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对于当前儒学复兴的态势，一种常见的论调把它看作中国人在小富之后对于文化自信和认同的需求。这种解释有其合理性，然而也过于强调国族特征和心理情感属性，易于遮蔽其间的普世意向与真实的价值和意义追求。在这方面，狄百瑞先生（W.Theodore de Bary）已逾一甲子的教研论述可能是一个有益的提醒。
关于狄氏其人其文，中文学界已有初步认知，而坊间流传的一些评议颇有似是而非、甚或以讹传讹之处。比如有一篇印象散记写狄氏在某次会议上打断来访学者的发言并于陈述己见后径自离去，据此坐实“费正清第二”的学界名头。更有评论据此轶事传闻，暗讽这样“自任”的权威主义做派连带其表彰的儒家自由传统，实际上缺乏宽容并包的自由精神。笔者曾询问那些与狄氏相交数十年的学界同仁，无论后者是否赞同狄氏的学术观点，都不约而同地推崇其以儒家君子为一生践履典型的人格品行。“二战”后即在美国孜孜不倦地推动东亚儒家文明为路径的文明对话，上世纪九十年代初推动中美人权对话，至今年近期颐仍不辍讲学，坚守大学通识教育的儒学讲读，此荦荦大者，不可忽焉。前述坊间记闻，大抵属于道听途说、士林八卦而已。
其实，对于我们来说，最切实最有价值的还是认真品读狄先生的论著，留意其得失对于吾辈国人有何启示借鉴。金耀基曾谓“二战”后美国的新儒学研究，陈荣捷最称老师，而著书擘划，蔚成气候者，则首推狄百瑞先生。为将东方文化引入大学通识教育，他编写了关于中国、印度和日本及佛学的传统典籍选编，还编著了《明代思想中的个人与社会》、《新儒学的开展》、《理与实》、《儒学与人权》等数十文集。最具代表性的个人专著则有《中国的自由传统》、《儒家的困境》和即将推出大陆中译本的《亚洲价值与人权：儒家社群主义的视角》，以及二零零四年的英文新作 Nobility and Civility： Asian Ideals of Leadership and the Common Good。
《中国的自由传统》本是狄百瑞在一九八二年香港中文大学钱穆讲座期间的系列演讲，也可视作前此数十年耕耘铺垫后的一次尝试性系统论述。这期间，汉学界经历了陈荣捷所谓的“廿载孤鸣沙漠中，而今理学忽然红”，此书的问世可算是此次兴盛的重要标志，并标识出狄氏代表之“哥伦比亚儒学”的学思风格。出版后，在中外学界曾引起长期的争议和辩论。狄氏欲透过它挑战上世纪八十年代之前在知识界长期流行的一个论调，即中国的现代命运乃是经受西方文明的刺激而开启。针对这种西方中心论的现代叙事之傲慢褊狭，狄氏特意表彰在中国近世以来的新儒学传统中其实已经孕育了现代精神的普遍因子，也就是他所谓的中国之自由传统。换言之，中国文明内在有其推动历史发展的创生活力，现代进程并非全由外来力量的铄造。他选择以理学和心学为主流的宋明儒学传统，阐释其道统观念中精神和道德自由的内涵，论证不同于西方个人主义的“为己之学”体现的人格主义（personalism），同时强调根基于这种观念上的新儒家实践传统（面向基层民众的乡约与更具精英色彩的讲学），最后以明清之际的黄宗羲为此一传统的结晶型人物，积极阐发梨州之学针对法政体制做出根本反思的自由思想，并对此自由传统的得失做出评估。
此书篇幅不长，短短五讲内容，以一个士大夫精英为中心的思想和实践传统为论述中心，而遽然名之以“中国的自由传统”，自然引发了颇多争议。比如以总结中国历史内生模式闻名的柯文，一方面欣赏狄氏纠正刺激—反应模式的勇气和努力，另一方面对此种纠偏之后大跨步的反弹，则感到惊愕不安。在中国发现历史，已经超出俗论人云；而狄氏所敦促的，更是在中国发现价值，一种长期以来被现代西方人视为己出的自由价值。近世儒学传统塑造下的中国，有多少现代的“自由”呢？这看起来更近于当下诠释者运作不当的时代谬误（anachronism），应当为严格的历史学家所儆戒。也有论者认为这实在是一次失败的范例，错误地把宋代宋学作为中国历史文明的常态，偏重思想文化而不注重更广阔的社会、经济脉络，未能严格遵守现代自由主义对自由的界定，漏洞不一而足。
其实他在儒家与自由之间进行的这种解释史学，并非一种机械教条的比附穿凿或一厢情愿的悬空想象，没有将自由视为西方人的专利，也没有固守自由主义的某种现代教义。这一点颇值得中土的自由主义者反躬自省。基于对中西文明丰富性和复杂性的清醒认知，他笃信人类心灵在一些根本价值追求上的共通性，自由即其中著者。落实到方法论上，又强调此共通性在文化和社会表现上的多样性，并未在论述伊始就确立一个意识形态性的、狭隘而纯粹的概念界定，而是强调自由观念的开放与多重。狄氏特别重视莫里斯·柯恩（Morris Cohen）、查理斯·弗兰克（Charles Frankel）和吉尔伯特·莫莱（Gilbert Murray）对于自由观的诠释。概言之，像莫莱这样的一流古典学者与政治上的自由主义者，持有的自由观显示出一种古典式的、保守取向的厚重风格，注重人文精神的开放性、中庸自制的自由性格、宏毅多元的博雅教育、政治开明进取等等。这种参照视野的选择，恰恰显示出西方自由主义思想的多样性，本就是一个多声部的合唱。狄氏之意，在移做跨文明和历史性的解释之际，过于拘执于当下我们的某种现代教条，可能并不妥帖和明智。从这个视野出发，狄百瑞揭示出，近世儒学的发展如何在道统观中强调个人心灵的觉醒和自由，产生出与历史、社群和世界依存互动同时不丧失自主的人格主义，并开拓出一系列独立的学术、教育和社会实践场域，涌现出政治法度上的擘划活力。他深入近世儒家中国的语言、观念与实践，将其内在机理贯通疏整，并尝试归纳出这个自由传统的特征。概言之，它强调对于人道自由尊严的尊重，主张在积极信念下对于人生世界的反观体察，提倡对于多样性意见的包容和会话，以及为保障上述追求而发展出的法政体制。可以看出，它不同于我们今日抱持的“市场经济 民主政治 文化多元”这样一个全包型、政纲性的自由愿景，而是突出人文精神、礼教传统，不那么唯物主义，也不那么经济先行，不妨称之为文教中心的儒家自由观。这似乎也是狄百瑞心仪的自由主义系谱。 由此也可理解狄百瑞此书中的论证方式及其蕴含的历史观信念。他笔下的近世中国传统，并不否认经济、军事和制度这些历史因素的重要性，毋宁说是更重视历史长河中精英人物的中心地位，以近于韦伯之理想型（ideal type）的方式理解自由传统。精英主要是那些在思想和实践上做出创新贡献的士人儒者，他们洞察历史演变的讯息，为秩序构建提供信念、智慧和实践技艺。这种精英史观与其文教中心的自由观相为表里，相信这种传统可以生发出更具公共性的普遍诉求，从而推动历史前行。狄百瑞喜欢援引莫莱的这句话：“自由主义不仅是一种近代的政治态度，也是一种贯通古今的人道传统。这种传统是那种有闲而且在某些方面是特权阶层人物所创造的成果，这些人物努力于把他们自己的权利拓展到更广大的范围，其目的在于追求思想及论辩的自由，也同样追求个体良知的自由运作与公共福祉的提升。”其实细心辨认，这与传统儒家透过治人与治道洞察历史兴衰的思路也若合符契。
另外一点，狄百瑞重视宋代开端的这个新儒学传统，是否错把宋代这样的特例当作了中国历史的常态，因此导致自由传统的概括以偏赅全？当然，这个问题涉及对于中国历史传统的整体评判，何为其常态，何为其特异。至少就近一千年的历史演变来说，褒扬宋代的论点盛赞其士风自由、社会经济昌明，如日本京都学派几乎以现代民族国家兴起的范式来比附解释，而持异议的学者则以继起之元明清质疑上述“走向现代化”解释思路的延续效力，如帝国形态的复杂性与王权主义的恶性化。即以狄百瑞大力表彰的近世儒学传统来说，后进论著也大大推进了考察的广度与深度，如包弼德《斯文》对于理学之外儒学流派的关注、余英时《朱熹的历史世界》对于道学士人群与官僚和帝王政治群之博弈传统的重视，政治和文化史对于脉络场景的还原更为丰富精细。然而，狄氏此书还是可以推动我们进一步考察，那些为近世以来意义和秩序构建提供了创生活力的历史力量，在面对不同时代的治理难题时究竟遭遇了怎样的起伏和得失，无论难题是国家形态整合还是公共领域推展，是文教自由抑或政治忠诚。譬如，先民追求的自由是在何种秩序体制意义上的自由，实现这些自由的架构路径及其缺陷是什么。某个特殊时代（或宋或清）所触及的问题可能恰恰是具有历史普遍性的问题，在每个历史时期都有形态各异的显现。比如社会政治结构的平民化与公共领域自由的追求，这个在近世中国一再跃动的主题需要长期视野的梳理和反思。对于我们来说，此类问题的应对疏解是否具有了历史意义上的寸长尺消，或许更值得究心。狄百瑞探险的意义因此可能就不只是为历史招魂。其问题意识可能比其论断更耐人琢磨。
这一点在狄百瑞的第二本代表作中也有反映。发表于一九九一年的《儒家的困境》较《中国的自由传统》再进一步，考察视野有所拓宽（上溯《论语》）、丰富（对吕留良和方东树的关注）和深化。书名英文为the Trouble with Confucianism，中译名的“困境”颇让人联想起另一本汉学研究的大著，墨子刻（Thomas Metzger）的《摆脱困境》（Escape from Predicament）。“困境”叠现，难免给浸淫于反传统氛围的读者一种绝地流连的暗示。其实不然。该书的主线不妨称之为“儒家的先知学及其纠结”，为我们呈现了儒家传统中一种极为珍贵的道德—宗教品质与政教意象。而它面临的问题，在狄百瑞笔下，不仅困扰着儒家中国，其实也不同形态地存留于他自己寄身的那个世界。
把儒家君子与西方宗教传统中的先知联系起来，自然是狄氏文明比较的一种方法。这种准格义在《中国的自由传统》中已经提出，强调主要由近世儒家体现出来的依据主体心灵领会并传布道之信息的儒家特质，与注重经典文本注疏传承的经院学究不同。前者极为重视自由心灵的精神意向，因而蕴涵了较强的体制批判意识，对于现实可以发出非同寻常的抗议和建言，也能孕育出振聋发聩的社会秩序想象。君子多文士，然而也有一部分精英特别能表现出这种先知气质。本书增强了有关清代的论述，透过吕留良和方东树的个案揭示此种先知精神的显现，表彰他们对于帝制的批评、对于公论讲学的正名，也可以视作自由传统论述的续篇。当然，狄氏的此种比较并没有完全将士君子等同于西方意义的先知，他还是比较客观地豁显二者异同，比如儒家的此世超越主义、对于传统的敬畏、非宗教迷狂的气质等。这一点他比胡适当年的《说儒》节制得多。而本书所指的“困境”，也主要是源自儒家君子的特殊先知性。在狄百瑞看来，为天代言的儒家士君子担负了过重的使命，作为统治元首的君主不胜此任，一般的百姓民众也缺乏与超越之天的显在契约。因而为实现理想，士君子往往陷于上下无依的孤绝境地，尤其是缺乏根基于民众社会的公共组织与制度的支持，未能发展出有效的中层政治建制。相比墨子刻聚焦于形而上精神层面的困境剖析，这种困境似乎更在意一种政治社会学的传统缺陷。就反思深度而言，狄氏关于困境感的剖析还可以再商榷，比如儒学对于精英和民众与超越存在的关系如何处理，儒家式先知对于政教关系的思考是否有内在限制，如何评估近世儒学的公共意向等等。总体而言，他在此书中试图对儒家命运做更周全的理解与反思。
在这两本著作的基础上，狄氏于一九九八年发表了《亚洲价值和人权：儒家社群主义的视角》。吸取了前述研究成果，这本书另外展现出更为浓厚的理论关怀。这种关怀乃是受到当时甚嚣尘上的亚洲价值说的刺激，对于儒学及其现代相关性进行一种辨析澄清。亚洲价值说基于九十年代东亚地区阶段性的经济兴盛，试图在意识形态层面为此确立一个解释和规范的价值话语，强调儒家代表的区域文明与西方现代性之间的对立，重视权威、集体与服从，与个人主义基础上的人权论说不相容合。狄百瑞认为这种说辞将儒家与权威主义、国家主义扭结为一，以儒术缘饰霸道，实际上曲解了儒家的真精神。从他一向坚持的自由传统观出发，狄氏进一步从社群主义的视角诠解儒家传统的特质。之前出现的关于社学、乡约和书院的论述，再补充上关于女性教育和女权的部分，都可以从一种人格主义社群观的视角进行理解。这种人格主义固然不同于原子化的个人主义，却孕育了带有儒家特色的自由社群。近世精英透过那些或重社会经济事务、或重文化道德的社群组织，在与政府代表的权力体制之间，竞争发展出了这种对于人生世界的不同构建。尽管在历史上不断遭遇政府体制对此探索的官方收编和异化，其精神基调绝非权威主义和国家主义的，而是与现代西方发展倚重的公民社会和社群自治相契包容。狄百瑞因此并不同意简单地否定儒家传统的人权承诺，而是指出要耐心理解这种承诺的自身文明特色，比如相对法律语言优先采用礼法形式。这种承诺在近世以来已经端绪备现，也应该在吸收西方积极经验后实现其本土的现代更新。狄先生还指出这种更新在法治层面上要有宪政主义的自觉，中国法律传统中黄宗羲代表的儒家思想已经发展出这个向度的可贵基础，梁启超等人则推动了这个传统的现代调适。 学术界对此书的反应也一如既往地褒贬纷纭。相当多论者还是能领会并认可狄氏的写作意图，对于儒学传统与西方现代文明之间这种良性对话乐见其成。即便如非议“儒家民主”说的白鲁恂，也承认狄氏至少从理念价值层面廓清了流俗对于儒家的种种负面印象，虽然在理念、实践与现实成就之间的复杂性上狄氏尚估计不足，比如那些地方社群的反体制功能究竟有多大。也有论者认为社群民主值得政治理论家关注，中西社群主义的特征差异值得进一步分析。余国藩则代表了一种激烈的抨击意见，上世纪九十年代初他就曾批评《儒家的困境》对于传统过度美化，迂腐不切实际。对于此书及其代表的海外新儒学论说，余国藩丝毫不掩饰其异议，认为书中过于强调人伦关系的理想互惠而掩盖其权威主义实质，乡约之类的建制只是政府的地方控制，社学讲会等包涵的自由和开放精神也大可怀疑。另外，书中还存在一些史料运用和解释的问题。大体上这种批评体现出来的还是“五四”式反传统的自由主义激情，对于传统未能辩证理解和反思，对于历史则采取当下严格的现代教条进行评估，没能把握到狄氏义理论证的精微脉络。笔者认为狄氏此著首要的理论价值在于，面对来自左右的权威主义和国家主义对儒学的歪曲利用能够起而回击，用融贯坚实的论证匡正视听。这在中国模式聚讼纷纭、儒学又面临入彀诱惑的当下，不啻为一剂清明的良药。我们需要探索自身发展道路的特质，同时也要避免特殊主义的陷阱。就其论证而言，关于儒家社群的描述似乎对血缘纽带的宗族关注不够，这一点从《中国的自由传统》以来就存在，可以说是一个薄弱环节。同为儒者创制的近世宗族与我们对于自由秩序的理解应如何接榫，值得深思。另外，狄氏提出宪政主义的问题，这对当下悄然兴起的儒家宪政主义论说也可提供资鉴。儒家社群与宪政之间的关系如何，就其将礼视为社群资源而秉持成文建制的现代宪政观来看，狄氏似乎并未深思这个问题。而如何将儒家文教传统中那些礼法性、社群性的治理资源，结合国家政制传统、共和传统，一起转化为现代中国的理想宪制，也还是一个开放的待决之问。
狄氏的《高贵与文教》尚未有中译本，这里略提几笔。与前几本著作一样，本书仍然体现出狄氏不凡的问题意识和命题能力，以及与noblesse oblige 相通的儒者情怀。高贵（nobility）与文教（civility）代表了维系与提升人类文明精神的两个核心价值，这在亚洲如中国、印度和日本等地区的历史传统中是如何表现的，如何铸造了人们关于精英、领导与共同善的价值观念，是本书提出思考的主题。就当下中国来说，有权贵而无精英的窘状，只明制度变革而不识治人要义的盲瞽，多元分化而攻伐不已、戾气氤氲的公共空间，也的确需要我们思考狄氏提出的这些问题。尽管他的谆谆告诫同样不只是向我们发出。
纵览狄百瑞半个多世纪的辛勤耕耘，我们似乎可以从中提炼出一种具有狄氏风格的自由主义构想，其清明与深沉对于今日的中文思想界或许仍有启示价值。这清明首先表现在对于形形色色的地域和族群褊狭以及权势诱惑的超越。一种儒家式的大同精神与西方的世界主义，使他得以避免中西、古今、儒耶之间那些僵硬的二分对立思维，竭力提倡跨文明的对话并强调人类文明的共通性与多样性。这给他带来一种远见的视野，不仅在领会儒家传统之生机活力时直陈其缺陷、期待其更新，也能够借用其价值系统反思现代西方文明的诸种疑难，思忖儒学的普世历史意义，真正把儒家士君子的担负扩展到了现代文明的“天下”。就儒学本身而言，他那些充满学术勇气的拓荒将这个古老的传统带入了与现代思想开放会话的语境，在与自由主义、社群主义和宪政主义的双向理解中深化了各自的内在反思，也为儒学带来了话语转换的现代契机。而对于人类自由和人道尊严的价值坚守，则使他面对权势收编的诱惑彰显出良知与觉解的清明贞定，并对各种教条的自由观念保持理性的低调审慎。这种文明会话的通达与仁为己任的担负，以其雄浑坚毅之气，相对晚近日益技术化、精致化的汉学研究，标示出学问应有的精神品质与德行向度。其次，这种自由构想的深沉之处来自狄氏对于传统和历史的敬意与审慎。面对古今之辨，他不是施特劳斯式的决绝和遁秘，而大体居间环视，肯定现代文明的基本价值追求（如自由），同时强调其历史性与文明传统的渊源，并从后者汲取对治自由之累与过的疗药。梁任公曾言，有所保守，故能真维新；有所革新，故能真守旧。狄百瑞对中国近世儒学的高度重视即体现出这种用意，需要我们在近一千年的意义与秩序构建这一核心主题下继续深思。那种文教中心、以精英为枢轴的儒家自由观实则蕴含着理解现代中国秩序演进的可贵思路，敦促我们反省长期以来颟顸鲁莽的历史观和自由观。传统本身是复杂甚至模棱的，其内在多种机体的自由成长促进了故国文明的长远繁荣。这些自由要素和机理曾激励先贤的生命世界，也值得今人辨认、激活并提升。这种自由构想的品质将是厚重的、多维的、演进的，其清明审慎有利于公共理性的成长与成熟。狄氏青睐的庞德有诗云，“我们有着共同的树液和树根，让我们彼此聆听交应”，也许可以让我们领会此种精神事业的道心。
（《中国的自由传统》，[美]狄百瑞著，李弘祺译，贵州人民出版社二零零九年版；《儒家的困境》，狄百瑞著，黄水婴译，北京大学出版社二零零九年版；《亚洲价值与人权》，狄百瑞著，尹钛译，社会科学文献出版社二零一二年版）
关于狄氏其人其文，中文学界已有初步认知，而坊间流传的一些评议颇有似是而非、甚或以讹传讹之处。比如有一篇印象散记写狄氏在某次会议上打断来访学者的发言并于陈述己见后径自离去，据此坐实“费正清第二”的学界名头。更有评论据此轶事传闻，暗讽这样“自任”的权威主义做派连带其表彰的儒家自由传统，实际上缺乏宽容并包的自由精神。笔者曾询问那些与狄氏相交数十年的学界同仁，无论后者是否赞同狄氏的学术观点，都不约而同地推崇其以儒家君子为一生践履典型的人格品行。“二战”后即在美国孜孜不倦地推动东亚儒家文明为路径的文明对话，上世纪九十年代初推动中美人权对话，至今年近期颐仍不辍讲学，坚守大学通识教育的儒学讲读，此荦荦大者，不可忽焉。前述坊间记闻，大抵属于道听途说、士林八卦而已。
其实，对于我们来说，最切实最有价值的还是认真品读狄先生的论著，留意其得失对于吾辈国人有何启示借鉴。金耀基曾谓“二战”后美国的新儒学研究，陈荣捷最称老师，而著书擘划，蔚成气候者，则首推狄百瑞先生。为将东方文化引入大学通识教育，他编写了关于中国、印度和日本及佛学的传统典籍选编，还编著了《明代思想中的个人与社会》、《新儒学的开展》、《理与实》、《儒学与人权》等数十文集。最具代表性的个人专著则有《中国的自由传统》、《儒家的困境》和即将推出大陆中译本的《亚洲价值与人权：儒家社群主义的视角》，以及二零零四年的英文新作 Nobility and Civility： Asian Ideals of Leadership and the Common Good。
《中国的自由传统》本是狄百瑞在一九八二年香港中文大学钱穆讲座期间的系列演讲，也可视作前此数十年耕耘铺垫后的一次尝试性系统论述。这期间，汉学界经历了陈荣捷所谓的“廿载孤鸣沙漠中，而今理学忽然红”，此书的问世可算是此次兴盛的重要标志，并标识出狄氏代表之“哥伦比亚儒学”的学思风格。出版后，在中外学界曾引起长期的争议和辩论。狄氏欲透过它挑战上世纪八十年代之前在知识界长期流行的一个论调，即中国的现代命运乃是经受西方文明的刺激而开启。针对这种西方中心论的现代叙事之傲慢褊狭，狄氏特意表彰在中国近世以来的新儒学传统中其实已经孕育了现代精神的普遍因子，也就是他所谓的中国之自由传统。换言之，中国文明内在有其推动历史发展的创生活力，现代进程并非全由外来力量的铄造。他选择以理学和心学为主流的宋明儒学传统，阐释其道统观念中精神和道德自由的内涵，论证不同于西方个人主义的“为己之学”体现的人格主义（personalism），同时强调根基于这种观念上的新儒家实践传统（面向基层民众的乡约与更具精英色彩的讲学），最后以明清之际的黄宗羲为此一传统的结晶型人物，积极阐发梨州之学针对法政体制做出根本反思的自由思想，并对此自由传统的得失做出评估。
此书篇幅不长，短短五讲内容，以一个士大夫精英为中心的思想和实践传统为论述中心，而遽然名之以“中国的自由传统”，自然引发了颇多争议。比如以总结中国历史内生模式闻名的柯文，一方面欣赏狄氏纠正刺激—反应模式的勇气和努力，另一方面对此种纠偏之后大跨步的反弹，则感到惊愕不安。在中国发现历史，已经超出俗论人云；而狄氏所敦促的，更是在中国发现价值，一种长期以来被现代西方人视为己出的自由价值。近世儒学传统塑造下的中国，有多少现代的“自由”呢？这看起来更近于当下诠释者运作不当的时代谬误（anachronism），应当为严格的历史学家所儆戒。也有论者认为这实在是一次失败的范例，错误地把宋代宋学作为中国历史文明的常态，偏重思想文化而不注重更广阔的社会、经济脉络，未能严格遵守现代自由主义对自由的界定，漏洞不一而足。
其实他在儒家与自由之间进行的这种解释史学，并非一种机械教条的比附穿凿或一厢情愿的悬空想象，没有将自由视为西方人的专利，也没有固守自由主义的某种现代教义。这一点颇值得中土的自由主义者反躬自省。基于对中西文明丰富性和复杂性的清醒认知，他笃信人类心灵在一些根本价值追求上的共通性，自由即其中著者。落实到方法论上，又强调此共通性在文化和社会表现上的多样性，并未在论述伊始就确立一个意识形态性的、狭隘而纯粹的概念界定，而是强调自由观念的开放与多重。狄氏特别重视莫里斯·柯恩（Morris Cohen）、查理斯·弗兰克（Charles Frankel）和吉尔伯特·莫莱（Gilbert Murray）对于自由观的诠释。概言之，像莫莱这样的一流古典学者与政治上的自由主义者，持有的自由观显示出一种古典式的、保守取向的厚重风格，注重人文精神的开放性、中庸自制的自由性格、宏毅多元的博雅教育、政治开明进取等等。这种参照视野的选择，恰恰显示出西方自由主义思想的多样性，本就是一个多声部的合唱。狄氏之意，在移做跨文明和历史性的解释之际，过于拘执于当下我们的某种现代教条，可能并不妥帖和明智。从这个视野出发，狄百瑞揭示出，近世儒学的发展如何在道统观中强调个人心灵的觉醒和自由，产生出与历史、社群和世界依存互动同时不丧失自主的人格主义，并开拓出一系列独立的学术、教育和社会实践场域，涌现出政治法度上的擘划活力。他深入近世儒家中国的语言、观念与实践，将其内在机理贯通疏整，并尝试归纳出这个自由传统的特征。概言之，它强调对于人道自由尊严的尊重，主张在积极信念下对于人生世界的反观体察，提倡对于多样性意见的包容和会话，以及为保障上述追求而发展出的法政体制。可以看出，它不同于我们今日抱持的“市场经济 民主政治 文化多元”这样一个全包型、政纲性的自由愿景，而是突出人文精神、礼教传统，不那么唯物主义，也不那么经济先行，不妨称之为文教中心的儒家自由观。这似乎也是狄百瑞心仪的自由主义系谱。 由此也可理解狄百瑞此书中的论证方式及其蕴含的历史观信念。他笔下的近世中国传统，并不否认经济、军事和制度这些历史因素的重要性，毋宁说是更重视历史长河中精英人物的中心地位，以近于韦伯之理想型（ideal type）的方式理解自由传统。精英主要是那些在思想和实践上做出创新贡献的士人儒者，他们洞察历史演变的讯息，为秩序构建提供信念、智慧和实践技艺。这种精英史观与其文教中心的自由观相为表里，相信这种传统可以生发出更具公共性的普遍诉求，从而推动历史前行。狄百瑞喜欢援引莫莱的这句话：“自由主义不仅是一种近代的政治态度，也是一种贯通古今的人道传统。这种传统是那种有闲而且在某些方面是特权阶层人物所创造的成果，这些人物努力于把他们自己的权利拓展到更广大的范围，其目的在于追求思想及论辩的自由，也同样追求个体良知的自由运作与公共福祉的提升。”其实细心辨认，这与传统儒家透过治人与治道洞察历史兴衰的思路也若合符契。
另外一点，狄百瑞重视宋代开端的这个新儒学传统，是否错把宋代这样的特例当作了中国历史的常态，因此导致自由传统的概括以偏赅全？当然，这个问题涉及对于中国历史传统的整体评判，何为其常态，何为其特异。至少就近一千年的历史演变来说，褒扬宋代的论点盛赞其士风自由、社会经济昌明，如日本京都学派几乎以现代民族国家兴起的范式来比附解释，而持异议的学者则以继起之元明清质疑上述“走向现代化”解释思路的延续效力，如帝国形态的复杂性与王权主义的恶性化。即以狄百瑞大力表彰的近世儒学传统来说，后进论著也大大推进了考察的广度与深度，如包弼德《斯文》对于理学之外儒学流派的关注、余英时《朱熹的历史世界》对于道学士人群与官僚和帝王政治群之博弈传统的重视，政治和文化史对于脉络场景的还原更为丰富精细。然而，狄氏此书还是可以推动我们进一步考察，那些为近世以来意义和秩序构建提供了创生活力的历史力量，在面对不同时代的治理难题时究竟遭遇了怎样的起伏和得失，无论难题是国家形态整合还是公共领域推展，是文教自由抑或政治忠诚。譬如，先民追求的自由是在何种秩序体制意义上的自由，实现这些自由的架构路径及其缺陷是什么。某个特殊时代（或宋或清）所触及的问题可能恰恰是具有历史普遍性的问题，在每个历史时期都有形态各异的显现。比如社会政治结构的平民化与公共领域自由的追求，这个在近世中国一再跃动的主题需要长期视野的梳理和反思。对于我们来说，此类问题的应对疏解是否具有了历史意义上的寸长尺消，或许更值得究心。狄百瑞探险的意义因此可能就不只是为历史招魂。其问题意识可能比其论断更耐人琢磨。
这一点在狄百瑞的第二本代表作中也有反映。发表于一九九一年的《儒家的困境》较《中国的自由传统》再进一步，考察视野有所拓宽（上溯《论语》）、丰富（对吕留良和方东树的关注）和深化。书名英文为the Trouble with Confucianism，中译名的“困境”颇让人联想起另一本汉学研究的大著，墨子刻（Thomas Metzger）的《摆脱困境》（Escape from Predicament）。“困境”叠现，难免给浸淫于反传统氛围的读者一种绝地流连的暗示。其实不然。该书的主线不妨称之为“儒家的先知学及其纠结”，为我们呈现了儒家传统中一种极为珍贵的道德—宗教品质与政教意象。而它面临的问题，在狄百瑞笔下，不仅困扰着儒家中国，其实也不同形态地存留于他自己寄身的那个世界。
把儒家君子与西方宗教传统中的先知联系起来，自然是狄氏文明比较的一种方法。这种准格义在《中国的自由传统》中已经提出，强调主要由近世儒家体现出来的依据主体心灵领会并传布道之信息的儒家特质，与注重经典文本注疏传承的经院学究不同。前者极为重视自由心灵的精神意向，因而蕴涵了较强的体制批判意识，对于现实可以发出非同寻常的抗议和建言，也能孕育出振聋发聩的社会秩序想象。君子多文士，然而也有一部分精英特别能表现出这种先知气质。本书增强了有关清代的论述，透过吕留良和方东树的个案揭示此种先知精神的显现，表彰他们对于帝制的批评、对于公论讲学的正名，也可以视作自由传统论述的续篇。当然，狄氏的此种比较并没有完全将士君子等同于西方意义的先知，他还是比较客观地豁显二者异同，比如儒家的此世超越主义、对于传统的敬畏、非宗教迷狂的气质等。这一点他比胡适当年的《说儒》节制得多。而本书所指的“困境”，也主要是源自儒家君子的特殊先知性。在狄百瑞看来，为天代言的儒家士君子担负了过重的使命，作为统治元首的君主不胜此任，一般的百姓民众也缺乏与超越之天的显在契约。因而为实现理想，士君子往往陷于上下无依的孤绝境地，尤其是缺乏根基于民众社会的公共组织与制度的支持，未能发展出有效的中层政治建制。相比墨子刻聚焦于形而上精神层面的困境剖析，这种困境似乎更在意一种政治社会学的传统缺陷。就反思深度而言，狄氏关于困境感的剖析还可以再商榷，比如儒学对于精英和民众与超越存在的关系如何处理，儒家式先知对于政教关系的思考是否有内在限制，如何评估近世儒学的公共意向等等。总体而言，他在此书中试图对儒家命运做更周全的理解与反思。
在这两本著作的基础上，狄氏于一九九八年发表了《亚洲价值和人权：儒家社群主义的视角》。吸取了前述研究成果，这本书另外展现出更为浓厚的理论关怀。这种关怀乃是受到当时甚嚣尘上的亚洲价值说的刺激，对于儒学及其现代相关性进行一种辨析澄清。亚洲价值说基于九十年代东亚地区阶段性的经济兴盛，试图在意识形态层面为此确立一个解释和规范的价值话语，强调儒家代表的区域文明与西方现代性之间的对立，重视权威、集体与服从，与个人主义基础上的人权论说不相容合。狄百瑞认为这种说辞将儒家与权威主义、国家主义扭结为一，以儒术缘饰霸道，实际上曲解了儒家的真精神。从他一向坚持的自由传统观出发，狄氏进一步从社群主义的视角诠解儒家传统的特质。之前出现的关于社学、乡约和书院的论述，再补充上关于女性教育和女权的部分，都可以从一种人格主义社群观的视角进行理解。这种人格主义固然不同于原子化的个人主义，却孕育了带有儒家特色的自由社群。近世精英透过那些或重社会经济事务、或重文化道德的社群组织，在与政府代表的权力体制之间，竞争发展出了这种对于人生世界的不同构建。尽管在历史上不断遭遇政府体制对此探索的官方收编和异化，其精神基调绝非权威主义和国家主义的，而是与现代西方发展倚重的公民社会和社群自治相契包容。狄百瑞因此并不同意简单地否定儒家传统的人权承诺，而是指出要耐心理解这种承诺的自身文明特色，比如相对法律语言优先采用礼法形式。这种承诺在近世以来已经端绪备现，也应该在吸收西方积极经验后实现其本土的现代更新。狄先生还指出这种更新在法治层面上要有宪政主义的自觉，中国法律传统中黄宗羲代表的儒家思想已经发展出这个向度的可贵基础，梁启超等人则推动了这个传统的现代调适。 学术界对此书的反应也一如既往地褒贬纷纭。相当多论者还是能领会并认可狄氏的写作意图，对于儒学传统与西方现代文明之间这种良性对话乐见其成。即便如非议“儒家民主”说的白鲁恂，也承认狄氏至少从理念价值层面廓清了流俗对于儒家的种种负面印象，虽然在理念、实践与现实成就之间的复杂性上狄氏尚估计不足，比如那些地方社群的反体制功能究竟有多大。也有论者认为社群民主值得政治理论家关注，中西社群主义的特征差异值得进一步分析。余国藩则代表了一种激烈的抨击意见，上世纪九十年代初他就曾批评《儒家的困境》对于传统过度美化，迂腐不切实际。对于此书及其代表的海外新儒学论说，余国藩丝毫不掩饰其异议，认为书中过于强调人伦关系的理想互惠而掩盖其权威主义实质，乡约之类的建制只是政府的地方控制，社学讲会等包涵的自由和开放精神也大可怀疑。另外，书中还存在一些史料运用和解释的问题。大体上这种批评体现出来的还是“五四”式反传统的自由主义激情，对于传统未能辩证理解和反思，对于历史则采取当下严格的现代教条进行评估，没能把握到狄氏义理论证的精微脉络。笔者认为狄氏此著首要的理论价值在于，面对来自左右的权威主义和国家主义对儒学的歪曲利用能够起而回击，用融贯坚实的论证匡正视听。这在中国模式聚讼纷纭、儒学又面临入彀诱惑的当下，不啻为一剂清明的良药。我们需要探索自身发展道路的特质，同时也要避免特殊主义的陷阱。就其论证而言，关于儒家社群的描述似乎对血缘纽带的宗族关注不够，这一点从《中国的自由传统》以来就存在，可以说是一个薄弱环节。同为儒者创制的近世宗族与我们对于自由秩序的理解应如何接榫，值得深思。另外，狄氏提出宪政主义的问题，这对当下悄然兴起的儒家宪政主义论说也可提供资鉴。儒家社群与宪政之间的关系如何，就其将礼视为社群资源而秉持成文建制的现代宪政观来看，狄氏似乎并未深思这个问题。而如何将儒家文教传统中那些礼法性、社群性的治理资源，结合国家政制传统、共和传统，一起转化为现代中国的理想宪制，也还是一个开放的待决之问。
狄氏的《高贵与文教》尚未有中译本，这里略提几笔。与前几本著作一样，本书仍然体现出狄氏不凡的问题意识和命题能力，以及与noblesse oblige 相通的儒者情怀。高贵（nobility）与文教（civility）代表了维系与提升人类文明精神的两个核心价值，这在亚洲如中国、印度和日本等地区的历史传统中是如何表现的，如何铸造了人们关于精英、领导与共同善的价值观念，是本书提出思考的主题。就当下中国来说，有权贵而无精英的窘状，只明制度变革而不识治人要义的盲瞽，多元分化而攻伐不已、戾气氤氲的公共空间，也的确需要我们思考狄氏提出的这些问题。尽管他的谆谆告诫同样不只是向我们发出。
纵览狄百瑞半个多世纪的辛勤耕耘，我们似乎可以从中提炼出一种具有狄氏风格的自由主义构想，其清明与深沉对于今日的中文思想界或许仍有启示价值。这清明首先表现在对于形形色色的地域和族群褊狭以及权势诱惑的超越。一种儒家式的大同精神与西方的世界主义，使他得以避免中西、古今、儒耶之间那些僵硬的二分对立思维，竭力提倡跨文明的对话并强调人类文明的共通性与多样性。这给他带来一种远见的视野，不仅在领会儒家传统之生机活力时直陈其缺陷、期待其更新，也能够借用其价值系统反思现代西方文明的诸种疑难，思忖儒学的普世历史意义，真正把儒家士君子的担负扩展到了现代文明的“天下”。就儒学本身而言，他那些充满学术勇气的拓荒将这个古老的传统带入了与现代思想开放会话的语境，在与自由主义、社群主义和宪政主义的双向理解中深化了各自的内在反思，也为儒学带来了话语转换的现代契机。而对于人类自由和人道尊严的价值坚守，则使他面对权势收编的诱惑彰显出良知与觉解的清明贞定，并对各种教条的自由观念保持理性的低调审慎。这种文明会话的通达与仁为己任的担负，以其雄浑坚毅之气，相对晚近日益技术化、精致化的汉学研究，标示出学问应有的精神品质与德行向度。其次，这种自由构想的深沉之处来自狄氏对于传统和历史的敬意与审慎。面对古今之辨，他不是施特劳斯式的决绝和遁秘，而大体居间环视，肯定现代文明的基本价值追求（如自由），同时强调其历史性与文明传统的渊源，并从后者汲取对治自由之累与过的疗药。梁任公曾言，有所保守，故能真维新；有所革新，故能真守旧。狄百瑞对中国近世儒学的高度重视即体现出这种用意，需要我们在近一千年的意义与秩序构建这一核心主题下继续深思。那种文教中心、以精英为枢轴的儒家自由观实则蕴含着理解现代中国秩序演进的可贵思路，敦促我们反省长期以来颟顸鲁莽的历史观和自由观。传统本身是复杂甚至模棱的，其内在多种机体的自由成长促进了故国文明的长远繁荣。这些自由要素和机理曾激励先贤的生命世界，也值得今人辨认、激活并提升。这种自由构想的品质将是厚重的、多维的、演进的，其清明审慎有利于公共理性的成长与成熟。狄氏青睐的庞德有诗云，“我们有着共同的树液和树根，让我们彼此聆听交应”，也许可以让我们领会此种精神事业的道心。
（《中国的自由传统》，[美]狄百瑞著，李弘祺译，贵州人民出版社二零零九年版；《儒家的困境》，狄百瑞著，黄水婴译，北京大学出版社二零零九年版；《亚洲价值与人权》，狄百瑞著，尹钛译，社会科学文献出版社二零一二年版）