。《春秋》尚质，故母虽为父所出，然不绝母子之情，至今犹然；至于为人后者不服出母，以及为出母绝禫，则见孝道之尚文也。 为出母服丧，或以为母系时代之阙遗，然毕竟与周制之尚文不同，故孔子尚质，乃取以为法焉。
二、 礼书中关于祥、禫之制的记载
三年之丧，实止二十五月而已，故至大祥除服，明丧之终也。然礼书中又谓祥后有禫，禫者，澹也，盖以孝子之哀情至禫后始尽矣。 《丧服小记》疏曰：“禫者本为思念情深，不忍顿除，故有禫也。”此又禫之义也。可见，祥、禫之礼意不同，若体现在仪节上，则祥后虽除服，然以余哀未了，故不得纯吉，而服素缟麻衣，不饮醴酒，不睡床，不御妇人。其间，礼书又许有鼓素琴之节，然其意则在散哀，故至禫后，哀情已尽，则可尽复其故常矣。
然考诸礼书，“禫”实属希见，唯《仪礼·士虞礼》及《礼记》数篇有之，且诸说又多扞格不通者，故后世礼家颇有异论。今细绎《檀弓》一篇，并旁考礼书中相关文字，遂颇疑“禫”本非古礼，实孔子之改制，其用心则纯出于儒家阐扬孝道的需要。
《仪礼》中有关禫之记载，唯见于《士虞礼》一条：
期而小祥，曰：“荐此常事。”又期而大祥，曰：“荐此祥事。”中月而禫。是月也，吉祭，犹未配。
此言大祥祭后有禫。至于祥、禫间之时日，则有“中月而禫”之说，然后世有郑玄与王肃之异议，且各有所据，而诸儒亦莫衷一是焉。
《礼记》中关于“禫”的文字较多，见于《檀弓》《杂记》《丧大记》《丧服小记》《间传》等篇。其中，《间传》云：“中月而禫，禫而饮醴酒。……中月而禫，禫而床。……中月而禫，禫而纤，无所不佩。”此为“中月而禫”的另一条记载。盖祥后未纯吉，至禫祭后始纯吉矣，故可以饮醴酒、睡床、佩纷帨等，乃尽复其故常矣。又，《杂记》云：“期之丧，十一月而练，十三月而祥，十五月而禫。”此言父在为母因压降而服期之丧，至十五月而有禫祭也。《檀弓》云：“祥而缟。《杂记下》疏云：“从祥至吉，凡服有六祥。祭，朝服缟冠，一也。祥讫，素缟麻衣，二也。禫祭，玄冠黄裳，三也。禫讫，朝服綅冠，四也。逾月吉祭，玄冠朝服，五也。既祭，玄端而居，六也。”则大祥后虽除服，然至纯吉，犹需经历六个阶段也。是月禫，徙月乐。”此言祥、禫同月，禫后乃逾月，始得用乐矣。又云：“孟献子禫，悬而不乐，比御而不入。夫子曰：‘献子加于人一等矣。’”此处所言“禫”，实有二说：其一，祥后之禫期。其二，禫祭。若以为禫期，则大祥后即得乐而御妇矣，而其义或为复故常，或为散哀。若以为禫祭，则禫后虽已除哀，然孟献子“加于人一等”，犹不欲复故常也。历来礼家多从后说，以为孔子许孟献子之过礼也。据此，孟献子之过、孔子之许，皆本于孝道也。又，《丧大记》云：“祥而外无哭者，禫而内无哭者，乐作矣故也。”此处所言“禫”，乃禫祭也。盖以大祥后、禫祭前所以无哭者，须鼓素琴以散后也。故此处之“乐”，与“徙月乐”“悬而不乐”之乐不同，乃禫祭前之乐也。又云：“禫而从御，吉祭而复寝。”此亦指禫祭也。盖以禫祭后得御妇人，然至吉祭后始复寝，则纯吉矣。又，《丧服小记》云：“为父、母、妻、长子禫。”盖祥后之禫，唯孝子于其父母之丧，及夫妻間有之，此外，父母于长子亦有禫。此处虽不言夫，然妻为夫禫更属天经地义，自在不言之中。又云：“宗子，母在为妻禫。”此言宗子妻尊，故虽母在，宗子得为妻伸禫也。又云：“庶子在父之室，则为其母不禫。”此言庶子与父同宫，则为其母不得伸禫；若异宫，自得伸禫也。
三、 后儒之异说与释疑
“禫”之说，仅见于《仪礼·士虞礼》及《礼记》中数篇而已，且经说间已颇有扞格之处。魏晋以后，礼家异说蜂起，更相论难。大略言之，诸儒之所争者，大致有如下数端：
1. 中月而禫
“中月而禫”之说，出于《仪礼·士虞礼》：
期而小祥，曰：“荐此常事。”又期而大祥，曰：“荐此祥事。”中月而禫。是月也，吉祭，犹未配。
据此，《士虞礼》明谓大祥后有禫。至于祥、禫二祭间之时日，则未有明言。后世之异说，皆出于对“中”的不同理解。
郑玄以“中月”为间月。郑注云：“中犹间也。禫，祭名也。与大祥间一月。自丧至此，凡二十七月，禫之言，澹澹然平安意也。是月，是禫月也。当四时之祭月则祭，犹未以某妃配某氏，哀未忘也。”郑玄训“中”为“间”，则禫祭与大祥祭相隔一月，即在二十七月举行禫祭也。盖郑玄以祥后哀情未忘，故未可遽然平复，须历月始见人子之孝思。诚若是说，则祥、禫必异月也。 其后，王肃以“中月”为“月中”，则祥、禫同在二十五月。此后，祥、禫同异月问题由此而起，后儒遂颇为之聚讼也。
“中月而禫”之说，又见于《礼记·间传》：
中月而禫，禫而饮醴酒。……中月而禫，禫而床。……中月而禫，禫而纤，无所不佩。
则以祥后未可纯吉，至禫后始复故常也。
郑、王之说，皆可征诸礼经。《礼记·檀弓》云：“祥而缟。是月禫，徙月乐。”此段明谓祥、禫同月，可证王肃之说也。据此，二十五月大祥，同月有禫祭，至二十六月可作乐。郑注于此唯言“禫明月可以用乐”，而未有辩说。孔疏则引《郑志》之说：“既禫徙月而乐作，礼之正也。孔子五日弹琴，自省乐，哀未忘耳。逾月可以歌，皆自身逾月所为也。此非当月所受乐名。既禫，始得备乐，而在心犹未忘能欢，徙月之乐极欢也。哀杀有渐，是以乐亦随之也。”此段唯辨“徙月樂”一事，于“是月禫”一句，亦置而不论。
孔颖达又于“孟献子禫”条下乃为疏云：“是月禫，谓是此禫月而禫。二者各自为义，事不相干。”据孔疏所说，“是月”指禫祭之月，非大祥祭之月。孔疏盖欲为郑玄“中月”之说辩护，然颇嫌牵强。故宋朱熹 朱子曰：“丧礼只二十五月，是月禫，徙月乐。”（《朱子语类》卷87，文蔚录，第2234页。）陈澔虽宗朱子，于此则云：“大祥后间一月而禫，故云‘中月而禫’。或云祥月之中者，非。《小记》云‘中一以上而祔’，亦谓间一世也。”（陈澔：《礼记集说·檀弓》，文渊阁四库全书本。）、马晞孟马晞孟曰：“三年之丧，至于徙禫之月而得作乐，则丧道终矣，此谓二十五月而禫者也。”（卫湜：《礼记集说》卷16。）皆据此段，以为祥、禫当同月，则三年之丧实止二十五月也。
《檀弓》又云：
鲁人有朝祥而莫歌者，子路笑之。夫子曰：“由，尔责于人，终无已夫？三年之丧，亦已久矣夫。”子路出，夫子曰：“又多乎哉！逾月则其善也。”
据孔子对子路之批评，逾月则可歌；又《檀弓》载孔子既祥弹琴，十日而成笙歌，则“逾月”者，犹“徙月”也，其距大祥祭之时间，当不过一月。据此，祥、禫必同月也。
又据《春秋》，文二年冬，公子遂如齐纳币。《左传》以为得礼，杜注据《长历》推之，以为前年十二月僖公薨，至此已逾二十五月。则《左传》以三年丧为二十五月，此亦王肃说所据也。《公羊》说虽不同，然其讥文公三年不图婚，亦据二十五月为断。可见，《公》《左》皆以三年丧为二十五月，则亦当以祥、禫同月也。 “三年不图婚”之说，似属《公羊传》之改制，未必为古礼也。案，《古兰经·黄牛章》，丈夫死后，孀妇有四个月零十天的待婚期，其间著素服，此后可得再嫁。然待婚期内，男子可向孀妇“含蓄求婚”。然此丧期图婚之说，乃《古兰经》之改制也，而在之前的蒙昧时代，孀妇的待婚期为一年，且似乎不得图婚。
然郑玄之说亦不为无据。《礼记·杂记》云：“期之丧，十一月而练，十三月而祥，十五月而禫。”案，此处所言期之丧，乃父在为母之服。期之丧犹隔月而后禫，则三年之丧，禫距大祥的时间必不短于此，则祥、禫自当不同月。郑玄之说，实由此而推知也。故“孟献子禫”条孔疏云：“为母、为妻尚祥、禫异月，岂容三年之丧乃祥、禫同月？”此即伸郑氏之意也。 然孙希旦之说正相反，曰：“三年之丧，祥、禫中间一月，故此亦祥后二月而禫，仿三年之禫而制之也。”（《礼记集解》，北京：中华书局，1989年，卷41，第1098页。）此条孔疏又云：“若以中月而禫，为月之中间，应云‘月中而禫’，何以言‘中月’乎？案《丧服小记》云‘妾祔於妾祖姑，亡则中一以上而祔’，又《学记》云‘中年考校’，皆以中为间，谓间隔一年，故以‘中月’为间隔一月也，下云‘祥而缟，是月禫，徙月乐’是也。”孔疏盖引《学记》《丧服小记》之“中”义为证也。
考郑、王之异说，实王氏说更为有据。然郑玄此说，出于西汉戴德《丧服变除礼》“二十五月大祥，二十七月而禫”之说，可谓渊源有自，其后礼家亦多从郑玄之说，以为《士虞礼》《间传》所言“中月而禫”，乃祥后间隔一月而禫，即二十七月而禫，至二十八月始得作乐也。 毛奇龄曰：“两说并行，在魏晋间，制礼者尚彼此递用，到唐后多从郑说。”（杭世骏：《续礼记集说》，光绪乙未浙江书局本，卷74。）至唐时，朝廷于郑、王之争而右郑，其议曰：“先儒所议，互有短长，遂使历代习礼之家，翻为聚讼，各执所见，四海不同，此皆不本礼情而求其理故也。夫丧本至重以周断，后代崇加以再周，岂非君子欲重其情而彰孝道者也，何乃惜一月之禫而不加之，以胶柱于二十五月者哉！” 杜佑：《通典》，北京：中华书局，1988年，卷87，《祥禫变议》，第2387页。可见，朝廷完全站在维护孝道的立场，借助政治力量使郑、王学术之争划下了句号。
即便如此，后世礼家依然颇持异说。如宋马晞孟驳郑说曰：“大祥之祭，可以从吉之时，而为人子者不忍一朝之间释衰绖而被元黄，故又有禫以延之。虽然，祥、禫之祭皆重丧之礼也，而先论其月则异焉。以情考之，盖祥、禫之制施于三年之丧，则其月同；施于期之丧，则其月异。于虞礼，亦曰二十五月大祥。‘中月而禫’，言中月者，以其在祥月之中，此三年之丧者也。《杂记》曰：‘十一月而练，十三月而祥，十五月而禫。’此期之丧者也。康成之说，则欲以三年祥、禫而视于期为二十七月，岂知父在为母亦固有所屈乎！为父三年，而得致哀戚之情，故祥、禫同月，所以弥其日；为母而期，则哀戚不得致于三年之中，故祥、禫异月，所以弥其月。盖三年所以为极，而致于二十五月者，其礼不可过；以三年之爱而断于期者，其情犹可伸夫三年之丧。既以禫在祥月之中，而徙月可以作乐，故鲁人朝祥莫歌，而孔子曰：‘逾月则其善也。’至于孟献子既禫而不乐，则孔子以为加于人一等矣。在禫月而乐者，听于人者也；在徙月而乐者，作于己者也。《杂记》曰：‘亲丧外除。’故笙歌之乐不作于未禫之前，然则孔子既祥，五日弹琴而不成声，十日而成笙歌，言十日者盖亦徙月之间也。三年之丧，至于徙禫之月而得作乐，则丧道终矣，此谓二十五月而禫者也。” 卫湜：《礼记集说》卷16。马氏谓三年之丧止二十五月，则以祥、禫同月者也。至于期之丧，《杂记》以为祥、禫异月者，然马氏于此别创新说，以为三年足以尽其哀戚之情，故祥、禫容在同月；至于父在为母而期，则以哀戚不得尽，故祥后隔月有禫，盖稍申孝子之情耳。 清姚际恒则驳朱熹、马晞孟之说，曰：“据文义，‘禫’字作‘祥’字为顺，或字误。朱仲晦遂谓丧礼只二十五月，马彦醇祖述之，以其不合于‘鲁人朝祥暮歌，孔子谓踰月则善’、‘孟献子禫而不乐，孔子谓加人一等’及‘孔子既祥，十日成笙歌’诸章之义，乃极论魏王氏二十五月服终之是、郑氏二十七月服终之非。嗟乎！即如郑说，三年之丧已短去九月，而若辈必欲短去其十一月者，是诚何心哉！” 杭世骏：《续礼记集说》卷14。显然，姚氏实主二十七月之说。然考其所驳，实无据依，不过空言说理而已。且观姚氏之意，直欲三年之丧服增至三十六月而后快耳。 毛奇龄亦主此说，曰：“盖丧不折月，三年之丧必须三十六月，则二十七月而限满之说，原属谬误。故予谓重服期年，祥练又期年，禫又期年，此丧服之节，其说见予《三年之丧不折月篇》。”（杭世骏：《续礼记集说》卷74。）故其论“孟献子禫”章云：“按孔、孟之说，皆言三年之丧，未有二十几月之说，亦未有大小祥、禫之名。其短折于二十几月者，不知起于何时？自诸礼始有祥、禫之名，而短折者始一定而不可复变矣。”④杭世骏：《续礼记集说》卷12引。故姚氏曰：“昔者圣人之制三年之丧也，而何以短折之也？既以短折之，则本吾仁孝之心，从其短之长，犹愈乎其短之短之也云尔。”④盖姚氏以为，无论二十五月还是二十七月，皆无据，则不若从三十六月也。又谓唐王玄感曾有三十六月之议，惜乎时人不从。诚若姚氏此说，则禫祭乃后儒所制也。
姜兆锡亦主郑说，曰：“按‘是月禫，徙月乐’二句相连为义，以见禫月不即歌乐之意，非谓祥之月即禫祭也。夫祥祭服以是断，故《三年问》云‘二十五月为毕’，《间传》云‘又期而大祥，中月而禫’，则二十七月而即吉也。《丧大记》云‘既祥黝垩’，稍致饰也；下云‘祥而外无哭者，禫而内无哭者’，又云‘禫而从御，吉祭而复寝’，其变皆有渐，初非谓祥、禫在一月中也。且《杂记》云‘期之丧，十一月而练，十三月而祥，十五月而禫’，此母屈于父而服齐衰期之节也。夫屈母于期，且中月而禫，况三年之丧，无所屈而祥禫乃在一月中乎？而马氏乃以此漫谓祥、禫施于三年其月同，施于期其月异，且谓‘三年以为极者，礼不可过；而断于期者，情犹可伸也’，不亦曲而悖于礼乎？”⑦杭世骏：《续礼记集说》卷14。此亦驳马氏说，且申郑康成之意也。
清人亦有从王肃说者，如方苞曰：“二十五月之初举大祥之祭，是月之末举禫祭，过是月而乐作，如此则与‘二十五月而毕’及‘中月而禫’，皆不相背。鲁人既祥而歌，孔子曰踰月则其善也，踰月可歌，则亦可乐矣。《记》云‘禫而内无哭者，乐作矣故也’，盖禫而乐者，礼之常，故‘孟献子县而不乐，孔子以为加人一等者’也。” 杭世骏：《续礼记集说》卷12。则方氏主祥、禫同月之说，且以三年之丧止二十五月也。又，万斯大云：“祥、禫之说，郑玄主异月，王肃主同月。今按此条及前‘朝祥暮歌，孔子谓踰月则善’、《丧服四制》‘祥之日，鼓素琴’正合。是篇所云‘祥而缟，是月禫，徙月乐’，及《三年问》所云‘三年之丧，二十五月而比’，王肃之言为可据。《士虞礼》《间传》皆言‘中月而禫’，謂禫在祥月中也。即令丧事先远日，祥或在下旬，然祥后即禫，亦不害为中月。郑乃据《丧服小记》‘中一以上’、《学记》‘中年考校’两文，释‘中’为‘间’，遂定为二十七月，而后世因之。不思《三年问》一篇出于《荀子》，荀子，周人也，二十五月而言，必非无据，奈何与之相背乎？然先儒多知二十七月之不合乎经，而不敢昌言正之者，亲丧宁厚，且相沿已久，不能卒变也。”⑦万氏实以二十五月说有理据也，至于后世多从二十七月说者，实不敢有悖于孝道之“政治正确”，故“亲丧宁厚”也。此说可谓平允。
2. 既祥鼓琴
既祥鼓琴的问题，尤关系到儒家孝道之核心义理，后儒亦颇为之聚讼。盖既祥是否有乐，以及鼓琴之时间，皆系悬而未决问题，且禫之有无亦与此有关。
案，祥者，吉也。然三年之丧者，凶礼也，其间所以有小祥、大祥者，则体现古人制礼之精意，即三年丧之目的在于散哀而复于故常也。故陈祥道谓“吉事兆见于此矣，得不谓之祥乎”④卫湜：《礼记集说》卷16。，则大、小祥乃凶礼之有吉者也；方悫则谓“大祥宜吉而谓之祥，则以有禫故也。观此，则祥虽非凶，未可以为吉矣”，祥礼既未为纯吉，故有禫以散哀，所以可鼓素琴也。
前所引“是月禫，徙月乐”一条，据此，则禫祭后始有乐也。然此条颇与《檀弓》其余经文不合。故孔疏引《郑志》云：“既禫徙月而乐作，礼之正也。孔子五日弹琴，自省乐，哀未忘耳。逾月可以歌，皆自身逾月所为也。此非当月所受乐名。既禫，始得备乐，而在心犹未忘能欢，徙月之乐极欢也。哀杀有渐，是以乐亦随之也。”据此，既祥之乐有二：其一，省乐之乐，《檀弓》言孔子弹琴及子夏、子张之弹琴皆是也，盖此时哀未尽，故鼓素琴以散哀也；其二，徙月之乐，此为“极欢”之乐，盖此时哀已尽，故得极欢也。又据《士虞礼》“吉祭犹未配”一条，则禫后又有吉祭，则吉祭后始得极欢之乐也。
《檀弓》云：
鲁人有朝祥而莫歌者，子路笑之。夫子曰：“由，尔责于人，终无已夫？三年之丧，亦已久矣夫。”子路出，夫子曰：“又多乎哉！逾月则其善也。”
按礼有“吉凶不相干”之说，故祥、歌不同日，此子路所以笑之也。又，《丧服四制》谓“祥之日，鼓素琴”，则弹琴似与歌不同，其意在散哀，未便为吉也。故郑注云：“琴以手，笙歌以气。”孔疏云：“手在外而远，气在内而近也。”不过，孔子讥鲁人歌，实以祥后而余哀未了，失尚质之义，故以为逾月始得歌也。若通以下文“十日而成笙歌”之说，则大祥后可鼓素琴，逾月乃可歌也。可见，琴、歌实有不同。
故“孟献子禫”章疏云：“‘鲁人朝祥而莫歌’，及《丧服四制》云‘祥之日，鼓素琴’，及‘夫子五日弹琴不成声，十日成笙歌’，并此‘献子禫县’之属，皆据省乐忘哀，非正乐也。其八音之乐，工人所奏，必待二十八月也，即此下文‘是月禫，徙月乐’是也。其朝祥莫歌非正乐歌，是乐之细别，亦得称乐。”故既祥鼓琴，乃省乐也，其旨在“忘哀”；至于正乐，则禫后又逾月，即二十八月，此时哀已尽忘，故得极欢也。 《檀弓》又云：
孔子既祥，五日弹琴而不成声，十日而成笙歌。
郑注云：“琴以手，笙歌以气。”故祥后得鼓素琴，徙月得歌，可见琴、歌之不同。
又，据此段所言，可推知大祥祭的时间在二十五月下旬。案，《曲礼》谓“丧事先远日”，而《檀弓》疏因以为“祥是凶事，用远日，故十日得逾月”。可见，二十五月下旬之首日举行大祥祭，此后五日，余哀未了，故孔子弹琴散哀，犹不成声；十日后乃逾月，哀情澹然，乃成笙歌，是为“徙月乐”也。 孔疏又有补充，谓“若其卜远不吉，则用近日，虽祥后十日，亦不成笙歌，以其未逾月也”，则大祥祭亦有在二十五月上旬者，如此则十日后犹未逾月，故不得笙歌也。陈澔之说不同，其释“鲁人朝祥而莫歌”条云：“名为三年之丧，实则二十五月，今已至二十四月矣，故去可歌之日，又岂多有日月乎哉！但更踰月而歌，则为善矣。”陈澔：《礼记集说》卷2。可见，陈氏以大祥祭在二十四月，至二十五月则“徙月乐”矣。
此段未明言有禫，若有禫，则止十日而已，故至二十五月末举行禫祭。马晞孟曰：“笙歌之乐不作于未禫之前。然则‘孔子既祥，五日弹琴而不成声，十日而成笙歌’，言十日者，盖亦徙月之间也。三年之丧，至于徙禫之月而得作乐，则丧道终矣，此谓二十五月而禫者也。”④则以禫在二十五月，其后徙月得有笙歌也。诚若是说，禫期甚短，实颇违儒家之孝道立场也。
不独如此，礼家以琴、歌不同，则既祥鼓琴以散哀之说，又重违孝道精神也。故清人颇有否定祥后鼓琴之说者。如汪琬曰：“此记礼者之诬也。‘祥而缟，是月禫，徙月乐’，祥、禫之同月异月，吾姑不暇辨，然必俟徙月后而用乐，则已审矣。顾孔子之弹琴也，独不当俟诸踰月之外乎？按琴瑟之为物，虽君子无故不彻者，然考之于经，皆燕飨乐器也。其在《鹿鸣》之诗曰：‘我有嘉宾，鼓瑟鼓琴。鼓瑟鼓瑟，和乐且湛。’是宜从徙月之例无惑也。况当大祥之时，其服则犹麻也，其初寝则犹未床也，虽使稍加缓焉，以讫于踰月，何不可者？而孔子必欲弹之以干非礼乎！与其不成声，不如勿弹；与其弹于既祥之后，不如弹之于既禫之后也。鲁人朝祥而莫歌，则孔子薄言其失；孟献子禫而不乐，则谓其加人一等。孰谓孔子者，礼教之所从出而反不如献子，乃仅仅与鲁人争五日之先后乎？使孔子果琴之弹也，必不贤献子而讽鲁人，孔子既贤献子而讽鲁人矣，决不身自弹琴以干非礼之诮也。曾子问曰：‘废丧礼，可以与于馈奠之事乎？’孔子曰：‘脱衰与奠，非礼也。’说者以为大祥除服，不得与于他人馈奠之事。夫馈奠且不得与，如之何可以弹琴乎哉！吾故曰：诬孔子也。盖记礼本非一人，故即《檀弓》一篇往往彼此悖谬如此。” 杭世骏：《续礼记集说》卷12。汪氏犹承明人空疏说经之习，其所驳者，不过出于想当然，纯用空理决之耳。然其否定弹琴散哀之礼意，则纯据孝道立场，实颇有代表性。夏炘则祖汪氏之说，谓“汪尧峰之论卓矣”，而申其说曰：“《檀弓》记此，诬孔子以忘哀之速，不合古者‘是月禫，徙月乐’之礼，较之孟献子之‘既禫，悬而不乐’，犹有惭德，不过贤于‘鲁人之朝祥而莫歌者’，可謂妄诞之极矣。郑、孔二氏，皆不明《檀弓》诬孔子之意，故以十日笙歌为凶事，先远日乃踰月之事。又云‘弹琴以手’为除由外，牵强附会，全无义理。考丧礼‘丧复常，读乐章’，复常者，除丧非既祥也，禫而内无哭者，乐作焉故也。是乐必作于既禫之后可知。三年之丧，二十五月而祥，又间一月而禫，禫而作乐，庶协于礼。孔子既祥之五日，急急弹琴，断无是事。至于十日笙歌，虽踰月，亦未禫也。《檀弓》种种诬圣，不一而足，可胜叹哉！ ” 夏炘：《檀弓辩诬》，同治元年《景紫堂全书》本，卷中。可见，郑注、孔疏皆不驳《檀弓》，故汪、夏二氏谓《檀弓》之诬圣悖谬者，实因有违于孝道也。
《檀弓》又云：
孟献子禫，县而不乐，比御而不入。夫子曰：“献子加于人一等矣。”
据礼，祥而除服，禫后始得御妇人。然据此段文义，实有二说：其一，禫中得乐、御，则此为散哀之事，则孔子许孟献子，盖以其能尽哀也，颇合后世儒家之孝道立场也。其二，禫祭后乃得乐、御。此时之乐自为极欢之乐，则御妇亦为极乐之事，故禫祭后乃得为之。孔子谓“献子加于人一等”，虽然过礼，然得尚质之意，故许之。案，孟献子在孔子前，则似禫为古礼，非孔子所改制。今疑孔子以前，时人所行禫礼，意在杀哀而已；至于孔子许孟献子“加于人一等”，则以其出于孝道而尽哀，故不与时人同也。然孔疏云：“依礼，禫祭暂县省乐而不恒作也。至二十八月，乃始作乐。又依礼，禫后吉祭，乃始复寝。当时人禫祭之后，则恒作乐，未至吉祭而复寝。今孟献子既禫，暂县省乐而不恒作，比可以御妇人而不入寝，虽于礼是常，而特异余人，故夫子善之云‘献子加于人一等矣’，不谓加于礼一等。……以禫后许作乐者，《大记》所谓禫后方将作乐，释其‘内无哭者’之意，非谓即作乐。”据此，祥后有乐，即鼓素琴而不成声是也；禫祭后有乐，然省乐而不恒作，则孔子“十日而成笙歌”是也；禫后有吉祭，吉祭后始有正乐，此时又可御妇人。则孟献子禫而不乐不御，盖在禫祭后、吉祭前，虽“于礼是常”，然较常人禫后之乐且御，则“加于人一等”。
又《丧大记》云：
禫而从御，吉祭而复寝。
郑注云：“从御，御妇人也。 禫而从御，杜预则以为“从政御职事”也。复寝，不复宿殡宫也。”郑说颇不明，盖以禫祭后得御妇人，然犹在殡宫也，至吉祭后始复于平常之寝也。孔疏云：“吉祭而复寝者，谓禫祭之后，同月之内值吉祭之节，祭吉祭讫，而后复寝。若不当四时吉祭，则逾月吉祭，乃复寝，故《士虞记》云‘中月禫，是月也，吉祭，犹未配’，注云‘是月，是禫月也’。当四时之祭月，则祭也，亦不待逾月，故熊氏云‘不当四时祭月，则待逾月也’。案《间传》：‘既祥，复寝。’与此吉祭复寝不同者，彼谓不复宿中门外，复于殡宫之寝。此吉祭后不复宿殡宫，复于平常之寝。文虽同义别，故此注‘不复宿殡宫也’，明大祥后宿殡宫也。”孔氏以为吉祭之后，犹有两种不同情形：其一，禫祭与四时吉祭同月，则吉祭后即复寝。其二，禫祭与吉祭异月，则逾月吉祭而复寝。 又，“孟献子禫”条疏云：
《大记》又云“禫而从御，吉祭而复寝”，《间传》何以云“大祥居复寝”？《间传》所云者，去垩室，复殡宫之寝，《大记》云“禫而从御”，谓禫后得御妇人，必待吉祭，然后复寝。其吉祭者，是禫月值四时而吉祭，外而为之，其祝辞犹不称以某妃配，故《士虞礼》云：“吉祭犹未配。”
孔疏盖释郑说之不明，以为“禫而从御”，乃吉祭而后御妇人，故吉祭时祝辞犹“不称以某妃配”也。至于《间传》所云“复寝”，则谓大祥后犹居殡宫也。
诸儒多以孟献子“禫而不御”，乃贤者过礼，而孔疏以为犹正礼也，唯以时人不能守礼，故“加于人一等”。又，礼经唯云“禫而从御”“徙月乐”而已，而孔疏乃据“吉祭而复寝”“吉祭犹未配”两条，谓禫祭后犹未为纯吉，必至吉祭后乃得乐、御。 又案，《士虞礼》郑注云：“是月，是禫月也。当四时之祭月则祭，犹未以某妃配某氏，哀未忘也。”然贾公彦疏似与孔疏不同，曰：“是禫月，禫祭仍在寝，此月当四时吉祭之月，则于庙行四时之祭，于群庙而犹未得以某妃配，哀未忘，若丧中然也。言‘犹’者，如祥祭以前，不以妃配也。案《礼记》云：‘吉事先近日，丧事先远日。’则大祥之祭，仍从丧事，先用远日，下旬为之。故《檀弓》云：‘孔子既祥，五日弹琴而不成声。十日而成笙歌。’注：‘逾月且异旬也。’祥亦凶事，先远日。案此禫言澹然平安，得行四时之祭，则可从吉事先近日，用上旬为之。若然，二十七月上旬行禫祭于寝，当祭月即从四时祭于庙，亦用上旬为之。引《少牢礼》者，证禫月吉祭未配，后月吉如《少牢》，配可知也。”闵二年《公羊传》徐疏亦用郑注说，云：“是月，是禫月。当四时之祭月则祭，犹未以某妃配某氏，哀未忘也。”孔氏之说，亦曲迎孝道而深悖礼意也。案，丧礼固然讲究变除有渐，故大祥除服后，未便即吉，以为犹有余哀未尽也。《檀弓》谓“有子盖丝履、组缨”，以为除服后未便纯吉，当“白屦无絇，缟冠素纰”，今有子既祥而比屦组缨，则纯吉矣，而失禫祭之义也。 《间传》云：“中月而禫，禫而纤，无所不佩。”孔疏云：“黑經白纬曰‘纤’。旧说：‘纤冠者，采缨也。’无所不佩，纷帨之属，如平常也。”纤者，盖谓组缨也。今孔疏徒伸孝子之恩，不独以为祥后有禫，禫后又有吉祭，若禫祭与时祭不同月，则又当待逾月而后纯吉，诚若是说，三年丧最长可延至二十八月矣。
宋陈祥道乃驳孔疏此说，曰：“盖三年之丧则久矣，故祥月而禫者，以义断恩也。期之丧则近矣，故间月而禫者，以恩伸义也。《记》曰‘禫而内无哭者，乐作矣’，又曰‘禫而从御’，吉祭又禫后，何以容吉祭而复寝？由此观之，‘孟献子禫，县而不乐，比御而不入’，则过乎此矣，故孔子称之。今夫先王制礼，以中为界，子夏、子张授琴于除丧之际，孔子皆以为君子；伯鱼、子路过哀于母姊之丧，孔子皆非之。然则孟献子过于礼，孔子反称之者，非以为得礼也，特称其加诸人一等而已。”④卫湜：《礼记集说》卷16。陈氏谓期丧乃“间月而禫”，盖从马晞孟说而驳郑康成也。至于谓“孟献子过于礼”，则直斥孔疏之非，可谓深得礼意焉。马晞孟之说亦同，曰：“三年之丧，人子之所自尽，而不可以死伤生，故期而小祥，再期而大祥，祥则禫。言祭，有即吉之渐也。大祥之祭，可以从吉之时，而为人子者，不忍一朝之间释衰绖而被元黄，故又有禫以延之。虽然，祥、禫之制施于三年之丧，则其月同，中月而禫，此三年之丧者；父在为母期，则哀戚不得致于三年之中，故祥、禫异月。盖三年所以为极，而致于二十五月者，其礼不可过；以三年之爱而断以期者，其情犹可伸也。夫三年之丧，既禫而徙月可以作乐，故鲁人朝祥莫歌，而孔子曰‘踰月则其善也’。至于孟献子既禫而不乐，则孔子以为加于人一等矣。”④陆佃亦与此说同，谓“孟献子过而有子不及，其为失一也，唯夫子为能适中焉”，皆以孟献子过礼也。
清姚际恒则坚执孝道立场，乃攻陈祥道、陆佃之说，曰：“禫祭后则可以乐可以御，而献子独否，夫子所以叹其‘加于人一等’也，此善之之辞。而陈用之、陆农师之徒，皆言献子过于礼，夫子非以为得礼，特称其‘加于人一等’而已。呜呼！礼虽不可过，不可不及，然丧礼非他礼可比，三年又非期、功可比，丧过乎哀，不愈于不及乎！且可食而不食，则灭性；可除服而不除，则为失礼，谓之过可也。此第不乐不御耳，岂可谓之为过哉！” 杭世骏：《续礼记集说》卷12。姚氏盖徒以三年丧为尽哀而已，故愈过哀愈为得礼。然圣人制礼，实非为尽哀而已，其中又有“立中制节”之精意，姚氏非真知礼意者也。正因如此，姚氏又谓三年丧当为三十六月，以为祥、禫之制未见于孔、孟，其所起未明，若汉晋诸儒从之，不过“悬揣臆断而已，又可笑也”，此其所以主张三十六月之说也。
姚氏又疏列历来禫、乐之说者有三：“自圣人制三年之丧，其后变礼者又非一人，后人必欲执一说以概而通之，自有所不能也。今愚于《记》中凡言禫与作乐之不合者，悉平心意其文以解，不稍有牵强，而得其说为三焉：《三年问》云‘三年之丧，二十五服而毕’，是谓禫即在祥月之内。又《丧服四制》云‘祥之日，鼓素琴’，又下‘孔子既祥，五日弹琴而不成声，十日而成笙歌’，此以二十五月为禫，亦以二十五月作乐。一说也。上云‘鲁人朝祥而莫歌，孔子曰踰月则善’，二十五月大祥，逾月是二十六月禫，可以作乐。此云‘孟献子禫，悬而不乐’，亦当是二十六月禫。禫祭后，即可作乐。又《丧记》云‘禫而内无哭者，乐作矣故也’，以此二十六月为禫，亦以二十六月作乐。一说也。《间传》及《士虞礼》皆云‘中月而禫’，中月是间一月，二十五月大祥而二十七月禫。又《杂记》云‘期，十三月大祥，十五月禫’，与此亦合。又下云‘祥而缟，是月禫，徙月乐’，是月者对徙月而言，若二十六月禫，则二十七月乐。郑若依二十七月禫，则二十八月乐，此以二十七月为禫，或二十七月、二十八月作乐。一说也。” 杭世骏：《续礼记集说》卷12引。据此，禫、乐之时间殆有三说：其一，二十五月大祥，二十五月禫，二十五月乐；其二，二十五月大祥，二十六月禫，二十六月乐；其三，二十五月大祥，二十六月禫，二十七月乐。此外，郑玄、孔颖达之说又不同，盖以二十五月大祥，二十七月禫，二十八月乐也。 其后，孙希旦则尽从郑玄之说，曰：“祥、禫之月，郑、王二说各有据依，而先儒多是王氏，朱子亦以为然。然鲁人朝祥莫歌，孔子谓‘逾月则善’，而孔子‘既祥，十日而成笙歌’，祥后十日已为逾月，则孔氏据丧事先远月，谓祥在下旬者，确不可易，而祥、禫不得同月亦可见矣。祥后所以有禫者，正以大祥虽除衰杖，而余哀未忘，未忍一旦即吉，故再延余服，以伸其未尽之哀，以再期为正服，而以二月为余哀，此变除之渐而制礼之意也。若祥、屦吉祭同在一月，则祥后禫前不过数日，初无哀可延，而一月之间频行变除，亦觉其急遽而无节矣。‘父在，为母为妻，十一月而练，十三月而祥，十五月而禫’，祥、禫相去二月，此正准三年祥、禫相去之月数而制之者，又何疑于三年之禫哉！” 孙希旦：《礼记集解》卷7，第181、182页。又曰：“子夏既除丧而见，予之琴，和之而不和，弹之而不成声。作而曰：‘哀未忘也。先王制礼，而弗敢过也。’子张既除丧而见，予之琴，和之而和，弹之而成声，作而曰：‘先王制礼，不敢不至焉。’”孙氏此说，颇明儒家主张禫祭之礼意。盖除丧者，谓大祥除服也。虽除服，犹有未尽之余哀，故子夏弹琴而不成声，得禫祭尽哀之礼意；若子张弹琴成声，则得禫祭散哀之意焉。
又，《丧大记》云：
祥而外无哭者，禫而内无哭者，乐作矣故也。
据此，经文乃明言既祥而有乐，且无哭。正因为禫而无哭，则禫之礼意本来在于散哀，至于尽哀之说，实属后世儒家之主张。
然郑注不取此说，曰：“外无哭者，於门外不哭也。内无哭者，入门不哭也。祥逾月而可作乐，乐作无哭者。”则谓祥后犹有哭，唯不哭于门外耳；又谓祥逾月而可作乐。可见，郑注雅不欲有违孝道立说也。孔颖达则申释郑说，曰：“祥而外无哭者，祥亦大祥也。外，中门外，即垩室中也。祥之日鼓素琴，故中门外不哭也。禫而内无哭者，内，中门内也。禫已县八音于庭，故门内不复哭也。乐作矣故也者，二处两时不哭，是并有乐作故也。《隐义》云：‘练后三日一哭于次，次在中门外，谓垩室也。至大祥則不复于外。若有吊者，则入即位哭，是外无哭者。’”然孔疏犹有未达者，曰：“云‘祥逾月而可作乐’者，《檀弓》云‘鲁人有朝祥而暮歌’者，孔子曰‘逾月则其善也’，是祥逾月而可作乐也。云‘乐作无哭’者，以其乐作，故无哭。如郑此注之意，以祥逾月作乐，故禫时无哭矣，则经云‘乐作’之文，但释禫时无哭之意，不释祥之无哭。皇氏以为祥之日鼓素琴，‘乐作’之文，释‘二处两时’无哭，与郑注违，皇说非也。定本‘禫逾月作乐’，祥字作禫字，禫之逾月，自然从吉，乐作可知，恐‘禫’字非也。”
大祥祭之后，或有乐与否，其乐之性质如何，固有异说。至于祥后日常生活的变化，亦与此有关。《间传》云：“中月而禫，禫而饮醴酒。……中月而禫，禫而床。……中月而禫，禫而纤，无所不佩。”孔疏云：“醴酒味薄，干肉又涩，所以先食之者，以丧服除，孝子不忍发初御醇厚之味，故饮醴酒、食干肉也。……‘禫而纤’者，禫祭之时，玄冠朝服。禫祭既讫，而首著纤冠，身著素端黄裳，以至吉祭。‘无所不佩’者，吉祭之时，身寻常吉服，平常所服之物无不佩也。……云‘无所不佩，纷帨之属，如平常也’者，此谓禫祭既毕，吉祭以后，始得无所不佩。若吉祭之前，禫祭虽竟，未得无所不佩，以其禫后尚纤冠玄端黄裳，故知吉祭以后始从吉也。若吉祭在禫祭既毕以后，始从吉也。若吉祭在禫月，犹未纯吉，《士虞记》云：‘是月也，吉祭，而犹未配。’注云‘是月，是禫月也。当四时之祭月则祭，而犹未以某妃配’，则禫之后月乃得复平常。”据孔疏所说，大祥后得饮醴酒，食乾肉；禫祭后得著纤冠；吉祭后，乃得无所不配。此说颇与《间传》经文不合。 又，吴澄曰：“禫而床，乃与小功、缌麻初丧同也。”（陈澔：《礼记集说》卷10。）此说亦与孔疏之意同，即禫后犹未全吉也。
3. 禫之有无
儒家主张禫祭，实出于维护孝道的考虑，其礼意则在于两点：其一，尽哀。丧服虽除，然“哀痛未尽，思慕未忘”，此恨当绵绵无绝期，“人之于其亲也，至死无穷”，故有禫以延哀痛之时日也。其二，散哀。“三年之丧，二十五月而毕”，不过出于“送死有已，复生有节”的道理，而不得不“立中制节”，故有散哀之要求。 其实，古人设立三年之丧，其礼意本在散哀，实不必床上架床而另设禫也。两说皆见于《荀子·礼论》与《礼记·三年问》。凡此，足见儒家主张禫祭之深意也。
可见，祥后所以有禫者，乃出于人情之至深而不容已者，故孝子唯于其父母之丧，及夫妻间有之，此外，父母于长子亦有禫。盖此数者之丧，乃凡人所深痛者，故难以因服之遽除而遂尽也。考礼书所载，有“为父、母、妻、长子禫”（《丧服小记》）之条。 同是期丧，为伯叔则无禫，至十三月而除。为母、妻则有禫，十五月而毕。然为君服三年之丧，亦无禫，二十五月而毕，盖情有所不至焉。此处虽不言夫，然妻为夫禫更属天经地义，自在不言之中。 姜兆锡曰：“妻为夫亦禫，父殁为慈母亦禫，此省文耳。”（《杭世骏：《续礼记集说》卷63。）子为父母服丧，既出于情之不容已，又有报恩之义，至于妻为夫服，则尚有一种考虑，盖既嫁从夫，夫死，则有无所安其身之忧，故妻之哀痛尤切，实有自身利害之考虑也。
案，丧服中又有“压降”之例，其礼意在于，亲亲之情当受尊尊之义的压制而降杀也。因此，禫既缘人情而制，自当有压降之理，质言之，出于尊尊之义所压，则容有不得申禫之节也。礼书所载有关禫之压降者，殆有如下两种情形：
（1） 为妻不禫
案，为妻本当有禫。 汪琬曰：“先儒谓为妻亦十五月而禫也，后世妻不禫，则已夷于旁期矣。”（杭世骏：《续礼记集说》卷63。）其意则出于《丧服传》所言“夫妻一体”也，盖夫妻牉合，乃情之至厚者，自当有禫。然其妻常为母所压，遂不得伸禫，唯宗子之妻尊，乃不为母所压耳。 宗子之妻尊，乃尊于族，犹小君也，非私尊可比，而母尊仅行于一家一室耳，故不为母所压也。其余適子妇，则不过私尊耳，故有压降之理。《丧服小记》云：
宗子，母在为妻禫。 郑注云：“宗子之妻，尊也。”正谓此也。盖宗子之妻尊，乃尊于族，犹小君也，非一家一室之私尊可比，故不为母尊所压也。至于其余適子妇，则不过私尊耳，故母在为妻不得禫也。
此外，尚有两种情形。其一，据贺玚云：“父在，適子为妻不杖。”孔疏以为，“不杖则不禫。若父没母存，则为妻得杖又得禫。凡適子皆然”。据此，父在，则有適子而无宗子，故適子因压降而不为妻禫，而其余庶子为妻皆得伸禫；父没，则唯宗子妻得有禫，而其余適子、庶子，其妻并为母所压而不得禫，至母没始得伸禫也。
其二，据贺循云：“妇人尊微，不夺正服，并压其余哀。”盖母尊甚微，而適子妇乃将代己者，故母存，当压其嫡子为妇不得伸禫，即“压其余哀”也。至于庶子妻，则尊卑不嫌，故不必压也。然孔疏以为，“如贺循此论，则母皆压，其適子、庶子不得为妻杖也。故宗子妻尊，母所不厌，故特明得禫也”，则庶子妇亦不得禫也。
孙希旦于此不取压降之例，曰：“盖为妻之服，与父在为母悉同，故母在则不禫，微杀其服，以示其不敢尽同于母之意，而非厌降之谓也。” 孙希旦：《礼记集解》卷33，第887、888页。则孙氏以夫不为妻禫，盖全母尊也。张载之说亦不取压降说，曰：“丧之有禫何也？所以致厚也。三年之丧，其禫者，所以欲占及三年也；齐衰之丧禫者，所以欲占及二年也。宗子，母在为妻禫，则庶子母在不为妻禫，以其不承重，不敢致厚于妻子也。庶子在父之宫，则为其母不禫，以压降也。宗子而为其妻禫，以承其重，所以敬宗也。” 卫湜：《礼记集说》卷83。此说颇体现宋人解经之精神。盖丧之有禫，乃情之致厚者，则诚然；至于横渠谓庶子不为妻禫，乃不敢致厚于妻子，则非也。
然以压降说解释为妻不禫者，亦颇有其人，如姜兆锡曰：“父在，嫡子为妻不杖则不禫；父没，母存则杖且禫矣，以无所压故也。” 杭世骏：《续礼记集说》卷63。然其说亦不与郑、孔同，盖以適子不禫，乃为父所压，则似非也。
（2） 为母不禫
为妻禫，或压于父，或屈于母，而不得伸也。至于为母不禫，则唯屈于父而已。据《檀弓》所载：
伯鱼之母死，期而犹哭。夫子闻之曰：“谁与哭者？”门人曰：“鲤也。”夫子曰：“嘻，其甚也。”
孔疏云：“时伯鱼母出，父在，为出母亦应十三月祥，十五月禫。言期而犹哭，则是祥后禫前。祥外无哭，于时伯鱼在外哭，故夫子怪之，恨其甚也。或曰，为出母无禫，期后全不合哭。”案，父在为母服期，祥后犹得伸禫，则父之所压者，由三年降至期而已，禫则不压也；至于母出，则不得压至期，亦不得伸禫也。今伯鱼为其出母服丧，“期而犹哭”，而孔子以为“其甚也”，于文意当指伯鱼不当伸禫也。
案，《丧大记》云：“祥而外无哭者，禫而内无哭者，乐作矣故也。”若以禫为散哀，则祥、禫之间亦不当哭，则伯鱼之甚，盖以其虽有禫而不得哭也。盖若此说，伯鱼之甚，与其母之出不出无关。若以禫为尽哀，则祥、禫间当有哭，而出母情稍疏，则无禫，故不当哭也。盖孔子改制尚质，其制禫祭之礼意，当以尽哀为主，故伯鱼之甚，在违孔子新制也。若就旧制而言，则祥后无禫，即便有禫，亦主散哀之意，故除服即是除哀，何必别增禫礼耶？
孔疏似不能决此二种礼意，盖不明孔子改制之义也。陈澔则从后说，曰：“伯鱼之母出而死，父在为母期而有禫，出母则无禫。伯鱼乃夫子为后之子，则于礼无服，期可无哭矣。犹哭，夫子所以叹其甚。” 陈澔：《礼记集说》卷2。然陈氏增以“伯鱼为夫子为后之子，则于礼无服，期可无哭矣”之说，则孔子不讥其服期之甚，反讥其伸禫之甚，且已历十三月矣，则恐未是也。案，宋人论《檀弓》“子上之母而不丧”章，不别“为父后者”与“適子”，陈氏亦踵其失，清人颇讥之。此时孔子犹在，伯鱼为出母服丧，不当以“为父后者”论也。姜兆锡之说与陈氏略同，曰：“礼，父没为母齐衰三年，父在期而禫；为出母，父在期而不禫，父没父后者无服。今伯鱼父在，出母没而过期犹哭，夫子所以叹其甚也。”姜氏区别父在与父没，则较陈氏说为精也。
顾炎武则从前说，曰：“伯鱼之期而犹哭，自父在为母之制当然，疏以为出母者，非。” 杭世骏：《续礼记集说》卷11。李惇则主陈说而驳顾，曰：“《仪礼·丧服》：‘出妻之子为父后者，则为出母无服。’伯鱼既为夫子后，则不当为出母服。服期者，伯鱼之过礼也。期而犹不除，则更过矣。前此过礼，而夫子不禁者，圣人善體人子之情，不忍夺之也。闻父言而遂除者，伯鱼自知其过也。顾氏因出母之丧不当服，而疑此条为父在为母，果尔，则夫子自服期，伯鱼当从夫子而除矣。《杂记》云：‘十一月而练，十三月而祥，十五月而禫。’今时方及期，夫子何责其过甚，而使之急除服哉？”②③④杭世骏：《续礼记集说》卷11。
清人颇有否认孔子出妻者，故于此段之解释，遂不取孔疏、陈氏出母之说。如江永曰：“伯鱼之母死，当守父在为母期之礼，过期当除，故抑其过而止之，何得诬为丧出母也？” ②此说颇不分明，则似伯鱼之过禫后犹哭也。汤三才曰：“孔子年十九，娶宋亓官氏，明年生伯鱼，年六十六，亓官氏卒，则亓官氏未尝出也。此必汉儒欲明出妻之义，而托之圣人耳。”任启运曰：“父在为母期，即不出，亦不过期犹哭也。此章于出母无明文，但后‘子上’章丧出母难说耳。又考《孔庭后记》言，孔子三世出妻，叔梁纥其一，则孔子未尝出妻也。”③姚际恒既主三十六月丧之说，可见其重情尚质也，故其态度更极端，曰：“母死，期年哭，而讶其甚以禁抑之，虽常人亦不尔。”④则无论孝子如何哭之无节，皆未可非也。姚氏盖徇后世俗儒之说，而不识圣人制礼之精意焉。夏炘亦然，曰：“诸儒不信孔子出妻之事，其见卓矣，又欲弥缝《檀弓》之说，故以父在为母期解之。其实《檀弓》之欲厚诬孔子，诡谲已极。礼，父在为母期，有禫，《小记》所云‘为父母、妻、长子禫’是也。有禫之期，十一月而练，十三月而祥，十五月而禫，禫而后即吉。如伯鱼为母期，系父在之期，则甫经十二月，尚未至祥，何不可哭之有？惟为出母之期无禫，十二月而毕，故夫子以期而犹哭为其甚，此《檀弓》记此以诬圣人之本意也。复恐后人以父在为母期解之，于是复记‘子上之母死’一节，诬孔氏之世世出妻，而孔子亦在世世出妻之内，其用心之险如此，后儒虽知孔子之断不出妻，而未尽烛《檀弓》之诬，故为之弥缝其说，而不知其不可弥缝也。” 夏炘：《檀弓辩诬》卷上。 孙希旦则主孔疏说，曰：“父在为母十一月而练，十三月而祥，十五月而禫。出母虽服杖期，而虞、祔、祥之祭皆不在己家，直于十三月而除之，无所谓练、祥、禫之祭，亦无所谓练、祥、禫之服也。此时伯鱼服已除，但以哀尚未忘，犹有思忆之哭，故夫子怪之。除之者，谓不复哭耳，非除服也。若服犹未除，夫子应怪其服，不应闻其哭方怪之也。或谓伯鱼之母死，期而犹哭，夫子以为甚，遂除之。此自父在为母之制当然，疏以为出母者非。今按祥而外无哭者，禫而内无哭者，父在，为母十三月而祥，十五月而禫，则祥后禫前内应犹哭，夫子何以怪其甚？疏说未可非也。” 孙希旦：《礼记集解》卷7，第1851页。
又，《丧服小记》云：
庶子在父之室，则为其母不禫。
郑注云：“妾子父在厌也。”妾有子，君为服缌麻，妾子则为其母服期，然不得有禫，则適子得伸禫，其母出则不得禫也。可见，父压妻至期，而压妾则至期，且无禫，此明妾之卑也。
然孔疏云：“‘庶子在父之室，则为其母不禫’者，此谓不命之士，父子同宫者也。若异宫则禫之，如下言则亦犹杖也。禫为服外，故微夺之可。”据此，子之伸禫与否，不在父之压否，而在与父同宫与否也。盖不命之士不甚贵，唯其適子异宫，而庶子则同宫，此“在父之室”也，故为其母不禫，其情因近父而压也；若庶子成昏则必异宫，故为其母禫。若命士，则无论適庶，皆异宫，为其母皆得禫也。横渠曰：“自命士以上，父子皆异宫。適士，其庶子异宫，皆为母禫矣。”⑧卫湜：《礼记集说》卷83。此说极是。又，陆佃曰：“禫，服之细也，虽夺之，可。在父之室，谓未娶者也。即已娶，虽同宫犹禫。”⑧陆氏谓“在父之室”为未娶，则是也；然谓“同宫犹禫”，则非，失娶妻之义也。
姚际恒则驳孔疏，曰：“古以取妻为授室，在父室谓未授室。成昏者，本是在父母之室，以母死去，故云在父之室也。即为庶子，又幼，故不为其母禫。若已成昏，则禫矣。孔氏谓此为不命之士，父子同宫者，若异宫则禫，谬甚。父子从无异宫说，见《内则》。且室与宫，其立说意异，安可附会。又如其说，士为母不禫，大夫为母则禫，未闻士、大夫于父母之丧有等杀也，‘无贵贱一也’之义谓何？” 杭世骏：《续礼记集说》卷63。姚氏之说与陆说同，即以成昏与否而视禫之与否也，至于同宫异宫则在其次。故在室之义有二：其一，孔疏谓同宫为在室。其二，陆、姚则以未成昏娶妻为在室。姜兆锡则伸孔说，曰：“同室厌尊，故不得为其母禫也。若命士以上，父子异宫，则庶子亦得禫其母矣。”此说甚明，且征诸常人生活之理，亦足见矣。据此，父子同宫，无论嫡庶，子哀皆不得伸禫；若父子异宫，则皆得禫也。 孙希旦曰：“士为妾之有子者缌，是未尝厌其妾也。不禫者，为近父屈也。《丧服》有厌有屈，所为服者见厌谓之厌，服之者自抑谓之屈。……盖子与父同有服，而父于所为服者以尊故，或降之，或绝之者，则其子亦降之绝之，谓死者为尊者所厌而不得伸也。屈则异于是。有父之所服，未尝以尊厌之，而子自屈于父者，若父在为母期是也。有父于死者无服，非父尊之所厌，而子自屈于父者，若公子不服妻之父母是也。”（《礼记集解》卷33，第891页。）妾卑，夫无压降之理。孙氏以为庶子近父而屈，是也。故若適子与父同宫，亦当不禫也。
可见，就三年之丧而言，先秦时人皆谓二十五月而已，《荀子·礼论》之说足为明证。即便伸禫，其时日亦不过一旬，其礼意不过散哀耳。汉人尊儒，以孝道治天下，则《春秋》尚质之精神，渐而深入人心矣，则三年丧虽毕，而别立禫祭，以尽其余哀。甚而以一旬不足以尽哀，乃延至一月有余，于是遂有二十七月致丧之说也。
且荀子谓“至亲以期断”，则为父母本当服期年而已。至于服至二十五月，则属“加隆”也。康有为《论语注》亦曰：“今欧、美、日本父母皆期丧，三年之丧，盖孔子改制所加隆也。故宰我以为旧制期已可矣，不必加隆，乃与孔子商略之词，孔子乃发明必须三年之意。……盖本人情以制礼，非勉强为之也。群经皆言三年丧制，而未发其理，此为三年丧所以然之理论，其义至明。自此，孔门推行三年丧制于天下，至晋武帝乃为定制。后儒不知孔子改制，以为三年之丧承自上古，定自周世，则何以滕文公欲为三年丧，而父兄百官皆不欲，以为滕鲁先君莫行之？……盖古无定制，故孔子加为三年丧，墨子得减为三月丧也。” 《康有为全集》，第六集，北京：中国人民大学出版社，2007年，第522页。儒家尚质，故加隆至三年，乃本于亲亲之情也。
四、 孝道與问题的解决
孔子改制，周文疲敝尚是表面现象，其根本原因则在于当时社会基础之变化，即大宗统率众小宗这种宗法制度之崩溃，而代之以两世、三世之小家庭为基本单位之社会结构。具体言之，天子不复为诸侯之大宗，则周王不尊而夷为列国，诸侯僭天子而二伯兴焉；诸侯不复为大夫之大宗，则大夫专国政，而世卿旧制乃为讥矣；大夫不复为族人之大宗，则陪臣擅国命矣。宗族者，弟道也；家庭者，孝道也。春秋以后，儒家强调孝道，而少言弟道，其原因正在于此社会基础的变化。
对于家庭而言，因在五服之内，各以亲亲而相缀属，或为父子，或为兄弟，大致不出此二端也。是以大功以上称昆弟，小功以下则为众兄弟；生身者为父为母，至于父母之兄弟，则有诸父诸舅之名，而母之姊妹又有从母之名。可见，孝道与弟道皆出于家庭也。然《丧服传》以首足喻父子之亲，以四体喻兄弟之亲，则父有首之尊，其统诸子为易；至于兄之于弟，不过如四体之等夷，其亲则有余，而尊则不足以率诸弟也。故对于家庭而言，唯有孝道可施，而弟道实不足以行矣。
至于大宗，则不然。大宗宗子，其尊虽可比于君，然与父祖之尊不同。父祖之尊，盖因其亲而加隆焉，至于大宗宗子，论亲则不在五服之内，与族人无异，然其所以称尊者，盖出于二端：
其一，宗子为继祖之正体。《礼记·大传》云：“尊祖故敬宗。”盖族人尊其所自出之始祖，实属自然之理，至于始祖所出之正体，即宗子，遂因而为族人所敬焉。
其二，宗子又为继祢之正体。宗子之继祢，与继祖不同，其义有二：嫡子与众子，亲则同体，彼此相为服齐衰，而无嫡庶长幼之分，几无尊卑之殊也，故无加隆之义。唯嫡子承重为君，得臣其诸弟，乃得三年服也。此其一也。然嫡子继祖为大宗，世世与其族人为宗，诸弟则为别子，而自为小宗，为其五世之亲为宗。大宗当统众小宗，是以兄当统弟，此实为宗法之内在要求。此其二也。 是以宗子虽为继祢，然于诸弟为同体之亲，尊卑本不甚悬远，兄之统弟，实属难能。然宗子以继祖而为大宗，遂得称尊而率小宗。故《丧服传》以宗子之绝期、绝缌，盖自尊而别于卑者也，故尽臣其昆弟；若诸弟不得继祢，乃别为后世为始祖，此自卑别于嗣君。如是兄弟之情一转而为君臣之义，而有天尊地卑之势矣。是以兄弟不过相为齐衰期，然一旦君臣之分定，则弟为臣，而为兄服斩矣。可见，弟道虽不行于小宗，然对大宗而言，君道实出于弟道，则弟道实行于大宗也。后世宗法废，而弟道亦废，若是，后世之君道不得不出于孝道也，古人有“移孝作忠”之语，其内中之缘由正在于此。
至于大宗之于族人，虽有共同始祖之亲，然皆在五服之外，俗语谓“远亲不如近邻”，可见族人之疏远也。族人之间既不复以血亲而相缀属，则推族人之始祖所出者为宗，尊祖故敬宗，是以族人之间血亲虽疏，然宗子以其尊而统率族人，若是同始祖者犹能相缀属也。因此，先秦以前之古国，大宗与族人之间虽疏，然犹以敬宗之故而尊其君，此为古代国家统一之基础。若后世之国家，国人之间更无亲亲之情，则不得不立一家一姓之君王以统国人，此实属必然之势。后世君王之孤寡如此，然又尊之无限，故自近代思想视之，亦不得不以君主专制之名丑诋之也。至于近现代国家，可谓“自由人之自由联合体”，个体间之疏远隔阂尤甚，然政府之权威亦当尊之至极矣，盖如此始能统御万民也。
诚若此论，群体愈小，且能相亲，则尊尊之义愈弱；群体愈大，彼此愈是疏远，则尊尊之义愈强。凡此，皆出于群体存在之必须也。是故对于家庭而言，至亲可服至周，甚而加隆至于三年；然对于宗族而言，正因族人之间不相为服，故定为宗子之服。宗子之尊比于国君，其服与庶人为君服同；宗子之亲疏于缌麻，故止为服三月。是以宗子之于族人，亲不过三月，而尊则至于齐衰矣。
因此，春秋以前，宗族犹在，小宗犹后世之家庭也。小宗有孝道，亦有弟道，而以孝道为主。至于卿大夫之家，乃至天子、诸侯，其义皆大宗也，上下君臣之义实出于弟道而已。战国以降，宗法制度崩坏，不独大宗渐趋消亡，而小宗之规模亦大为缩小，与庶人之家庭无异。若是，弟道不再扩充为君道，其意义亦丧失，而孝道之意义愈加凸显，虽然，此时孝道犹未能与君道相联系。宋以后，随着新宗族的形成，不论在理论方面，还是在实践方面，都解决了移孝作忠的可能性。可以说，新宗族并无动摇秦汉以后以家庭为单位的社会结构，然而却在家庭与国家之间搭建起一座桥梁，即提供了把家庭伦理亦即孝道化成君道的可能。孟子“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”這样一种理想，最终在宋儒那里得到落实。是以自宋以后，弟道不显，而孝道张扬，子由孝父进而至于忠君也。
宋儒张载《西铭》曰：
乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。
《西铭》以君王既为宗子，又为父母，三位一体，凸显了“家庭—宗族—国家”这样一种结构，不过，其中宗族之长与西周之宗子不同，不再是继祖继祢之嫡子，而是相对于子女之父母。若是，子女事父母，进而事宗子，乃至君王，由孝亲而忠君，其道实无二。
自宋以降，《西铭》备受后儒推崇，其意义在于，概括了宋以后新儒家的基本精神，即将“仁”真正落实到家庭伦理之中，并且，张载本人致力于宗族重建，从而为宋以后的新儒学如何将理想落实到现实中提供了方向。
秦汉以后，儒家不断强化孝道，然至晚清以降，或因传统社会结构之变化，或因西方文化之侵逼，孝道观念始受冲击。盖孝道与个体家庭之形成有莫大关系，正因如此，人类随着家庭的消亡，孝道亦失去其存在的必要，至少不再成为普遍的原则。康有为在其《大同书》中，设想了家庭的消亡，且设计了种种办法，以消除父母与子女之间的情感，从而彻底瓦解了子女对父母的孝道伦理。康氏殆视家庭为人类实现其大同理想之障碍。康氏之书实非出一己之臆想，考诸西方两千余年之发展轨迹，即以消灭家庭为理想。盖西方自古希腊罗马以来，虽以家庭为社会之基本单位，然常有瓦解家庭之倾向，此西方文化所以高标个体之自由也。
然而，中国两千多年的发展似乎提供了另一种可能性。古人并非没有自由观念，但是强调自由不离于家庭，甚至不离于宗族与国家而已，君臣之义或犹可逃，然而，“天下岂有无父之国哉？”此申生所以为恭也。可见，中国人讲自由，与西方独立于家庭、国家之个体自由不同。并且，西方人奉个体自由为最高理想，势必摧毁国家，最终亦将摧毁家庭。十九世纪以来，无政府主义等左翼思潮皆发端于西方，实非偶然，不过是西方精神的纯粹表现而已。与之相反，我们通过对儒家孝道的重新反思，或许能找到一条不同于西方的人类发展道路。